Luis Roca Jusmet / ¿Por qué queremos tanto a Spinoza? --pregunta irónicamente Žižek

En consonancia con la traducción de “Entonces, ¿qué es Spinoza?” de Žižek, mi amigo Luis Roca Jusmet reflexiona brevemente sobre el texto, reflexión que enseguida reproduzco. Me atrevo también a reproducir el interesante y clarificador intercambio de ideas entre Luis y Juan Carlos Álvarez, traductor del texto de marras, a propósito de la negación de la negatividad humana en Spinoza. (Me he permitido editar libremente los comentarios, omitiendo aquellas frases de cortesía debidas a la amistad y decantando sólo las ideas que nos ocupan).

Gracias a mis amigos Alfredo Lucero-Montaño (que lo ha colgado en inglés en su excelente blog dedicado a Spinoza ) y Juan Carlos Álvarez (que lo ha traducido de manera excelente y con gran precisión al español) he podido leer un texto que escribió el filósofo esloveno Slavoj Žižek, el año 2007, dedicado a Spinoza, titulado "Entonces, ¿qué es Spinoza? "

En el texto el filósofo señala un lugar común: Spinoza, Kant y Hegel como las tres vías modernas de la filosofía. Žižek es un hegeliano que considera a Kant como el auténtico iniciador de la filosofía, en el sentido moderno del término.

Žižek empieza su texto señalando, con una cierta ironía, que todo el mundo ama a Spinoza. Lo quieren los marxistas althusserianos, los deleuzianos y los demócratas radicales como Toni Negri.

Cada cual lo entiende a su manera, pero en todos los casos sorprende como todos estos materialistas, heterodoxos y críticos con el sistema reivindican a ese Spinoza, convencionalmente racionalista y panteísta.

Žižek señala el carácter antijudío de Spinoza, su carácter realmente transgresor con respecto a la tradición de la que parte: no hay una Otredad radical (en la línea de Levinas y Derrida) ni tampoco hay redención. Pero lo que realmente niega Spinoza, nos dice Žižek, es la negatividad. Esta es la gran diferencia con Hegel. La Substancia es completa, es la Unidad a través de la diversidad, sin conflictos, sin fisuras. Todo es, todo es una potencia que se despliega. Lo negativo es irreal, es producto de la imaginación, de las ideas inadecuadas. Todo es necesario, todo está bien. Se sitúa en la tradición aristotélica de la buena vida. Únicamente las pasiones que surgen de la ignorancia son obstáculos. La moral de una ilusión porque el deber es la incomprensión del curso de las cosas. No hay que forzar. Disuelve la diferencia entre hecho y el derecho. La justicia no puede ser otra cosa que el desarrollo de la potencialidad que se actualiza.

¿Qué falta? Falta la falta humana instaurada por el Orden simbólico, por la alienación en el lenguaje y la ley. Spinoza, añado yo, habla de la separación como la distancia de las pasiones. Pero las pasiones se mueven en lo imaginario. Spinoza niega, como bien dice Žižek, lo simbólico.

Lo simbólico es el significante que asesina la cosa, que nos hace perder la naturalidad. Señala un límite y este límite parecería no existir en el tercer grado de conocimiento, la intuición de Dios. Hace años fui a un curso que daba un ucraniano que dijo que Spinoza negaba la castración simbólica. Ahora entiendo lo que quería decir. Para Spinoza, no hay tensión y el mismo deseo no surge de la carencia, sino de la plenitud.

Todo esto me recuerda dos cosas. Una un texto de Robert Marishi en el que oponía el deseo desde la plenitud al deseo desde la carencia de Schopenhauer. Schopenhauer es el que está en la línea de Freud, de Lacan y de Žižek. Aquí relaciono libremente el budismo triste de la India, el que le gustaba a Schopenhauer, con el más alegre de China. François Jullien, en sus libros sobre China y los sabios chinos, está muy cerca de Spinoza. A Žižek no le gusta. Le gusta más el cristianismo en lo que tiene de traumático. Al final, el psicoanálisis procede de la tradición judeocristiana.

También podemos hablar de política a partir del texto de Žižek. La multitud de Spinoza no es la revolucionaria multitud de la que hablan Negri y Hardt. Tiene un potencial de cambio y de resistencia pero también puede ser una masa violenta irracional. No hay que olvidar la ambivalencia, Spinoza no idealiza ni criminaliza la multitud, como sus epígonos.

Spinoza niega la pulsión de muerte, que es la negatividad humana, lo que nos lleva a la necesidad del orden simbólico. Pero la negación de la Ley, dice Žižek, no conduce a la liberación del deseo. Aquí Deleuze se encuentra a gusto pero Žižek no. La negación de la Ley conduce a un superyó que se impone como un goce oscuro, sin límites.

Materiales para pensar son los que nos proporciona el polémico filósofo esloveno en su lectura, crítica, de Spinoza.

Luis Roca Jusmet / Spinoza y la actualidad de su filosofía

Luis Roca Jusmet

Spinoza ha tenido una recepción entusiasta por parte de pensadores heterodoxos y muy potentes de la filosofía contemporánea. Jacques Lacan, Louis Althusser, Gilles Deleuze y Toni Negri fueron algunos de ellos. Cada uno de ellos cogió de Spinoza lo que le interesaba y para todos ellos su lectura fue muy fecunda. Pero me gustaría formular aquí una síntesis actual y fiel de su filosofía. Síntesis quiere decir centrarme en lo que para mí es esencial. Actual quiere decir una lectura que hoy podamos entender y aprovechar. Fiel quiere decir no hacerle decir a Spinoza cosas que no dijo. Dividiré su filosofía en una ontología, una epistemología, una ética y una política.

La ontología o teoría del ser de Spinoza es realista. No parte del sujeto pensante en una línea idealista que empieza por Descartes y continua con Kant y Hegel hasta llegar a Hurssel. Realista quiere decir que partimos de la existencia de lo real y desde ella entendemos el hombre y su proceso de conocimiento. Spinoza no es panteísta, porque Dios es una palabra que utiliza por imperativo de su época y que se refiere al Ser. Pero tampoco creo que sea materialista, como sostienen algunos de sus lectores. El Ser es eterno y se despliega a través de sus manifestaciones infinitas, de las que solo conocemos dos: la extensión (la materia) y el pensamiento (la mente). Las manifestaciones tienen una duración, se despliegan en el tiempo. Todo lo que existe está determinado. En su conjunto lo que es lo es de una determinada manera y en particular cada cosa concreta está determinada por su encadenamiento en el tiempo. Todo es necesario, nada es contingente. La mente y el cuerpo son dos atributos o manifestaciones de lo que es. No son dos sustancias pero tampoco uno. Para Spinoza, la mente no está causada por el cuerpo (ni siquiera por el cerebro): es otra dimensión de lo real. Antonio Damasio, uno de los grandes neurocientíficos actuales, considera tan acertado a Spinoza como desacertado a Descartes por su dualismo. Sería interesante relacionar a Spinoza con las reflexiones filosóficas a partir del enigma cuántico.

La epistemología o teoría del conocimiento es racionalista. Pero la parte fundamental de la razón es la intuitiva, no la deductiva. Hay tres géneros de conocimiento. El primero son las ideas inadecuadas. Estas son confusas (si vienen de la sensación o la emoción), imaginarias o ficticias. O son demasiado concretas o demasiado abstractas. La imaginación nos hace ver las cosas como posibles y no como necesario. Imaginamos que las cosas podrían haber sido diferentes pero todo pasa de la única manera que podría pasar. El bien/mal, las causas finales, el libre albedrío y las formas ideales que atribuimos a las cosas también son inadecuadas. A partir del segundo grado de conocimiento podemos hacernos ideas adecuadas de las cosas cuando captamos lo que tienen de necesario, de eterno y de común. El tercer grado o conocimiento de Dios es cuando captamos intuitivamente lo que es en su conjunto, cuando tenemos una visión global de la realidad.

La ética es el arte de vivir, el camino de la felicidad a partir de nuestro conatus. El conatus es nuestra potencia y nos conduce a la alegría. Cuando desarrollamos nuestras capacidades somos activos, tenemos poder y estamos contentos. Desarrollamos nuestra esencia singular. No somos siervos ni esclavos de los otros ni de las circunstancias. Porque los otros y las circunstancias nos encadenan a través de las pasiones tristes. Las pasiones tristes nos deprimen (la tristeza en todas sus manifestaciones) o nos envenenan a través del odio hacia el otro o hacia nosotros mismos. Odiamos a quien consideramos causa de nuestra tristeza: odio, ira, venganza, envidia, crueldad. O nos odiamos a nosotros mismos a través de la culpa, pero no hay nada más cobarde que no asumir los propios actos. También la compasión es una pasión triste porque nos encadena al sufrimiento del otro. Hemos de aceptarnos querernos en la justa medida, sin defecto (inhibición, vergüenza) ni exceso (vanidad, arrogancia). Estamos determinados, pero la libertad es entenderlo (distancia) y hacer lo necesario para afirmar nuestra potencia. La esperanza, el miedo, la indignación, la seguridad son pasiones que en un determinado momento puede ser útiles para evitar males mayores: la desesperación, el peligro, la injusticia, la inestabilidad. El bien y el mal no existen, las cosas son buenas o malas en función de su utilidad y la utilidad es lo que nos hace felices y hace felices a los otros. El deseo, que es el conatus hecho consciente, es el motor de nuestra vida pero debe ser guiado por la razón. El hombre sabio vive en un estado de serena alegría. La moral no es un código de leyes ni un sentido del deber, la moral es el deseo de hacer el bien al otro. Es nuestra alegría la que nos orienta hacia la generosidad. La moral es, por tanto, una consecuencia de la ética.

La ética nos conduce a la política porque somos seres sociales. No hay que ser esclavo ni siervo de la sociedad. Hay que ser ciudadano, que quiere decir un súbdito con derechos políticos. Pero como ciudadanos nos sometemos a las leyes. Estas leyes han de ser democráticas, porque el mejor gobierno es el de la multitud. Hay que cooperar, haciendo que todas las potencias individuales se potencien en un esfuerzo colectivo.

Fuente: Materiales para pensar

Luis Roca Jusmet / Política y estética en Jacques Rancière

Jacques Rancière, uno de los pensadores de la izquierda radical vivos más interesantes, elabora una teoría estética como desarrollo de su trabajo de filosofía política. La emancipación es el hilo conductor fundamental del discurso de Rancière. La emancipación entendida como el desarrollo de las capacidades de cualquiera. Todos somos iguales en nuestras capacidades básicas y nuestra creatividad. La política, la pedagogía y la estética son los terrenos entrelazados a partir de los cuales articula sus análisis y propuestas. Rancière no es un escritor fácil ni tampoco sistemático. Su filosofía es una búsqueda, una aventura intelectual que quiere compartir, no unos saberes que quiere transmitir. En esto es consecuente con su teoría pedagógica, expuesta en El maestro ignorante (1987): no se trata de enseñar al que no sabe sino de proporcionar al que no sabe instrumentos para que aprenda por sí mismo. Pero su camino es complejo porque el camino y el rigor intelectual lo exigen. Hay que ir desgranando en un trabajo paciente esta elaboración de Rancière. Lo que nos importa a nosotros, lo que le importa a Rancière es que lo que nos dice nos sirva. No para repetirlo sino para integrar estos materiales en nuestra propia experiencia. 

Las entrevistas publicadas de Rancière son un material complementario útil para la comprensión conceptual de Rancière. El tiempo de la igualdad. Diálogos sobre política y estética (2009) nos permite hacerlo de una forma muy interesante. En estos diálogos nos explica que el paso de su interés de la política a la estética no es un desplazamiento de intereses o de temáticas. Es una derivación natural de su reflexión política. El hilo conductor es la lucha de los humanos por la emancipación, es decir, por la igualdad. La igualdad no es un ideal sino el punto de partida. La igualdad es lo que nos ha sido arrebatado. ¿Cómo? : a través de la policía. Esta es la teoría de la que parte: la diferencia entre policía y la política (El desacuerdo, 1995). La policía es la que ordena y mantiene este orden: desigualdad de funciones y de lugares de los cuerpos. Cada cuerpo está en el lugar establecido por esta policía: es el consenso establecido. La política, es decir la democracia, aparece como un suplemento, como un desacuerdo. Alguien, algunos, luchan por salirse del lugar que se les ha asignado. Es el pueblo, comunidad política heterogénea frente a la comunidad homogénea que establece la policía.

Esta reflexión política le llevará a interesarse por la estética. Lo hace inicialmente a partir de dos libros de literatura: Mallarmé (1996) y La palabra muda (1998). Después escribirá sobre cine: La fábula cinematográfica (2001). Sus producciones teóricas más importantes serán El reparto de lo sensible. Estética y política (2000), El inconsciente estético (2001), El destino de las imágenes (2003) y El espectador emancipado (2008).

Me centraré en dos de sus libros (El reparto de lo sensible. Estética y política y El espectador emancipado) para explicar algunas de las ideas de Jacques Rancière que me resultan más interesantes en esta relación de la estética, entendidas como dos maneras de emancipación de cualquiera, como formas de recuperar la igual que nos ha quitado la policía que ha impuesto la desigualdad. Partimos de la definición de Rancière de la estética como configuración del mundo sensible común. La estética es lo que tiene que ver con la percepción de los cuerpos. Hay que plantear otro marco de lo visible, lo enunciable y lo factible. Pero sabiendo que los efectos son imprevisibles, no son manipulables. Lo que sí hay que hacer es desplazar el equilibrio de los posibles y la distribución de las capacidades. Es la acción y no sus efectos futuros lo que debe ser transformador. Rancière se refiere a la propia experiencia del movimiento obrero para señalar cómo esto fue posible en algunos momentos.

El reparto de lo sensible. Se trata de una evidencia sensible común que distribuye jerárquicamente en partes y funciones exclusivas los cuerpos, que quedan encerrados determinadas lugares. La policía y la política son dos maneras de reparto de lo sensible. La policía identifica lo común de una comunidad con esta manera de discriminar lo que es visible e invisible y con esta ordenación de los cuerpos: lo que cada grupo puede ver, pensar y hacer. Se reparten los espacios, los tiempos y las formas de actividad. La política surge cuando alguien, los sin-parte, cuando algunos desarrollan percepciones y prácticas diferentes que las que les son asignadas. La política es la indeterminación de las identidades, la desligitimación de las posiciones de palabra, de las desregulaciones de espacio y de tiempo: es el régimen estético la democracia. Aquí no hay repartos de lo sensible. Tenemos como ejemplo la democracia novelesca, donde se rompen las clasificaciones de las artes poéticas y de su público.

El régimen estético del arte. Las prácticas artísticas son maneras de hacer. La política del arte consiste en romper los consensos en la construcción de paisajes sensibles y maneras de percibir. Se trata de construir cosas nuevas, de romper el consenso y abrir nuevas posibilidades y capacidades desde la igualdad. Rancière analiza el cine, la fotografía, el teatro y el video a través de ejemplos concretos que nos permiten visualizar su discurso, muy denso conceptualmente y con una retórica a veces difícil. Reivindica una vez más el desacuerdo, ya que el consenso introduce una manera falsa de solucionar antagonismos irresolubles a partir de la negociación y el arbitraje. Al mismo tiempo homogeneiza discursos que son radicalmente heterogéneos. Ahora bien, plantea Rancière, hay dos cosas que no debemos olvidar. La primera es que no podemos intentar llevar al arte al mundo real, porque éste sencillamente no existe. Nos movemos, en el arte y fuera de él, en construcciones en el espacio, con unos cuerpos que ven, sienten y actúan de una determinada manera.

La emancipación del espectador. Rancière recurre a su propia experiencia generacional para analizar el gran error que cometieron al querer emanciparse manteniendo la frontera entre el intelectual y el obrero. Era la relación entre un supuesto poseedor del saber teórico (el estudiante-intelectual) y un supuesto del saber empírico (el obrero). Muchos jóvenes estudiantes franceses del mayo del 68 vivieron este fracaso, el de intentar aprender con los obreros lo que era la explotación mientras pretendían enseñarles lo que sería la revolución. La cuestión, dice Rancière, era más sencilla: eliminar la frontera entre estudiantes y obreros y plantear que es cada cual el que habla desde su experiencia, sin clasificaciones previas. ¿Y por qué no eliminar también la frontera entre actor y espectador, entre narrador y traductor? Porque todos somos traductores, ya que lo que hacemos es transformar lo que nos viene dado en experiencia propia. Hay que empezar cuestionando las diferentes maneras que han sistematizado para hacerlo, desde el teatro de la distancia de Bretch, hasta su contrario, el de la identificación de Artaud. ¿Porqué no dejamos en paz al espectador? sugiere Rancière, ¿Por qué considerar que su posición es inmóvil? ¿Por qué considerar que el espectador del teatro debe hacer algo interactivo y no considerarlo igual que al espectador de la televisión? ¿No será también un prejuicio considerar a éste pasivo y acrítico? Hay que romper la dicotomía entre la palabra y la imagen, de clara influencia lacaniana. Las imágenes comportan siempre figuras retóricas y poéticas, es decir lingüísticas. Y el lenguaje comporta imágenes y la misma fonética lo es. Hay muchas preguntas interesantes como estas: ¿Cuándo una imagen es intolerable? ¿Cuándo una es imagen pensable? Cuestionemos la superioridad intelectual de los que desprecian las imágenes en nombre de las palabras. ¿No será justamente el problema atribuir la palabra y la lectura al ciudadano crítico y las imágenes a la masa consumista? El sistema, continúa Rancière, no nos proporciona imágenes para anular la capacidad crítica que encierran las palabras, como nos advertía hace unos años de manera apocalíptica Giovanni Sartori. Lo que hacen los mass media es reducir, seleccionar y manipular imágenes en el marco de un discurso que les da sentido. Aparece, junto con el odio a la democracia, el odio a un régimen común del arte. Es el mismo discurso: unas masas idiotizadas por las imágenes y una élite ilustrada separada de ellas. Aunque las imágenes tampoco son armas para el combate, como ingenuamente pensábamos al considerar que algunas imágenes impulsarían a la acción combativa. Pero si pueden ser maneras de trastocar lo visible.

Sería un error considerar a Rancière un postmodernista porque justamente forma parte del grupo de filósofos que como Badiou o Žižek quiere recomponer el espacio crítico para un proyecto político emancipatorio. Porque el problema de la tradición crítica, dice Rancière, es que ha sido fagocitada por su propia dinámica. El mismo arte crítico, por ejemplo, se ha desmantelado a sí mismo como proyecto transformador, Porque los artistas críticos han acabado presentando a los revolucionarios como si formaran parte del espectáculo de la sociedad que critican. Surge así la izquierda melancólica que denuncia tanto al sistema como a la ilusión de transformarlo. Esto lleva a un callejón sin salida porque el trabajo crítico queda así anulado, integrado en un discurso nihilista que como tal es inofensivo porque no tiene capacidad transformadora. Hay que volver a una concepción del arte como proyecto transformador dirigido a todos, a cualquiera. Pero no un arte militante sino un arte que permita romper este consenso que reparte lo sensible en un orden policial, sea éste autoritario o liberal.

Fuente: Materiales para pensar

Luis Roca Jusmet / ¿Quién es el maldito Žižek?

© Pablo Gallo

Este es el punto en que la izquierda no debe “ceder”: debe preservar las huellas de todos los traumas, sueños y catástrofes históricas que la ideología del “fin de la historia” preferiría olvidar; debe convertirse a sí mismo en un monumento vivo de modo que, mientras esté la izquierda, estos traumas sigan marcados. Esta actitud, lejos de confinar a la izquierda en un enamoramiento nostálgico del pasado es la única posible para tomar distancia sobre el presente, una distancia que nos permita discernir los signos de lo nuevo.
                                                                     Slavoj Žižek

Žižek es hoy un filósofo, analista de la cultura y teórico de la izquierda que da lugar a múltiples controversias, que van desde la fascinación hasta el desprecio. Como es un autor que he trabajado a fondo los últimos años y he sido uno de sus divulgadores en este país me gustaría plantear una reflexión crítica basada en el matiz.

Zižek es un filósofo esloveno que escribe básicamente en inglés (a veces en francés) y que ha sido traducido al castellano, japonés, coreano, portugués y alemán, entre otras lenguas. Su discurso es claramente interdisciplinario, pero yo lo definiría como filosófico, sobre todo en el sentido que definió Foucault: alguien capaz de hacer una ontología del presente y cuya obra abre unos horizontes teóricos nuevos para entender lo que somos en la actualidad. Pertenece a lo que podríamos caracterizar como el grupo de pensadores del Este que vivió desde dentro la caída del socialismo real y la transición al capitalismo liberal. Su contexto social es especialmente trágico: el desmembramiento de Yugoslavia y las terribles guerras balcánicas que lo siguieron. Forma parte de una generación de jóvenes y brillantes intelectuales, marginados por el régimen y que estuvieron muy comprometidos en los movimientos políticos que defendieron la libertad desde una posición de izquierda democrática. Fue uno de los puntales de la revista teórica de la oposición durante la dictadura y en el intenso período de la transición tuvo un papel muy activo, hasta el punto de presentarse como candidato a la Presidencia de Eslovenia, como representante de una amplia coalición de izquierdas.

Žižek nació el 21 de marzo de 1949 en Ljubiana, (entonces Yugoslavia, hoy Eslovenia). Tuvo una formación filosófica brillante y se especializó en idealismo alemán, especialmente en Schelling y Hegel. En los cursos anuales de 1982-3 y 1985-6 viaja como visitante de la Universidad de París VIII y participa en los seminarios de psicoanálisis que imparte Jacques-Alain Miller. Miller es un antiguo discípulo de Althusser y líder maoísta del 68, que en los años setenta queda absolutamente fascinado por la obra de Lacan y acaba convirtiéndose en su heredero oficial. A partir de esta experiencia, Žižek empieza a trabajar con rigor y entusiasmo los textos de Lacan. Žižek, siguiendo el modelo lacaniano del nudo borromeo (que son tres círculos unidos entre sí, en los que si e suelta uno se deshacen los otros dos) nos muestra sus referentes teóricos. Uno es Hegel, otro es Lacan y el tercero es la teoría marxista de la ideología. Pero uno de los círculos, nos dice, es el que se corresponde a Lacan e ilumina a los otros dos.

La actividad investigadora de Žižek se ha orientado también hacia la sociología, tanto en el Instituto de Ciencias Sociales de Ljubiana como en la Escuela de Investigación Social de Nueva York. Ha participado en intensos debates en la Universidad de Essex (Gran Bretaña), dirigido por Ernesto Laclau, un brillante e innovador teórico de la nueva izquierda.

Ha sido visitante, innumerables veces, del Departamento de Literatura Comparada de Minnesota y otras universidades americanas. Forma parte del Consejo Directivo del Kulturwissenchaftliches Institut d’Essen (Alemania). Últimamente está muy presente en Argentina.

Las publicaciones de Žižek son amplias y variadas. En este momento disponemos de una bibliografía muy extensa traducida al español. La razón es el prestigio con que cuenta en estos momentos en la población ilustrada de Argentina y de México. La mayoría de sus escritos están publicados por las editoriales argentinas de Paidós y, puntualmente, de Nueva Visión y por la mexicana de Siglo XXI. La única editorial española que se ha arriesgado es Pre-textos.

Podemos iniciar nuestro recorrido por su manera de presentarse. Aunque celebro su sentido del humor, quizá se complace demasiado en los aplausos de la galería, estos círculos de incondicionales a los que divierte con su ironía. Si se define como un estalinista lacaniano ortodoxo, dogmático y poco amigo del diálogo me gustaría saber qué quiere decir exactamente, ya que necesitamos alternativas consistentes y no juegos de palabras para provocar a los bien pensantes. Precisamente si él plantea que el estalinismo es el auténtico trauma que la izquierda debe asumir, ¿a que juega exactamente al llamarse estalinista? Hay también en Žižek un dogmatismo con respecto a Lacan que es incompatible con su propuesta de aprender a vivir sin maestros. A pesar de todo, mi propuesta es clara: sí hay que tomarse en serio a Žižek, ya que sigue siendo uno de los filósofos vivos más interesantes y aprovechables para la teoría política radical de la izquierda. De lo que se trata es de recuperarlo de forma crítica, saliendo de la dinámica habitual del consumo ideológico del usar y tirar, que consiste en dejarse fascinar por un pensador para luego desecharlo.

Entraré ahora en lo que me parecen sus mejores aportaciones en el campo de la filosofía y la política.

La filosofía

La filosofía tiene para Žižek un papel claramente desestabilizador. En este sentido reivindica el papel de Sócrates como cuestionador de la ideología, es decir de las creencias establecidas como supuestos saberes en su época. Lo que hace Sócrates no es ocupar el lugar del Otro, el del poseedor de la Verdad, sino enfrentarse a él con la incoherencia de su posición, que no es coyuntural, sino estructural, ya que es consustancial a la propia razón, al Logos. Éste, como todo el Orden Simbólico, tiene una rendija, un agujero, ya que, como decía Lacan, el ‘Gran Otro’ (sea la Razón, la Historia, Dios o el Partido) no existe. El Otro, siguiendo el lenguaje lacaniano, está cerrado, dividido, no está cumplido, tiene una carencia. La ideología es la gran fantasía social que nos lleva a creer en la existencia de éste Gran Otro desde el cual fundamentamos las cosas y todo adquiere un sentido.

Žižek quiere mostrar, en contra de Descartes y siguiendo a Lacan, que la locura es un producto de la propia razón, no su antagónico. La filosofía tiene dos opciones: la de sostener la locura de vivir sin garantías y sostenerse uno mismo o la de querer constituirse en este Gran Otro, como si fuera el metalenguaje justificador del discurso del conocimiento y de la moral. A partir de ahí podemos encontrar la similitud, dice Žižek, entre la posición del filósofo y la del psicoanalista, que es la de llevar/traer a los otros a enfrentarse con la imposibilidad de apoyarse en uno Gran Otro que no existe. La filosofía no tiene que pretender ni una fundamentación/cimentación filosófica del psicoanálisis ni el psicoanálisis tiene que explicar la filosofía como una ilusión paranoica. Lo que tiene que evitar tanto al filósofo como al psicoanalista es ocupar el lugar del Padre, como si fuera el Gran Otro que nos guía y da consejos a su interlocutor. Ésta es la demanda del neurótico en la que no se tiene que ceder, porque lo que se tiene que aceptar es que no existe el Gran Otro, ya que éste supuesto Otro también está en falta, también está dividido. Lo que tiene que hacer el analista es enfrentar al analizado al hecho de que el Gran Otro no existe, igual que el filósofo pone de manifiesto que no hay un maestro-tutor, que cada uno tiene que pensar por sí mismo (sapere aude, decía Kant). Fijémonos que lo que criticaba Lacan era el revisionismo psicoanalítico que quería hacer del psicoanalista un consejero espiritual. ¿No es significativo que precisamente ahora desde USA se nos quiera importar esta figura del filósofo como guía espiritual o personal?

Por lo tanto, la locura que reivindica de la filosofía es la que comporta vivir aceptando que el Otro fundamentador no existe. Lo que sabemos lo asumimos subjetivamente sin garantías, pero apostando radicalmente por lo que escogemos. La filosofía es aceptar que no tenemos un hogar al cual acogernos. La filosofía es una posición imposible, desplazada desde cualquier identidad comunitaria, ya que sale de entre los intersticios de las diferentes comunidades, en el frágil espacio de intercambio y circulación entre ellos, que es un espacio que no tiene una identidad positiva. Sin embargo eso no significa caer en el relativismo; Žižek no defenderá nunca una postura posmoderna que ahoga/niega al sujeto y deconstruye cualquier opción para caer en un escepticismo nihilista. Más bien Žižek se rebela contra esta posición, que para él esconde la cobardía de no asumir los propios actos hasta las últimas consecuencias. La falta del Gran Otro no significa que todas las posiciones son igualmente verdaderas o buenas, sino que hay que posicionarse sin más garantías que las que uno se da a sí mismo y, hace falta, buscar la posición que es portadora de la verdad de cada situación y asumir la responsabilidad ética ante los actos que realizamos. Pero este inicio socrático-platónico de la filosofía no nos tiene que hacer creer que el camino de la filosofía es el del diálogo. El diálogo filosófico le parece una ficción, como lo son los propios diálogos platónicos, que no son otra cosa que una escenificación por desarrollar las intuiciones básicas de Sócrates-Platón.

Žižek dirá, de forma provocadora, que él mismo, como filósofo consecuente, es esencialmente dogmático. Como buen lacaniano Žižek reivindicará también a Descartes como aquél que obra el espacio del sujeto, condición única que hace posible la ciencia, la filosofía moderna y también el psicoanálisis. En la introducción de uno de sus libros más paradigmáticos, El espinoso sujeto (1999), dice que reivindica el sujeto cartesiano y que lo hace en un sentido muy preciso. Žižek permanece fiel a Lacan cuando plantea que es Descartes con su cogito quien hace posible tanto la ciencia moderna como el psicoanálisis. Pero también que los grandes errores de Descartes son, en primer lugar, considerar que el sujeto es una sustancia y, en segundo, su oposición entre razón y locura. Žižek afirma la subjetividad cartesiana en contra de todos los que la critican, desde el organicismo del estructuralismo hasta el posmodernismo deconstructivista, pasando por el cognitivismo y la New Age. Se tiene que mantener la apuesta de Lacan de mantener la subjetividad como lo que posibilita pensar la condición humana moderna y también defender lo que cada uno tiene de más propio. Pero no como un sí mismo transparente sino como su contrario: su núcleo excedente y no reconocido. La razón tiene una parte de locura, que es justamente la imaginación desbocada y destructiva, ante la cual se repliega Kant y la cual ya fue puesta de manifiesto por Schelling o el mismo Hegel. Pero la clave de la función de la filosofía la encontramos en Kant, a quién de alguna manera Žižek considera el fundador de la filosofía y lo que da sentido retrospectivo a toda la filosofía anterior considerada. Kant es el que entiende que el sujeto está descentrado, es decir, cerrado, estructuralmente dividido. El concepto central es el de objeto trascendental, que es al mismo tiempo el yo y su externalidad. La pregunta es, entonces, radical: ¿Por qué el yo aparece enfrentándose a sí mismo como objeto? ¿Por qué el yo proyecta su sombra fuera de sí? Aquí se muestra desde el campo de la filosofía lo que elaborará posteriormente Freud desde el campo de la clínica: la escisión del yo. Para Žižek, Kant es capaz de descubrir esta gran verdad al negar la intuición intelectual, es decir, al negar que el sujeto pueda ver la Cosa en sí.

La pregunta básica y radical de la filosofía es, y continúa siendo, kantiana: ¿Cuáles son los elementos "a priori" a partir de los cuales configuramos el mundo?

Žižek está también muy influenciado por el idealismo alemán. De hecho, trabajó tanto la obra de Schelling –de una manera a la vez original y rigurosa– cómo la de Hegel. De ambos extrae una noción que le resultará muy productiva: la de negatividad radical del sujeto como locura constitutiva del ser humano.

La última gran referencia filosófica de Žižek es, sin embargo, la de Marx. Aquí hay toda una travesía que va desde la gris formación pseudomarxista que le transmitió de forma doctrinaria la ideología del socialismo real, pasando por/para las lecturas althusserianas o lacanianas de Marx, hasta la lectura directa y fresca que hará Žižek del propio Marx.

Pero Žižek considera que el auténtico filósofo no tiene que ser, como se ha dicho antes, dialogante; lo que hace es elaborar durante toda su obra dos o tres intuiciones fundamentales que son capaces de abrir el horizonte de nuestro pensar. La comunidad filosófica no es dialogante, aunque es cierto y puede ser interesante que un filósofo converse con otro, nunca olvida la propia lógica, que es la que permite la fidelidad a estas ideas propias que son su aportación creativa a la historia del pensamiento.

Es Lacan quien tiene el mérito de dar al psicoanálisis una dimensión única para la filosofía, en la medida que intenta explicar cómo el sujeto se constituye a sí mismo y a su mundo. Y desde esta pregunta se encuentra con el psicoanálisis lacaniano, del cual saca un material muy valioso. De hecho, es sin duda el pensamiento lacaniano lo que ilumina toda la obra de Žižek.

Žižek polemiza con todos aquellos que en algún momento lo han influenciado pero que posteriormente ha superado. Es el caso de Heidegger y del llamado pensamiento estructuralista o pos-estructuralista francés (Althusser, Derrida, Foucault, Deleuze). En el primer capítulo del largo y denso libro El espinoso sujeto, titulado “La noche del mundo”, Žižek ajustará cuentas con Heidegger, sobre el cual piensa que cae en la misma trampa que criticaba a Kant: la de retroceder ante la subjetividad radical anunciada por la imaginación trascendental. Pero si bien Kant lo hace replegándose en la metafísica, Heidegger lo lleva a cabo replegándose en la historia del ser. Pero Lacan es la excepción, su palabra sí es indiscutible.

Žižek también polemiza con muchos autores actuales. Critica los planteamientos de lo que él llama el universalismo capitalista de Richard Rorty (con su propuesta de unas reglas formales transformadas en ley universal para salvaguardar el espacio privado de la autocreación personal) o los de John Rawls, al considerar a los humanos como sujetos racionales que formalizan un contrato social en función de sus supuestos intereses racionales. Considera que este planteamiento es una ficción porque ignora el papel de la fantasía como construcción simbólico-imaginaria que nos configura desde el deseo y también porque niega la parte irracional que viene dada por cualquier ley, que lleva siempre un disfrute escondido, un resto patológico que lo impregna.

Entrará asimismo en debate público con otros filósofos contemporáneo, también influenciados por Lacan, como Ernesto Laclau y Judith Butler (en el libro Contingencia, hegemonía, universalidad) o Alain Badiou (El espinoso sujeto). Acepta influencias no sólo de algunos que se encuentran en una órbita teórica afín, como Giorgio Agamben, sino también de otros como Bernard Williams, que forma parte de una tradición tan ajena a la suya (la filosofía analítica).

La crítica al capitalismo

El capitalismo sustituye el fetichismo de las personas por el de las mercancías. Por fetichismo de las personas entiende Žižek el dar un valor libidinal a una persona en función de la representación que cada cual tiene a partir de su lugar en la jerarquía social. Es una identificación simbólica que establece el Discurso del Amo, que es el que coloca a cada cual en el papel que le corresponde. Pero el capitalismo, como ya apuntó Marx, destruye todas las relaciones tradicionales (familiares, vecinales, amistosas) para establecer una única relación, que es económica. Siguiendo este análisis, Žižek concluye que se está convirtiendo en una máquina simbólica sin raíces. El horror a este vacío es el que abre paso a todo tipo de identificaciones imaginarias, ya que los lazos orgánicos entre los humanos que crean la comunidad son progresivamente eliminados. La más importante es la del nacionalismo, que aparece como un resto patológico de los lazos simbólicos tradicionales en la modernidad. Si la democracia moderna habla de un sujeto sin atributos (en el sentido de que no hay nada que nos diferencie del otro en esta igualdad formal de derechos), este sujeto busca identidades imaginarias con las que identificarse, una de las cuales sería la nación. Esta pasa a ser entonces una comunidad imaginaria que proporciona una identificación patológica y actúa como un fetiche que oculta los antagonismos sociales básicos (la lucha de clases) y a la desintegración de los lazos tradicionales. Las luchas se entienden entonces como luchas por la identidad y éstas cubren y ocultan el antagonismo social fundamental, que es el conflicto entre clases sociales. El fascismo y el populismo no son más que fantasías autoritarias que nos muestran la ilusión imposible de mantener el Discurso del Amo en el tardocapitalismo. Intentan restablecer la fantasía de la comunidad y del orden, pero no hay comunidad ni orden posible. El capitalismo tardío evita las identificaciones excesivas, pero entonces éstas aparecen como síntoma (fanatismo). Pero su cinismo deja intacta la fantasía paranoica, que se manifiesta en forma de síntoma. El universalismo del capital se complementa con el fundamentalismo irracional. Se legitima la segregación en nombre del multiculturalismo.

La lógica implacable del capitalismo acaba destruyendo todos los lazos tradicionales y este Otro que es el Amo, el Padre, el Maestro. La ideología del tardocapitalismo globalizador ya no es la del Discurso del Amo, sino la del Discurso universitario de la tecnociencia. Éste ya no se presenta como tal, sino como un gestor, un poder anónimo. Este discurso integrará además la transgresión como parte del juego establecido, en una dinámica en que cada vez la transgresión (estética, sexual, estilo de vida) se convierte en la norma. El superyó no dice entonces “Prohibido” sino “¡Disfruta!”.

La biopolítica es, entonces, la administración de la vida de los individuos, manipulados para proporcionarles una vida agradable en un mercado que puede ofrecerles todo tipo de satisfacciones para sus demandas. Pero se los va vaciando de su condición de sujetos del deseo para convertirlos en objetos pasivos (clientes) de un sistema que los manipula para gestionarles una vida sana. También los convierte veladamente en individuos despojados de su condición real de ciudadanos responsables. La ideología política hegemónica es, entonces, la liberaldemocrática de la tolerancia, la corrección política y el multiculturalismo. Es el relativismo del todo vale que tiene la función de neutralizar cualquier acto transformador y que utiliza el término totalitarismo para criminalizar cualquier planteamiento revolucionario. Esto lleva a afirmar a Žižek que, paradójicamente, la ideología que mejor representa los intereses globales del capitalismo es la de la pseudoizquierda liberal (el paradigma fue la Tercera Vía de Tony Blair y hoy es Obama y Zapatero). Las opciones claras de la derecha pura y dura, como la de Bush, representaban más a sectores particulares del Gran Capital (el de USA) y eran menos eficientes para mantener la lógica y el equilibrio del sistema. La función de los populismos de la extrema derecha es la de hacer de complemento ideológico del liberalismo, ya que éste los demoniza para aparecer como representante de la democracia, mientras absorbe de manera “civilizada” lo que ellos proponen de forma salvaje (por ejemplo: el control de la inmigración).

El capitalismo siempre está en crisis pero tiene una enorme capacidad de regeneración y puede convertir cualquier catástrofe en una nueva fuente de inversión; pero, como decía Marx, lo que puede acabar con el capitalismo es también el propio capitalismo, es decir, sus contradicciones internas, algunas de las cuales son específicas de este tardocapitalismo globalizador que nos ha tocado vivir. Esta implosión se da en varios frentes: el principal es la paradoja de que el propio desarrollo del capitalismo vuelve obsoleta la noción de propiedad privada, ya que el poder depende en gran parte de la información, que ya no está regulada como propiedad privada. Otro es que la irracionalidad propia del sistema capitalista llega a un límite difícilmente sostenible. La bolsa, por ejemplo, se está volviendo tan virtual que lo que determina su valor ya no son las expectativas, sino las expectativas de las expectativas. Las grandes corporaciones, en tercer lugar, no basan su fuerza en un mayor desarrollo tecnológico, sino en su bloqueo, pues lo que hacen es comprar empresas pequeñas para neutralizarlas y que no puedan investigar.

Pero hoy, podríamos añadir, la progresiva influencia del Tea Party en el país que aún sigue siendo hegemónico, USA, sugiere que volvemos a las fantasías comunitaristas y autoritarias para cohesionar a una población que sufre los efectos devastadores del capitalismo salvaje. Lo mismo pasa en Israel y avanza en otros lugares de Europa. Paralelamente, otros sectores del gran capital, como plantea el propio Žižek, juegan a lo que él llama el capitalismo cultural, que quiere decir invertir en buenas obras, en buenas causas. Son la cara y la cruz de una misma ideología hegemónica, que es la de plantear que el capitalismo es el único horizonte posible.

La crítica a la izquierda

La izquierda, plantea Žižek, vive una de las peores crisis de su historia. Una de las causas es su incapacidad para enfrentarse a su propio trauma, que es el estalinismo. La izquierda no tiene una teoría de lo que fue el estalinismo, prefiere correr un tupido velo y esto la lleva a veces a utilizar el lenguaje de la derecha liberal para explicarlo. Hay en el estalinismo, dice Žižek, algo enigmático y desconocido. El estalinismo tiene algo de verdad, la de la Revolución de Octubre. Es un discurso perverso, a través del cual habla el Gran Otro de la Historia. Nos convertimos en el objeto de goce de este Gran Otro, en su instrumento. Hay también un retorno de lo reprimido, que es la muerte de la Revolución de Octubre. Lo reprimido vuelve contra todo el mundo. Aquí no hay chivo expiatorio, todos son culpables y cualquiera puede ser eliminado. Es totalmente diferente que el nazismo, que es un discurso paranoico, centrado en la figura del chivo expiatorio, en la violencia irracional desencadenada contra él. El estalinismo no contiene lo que el nazismo tiene de simulacro, de mentira, de espectáculo.

La primera opción que critica es, por supuesto, la de la izquierda liberal, la de la Tercera vía, que viene a ser una alternativa de gestión del tardocapitalismo globalizador. Žižek le reconoce una coherencia al plantear un capitalismo con rostro humano y defender mejoras dentro del propio sistema. Pero la paradoja, como hemos dicho antes, es que al someterse a las reglas del capitalismo universalista sin defender los intereses de ningún grupo en particular, puede convertirse en el mejor gestor del sistema, puede defender su funcionamiento global mejor que la propia derecha. En esta línea, Žižek critica la falsa consistencia de este universalismo en nombre del cual Rawls plantea su teoría de la justicia o Rorty sus reglas formales para salvaguardar el espacio privado de la autocreación individual. No hay individuos racionales que actúan en función de sus intereses racionales como base del contrato social. Porque estos individuos racionales, no mediados ni por el deseo ni por la fantasía, no existen. Tampoco pueden existir estas reglas formales que se convierten en ley universal (Rorty). Todas las reglas, cualquier ley, está impregnada de goce, que es el alimento del superyó. El deber es una obscenidad, no hay ley universal que no sea patológica.

La segunda opción es la marxista-leninista dogmática (muy bien representada en el trotskismo), que mantiene un viejo discurso según el cual el proletariado aún tiene la homogeneidad que ha perdido y el movimiento obrero mantiene una acción revolucionaria reiteradamente traicionada por sus dirigentes. Sus análisis ocultan su incapacidad de entender el presente y de ofrecer nuevas alternativas, ya que se basa en análisis superados y en posiciones históricamente derrotadas. Se convierte en una secta que mantiene una especie de fetichismo de la clase obrera y su potencial revolucionario. Entraría en lo que Lacan llamaba el narcisismo de la cosa perdida.

Por lo tanto, si nos ceñimos a estas dos opciones de la izquierda, estamos en un callejón sin salida al tener que elegir entre unos principios sin oportunidad o un oportunismo sin principios. Žižek entra más a fondo en el análisis de las otras dos opciones que se presentan como renovadoras de la izquierda. Una sería la propuesta que plantea nuevas salidas a este impasse, la de Toni Negri y Michael Hart en el libro Imperio. Estos autores consideran que en la fase actual del capitalismo (que, según ellos, tiene por una parte un carácter corporativo y por la otra está dominado por el trabajo inmaterial) se dan las condiciones objetivas para una superación del capitalismo. Lo único que se necesitaría son dos condiciones: la primera es socializar este capitalismo corporativo, transformando en propiedad pública lo que es propiedad privada; y, la segunda es consolidar este trabajo inmaterial, que implica en sí mismo un dominio espontáneo de los productores, porque son ellos mismos quienes regulan directamente estas relaciones sociales. Pero Žižek cuestiona que podamos interpretar estas formas de trabajo inmaterial en un sentido autogestionario y que este capitalismo que esos autores llaman corporativo signifique una politización de la producción. Más bien entiende este doble proceso en un sentido contrario, como despolitización total. Las reivindicaciones que exigen Negri/Hart al Estado (renta básica, ciudadanía global, derecho a la reapropiación intelectual) son una modalidad del discurso histérico, que pide al Amo cosas imposibles de cumplir. Su última crítica se centra en el nuevo sujeto político que nos plantean estos autores, el de la multitud. La multitud, como nuevo sujeto revolucionario, la definen retóricamente como la multiplicidad singular de un universal concreto, la carne de la vida, la pura potencialidad de un conjunto amorfo que adquiere forma en la acción. Sería, para entendernos, la gente que sale a la calle para manifestarse contra la globalización o contra la Guerra de USA en Irak. Žižek señala que hay aquí una idealización del término, que elimina la ambivalencia originaria de la propuesta inspirada en Spinoza, que también señalaba el peligro de esta multitud, que podía transformarse en una turba violenta e irracional unificada por el Líder. Al eliminar esta vertiente negativa lo que señalan estos autores es únicamente el aspecto que, por la diversidad de sus miembros, presenta la multitud como resistencia colectiva flexible que presenta la multitud por la diversidad de sus miembros. Resistencia colectiva que, nos advierte Žižek, tampoco puede transformarse en un trabajo político en positivo por la ambigüedad de propuesta que conlleva esta misma diversidad (como ejemplo de la disolución de una multitud flexible recuerda su experiencia en la oposición política al socialismo real). Žižek señala también las limitaciones del movimiento antiglobalización. La acción directa como resistencia acaba haciendo el juego al Sistema, porque no propone alternativas políticas. No podemos tampoco entender la lucha de la izquierda como un conjunto de luchas parciales. Es necesario plantear una alternativa global.

La cuarta postura es la que Žižek denomina la política pura, representada por teóricos como Alain Badiou y Ernesto Laclau. Su alternativa es la que ellos denominan la democracia radical, cuya lógica se enfrenta necesariamente a la del capitalismo globalizador. Aquí Žižek cuestiona la necesidad de mantener las reglas formales de la democracia, que él considera parte de lo que llama la farsa liberal. ¿Por qué hay que respetarlas, se pregunta? Estos autores plantean que es preciso mantener el valor de la democracia, transformar al enemigo en adversario, es decir, no en alguien a quien destruir, sino en oponente a quien mantener. Se trata de compartir los principios ético-políticos de la democracia. La alternativa se plantea en términos de política pura, con una exigencia incondicional de igualdad, que como tal sería anticapitalista, porque entra en contradicción con el sistema, pero no cuestiona su esfera básica, que es de la economía capitalista. Es decir, que hay que criticar el capitalismo y su forma política, que es la democracia liberal parlamentaria. No podemos considerar que esta forma política, producto de un sistema socioeconómico, vaya a acabar con éste.

Hay que cuestionar explícitamente la estructura económica del capitalismo, afirma Žižek, y la forma del capitalismo, que se basa en la oposición entre clases clases sociales. Las luchas culturales eluden este antagonismo principal y radical: la lucha de clases. Hay que volver a la economía política en el sentido que reivindicaba Marx, en contra de quedarse en la esfera exclusiva de la política o de la economía, recuperando la noción de economía política. Hay que mantener la lucha socialista global contra el capitalismo pero planteando la lucha en los términos de la etapa actual del capitalismo, la del mercado global.

La política de la izquierda ha de ser una política de la verdad. La verdad en política no es relativa, ya que hay una verdad que es la de la víctima. Son las víctimas quienes introducen la universalidad (los ciudadanos pobres de Atenas, de Francia, de Rusia…). Ésta es la política de la verdad. Žižek plantea su defensa radical de la noción de verdad en contra del planteamiento posmodernista de que todo son narraciones, diferentes perspectivas de igual valor. Para Žižek siempre hay una perspectiva, una posición que determina la mirada desde la que explicamos las cosas, que implica una toma de partido. Lenin es el que muestra la verdad de la situación inmediatamente anterior a la Gran Guerra cuando todos los partidos caen en un discurso patriótico; los judíos son quienes muestran la verdad del holocausto ante quienes quieren justificarla o distorsionarla. Los palestinos o los saharauis muestran hoy la verdad de su exclusión.

La lucha de clases continúa siendo la lucha central emancipatoria del sistema capitalista, aunque evidentemente pensándola desde los cambios actuales. Las otras luchas parciales tienen un papel secundario con respecto a este núcleo central. Lo que propone últimamente el filósofo esloveno es reivindicar la noción de proletariado (que siempre lucha por su propia abolición) frente a la de pueblo (que es siempre una comunidad excluyente). El proletariado está hoy constituido, sobre todo, por las clases marginales que van creciendo alrededor de las metrópolis, los trabajadores precarios y los desempleados. Hay que considerar también otras separaciones que se dan en el seno de la clase trabajadora, como la de los trabajadores manuales y los trabajadores intelectuales (que tienen acceso a la sociedad del conocimiento). También, por supuesto, el antagonismo entre el Primer/Tercer Mundo, uno de cuyos paradigmas sería la distinción entre USA/China, en la cual el segundo parece ser el Estado de la Clase Trabajadora para el Capital Usamericano. En todo caso hay muchas cuestiones abiertas para pensar que excluyen dos soluciones fáciles y falsas: la primera es la de mantener como un fetiche a la clase obrera industrial y la segunda la de eliminar de un plumazo la lucha de clases.

Hay que repensar la izquierda asumiendo el trauma de lo insoportable de su propia historia. Žižek nos advierte que aunque los viejos regímenes comunistas (cuya única supervivencia es Cuba) tengan una realidad efectiva que puede ser peor, en ciertos aspectos, que la del propio capitalismo, hay que reconocerles que han abierto un espacio diferente que el que éste nos ofrece. Han abierto nuevas posibilidades, aunque hayan resultado fallidas.

En contra de los posibilismos estrechos de la izquierda liberal hay que recuperar el gesto de Lenin, que consiste en defender que la alternativa de la izquierda pasa por plantear lo que, según los parámetros establecidos por la ideología dominante, es imposible. Hay que arriesgarse si queremos salir del marco de lo establecido.

De lo que se trata, plantea, no es de oponerse a la globalización sino de radicalizarla, es decir, universalizarla y, para ello, hay que luchar contra las exclusiones que conlleva esta globalización capitalista. Universalizarla no es plantear la hegemonía de una particularidad, como podría ser la europea. Es cierto que la universalidad es necesariamente una hegemonía, pero ésta es diferente de las otras, porque es la hegemonía de lo abyecto. Esto quiere decir que, mientras la supuesta universalidad crea formas de segregación, son los excluidos quienes muestran el fracaso de esta universalidad y, por lo tanto, los que representan la posición de verdad de la universalidad. El ejemplo histórico es el Demos griego, la voz de los excluidos que no formaban parte de las clases dominantes y que introducen la universalidad de la ciudadanía en la Polis. O la del Tercer Estado francés frente a las jerarquías establecidas de la Nobleza y la Iglesia.

El capitalismo se presenta como lo universal en cuanto a igualdad de derechos. Marx detecta la fisura del capitalismo, ya que todo universal tiene una excepción que la niega. El obrero niega la igualdad formal, la libertad formal que formula el capitalismo, ya que su libertad es la que le encadena al capitalista, ya que él es simplemente una mercancía. La mercancía es el síntoma del capitalismo, pues es la consecuencia de lo que reprime. Lo que reprime es que niega la universalidad que proclama, que es la relación amo/esclavo en la que se basa, la del capitalista y el obrero. En contra de los nacionalismos hay que recuperar lo universal (lo que nos une) y lo singular (lo propio de cada uno) cómo la mejor herencia de la ilustración radical. La denuncia de lo privado que plantea Kant frente a lo público pasa por considerar que lo primero es el punto de vista particular que se opone a este universal a partir de lo singular. Lo privado es, entonces, el narcisismo, ya sea el individualista o el de las pequeñas diferencias del cual se nutren el nacionalismo y el fundamentalismo. Lo universal es la búsqueda de lo común a partir de la singularidad de cada cual.

Valoración personal

Parece que está pasando la moda de Žižek. El filósofo esloveno continua vivo y sigue escribiendo, aunque su impacto y, quizá, su creatividad están decayendo. Sus propuestas políticas, como la reivindicación del estalinismo, han sido poco afortunadas, porque la izquierda no está para bromas. Una cosa es escandalizar a la izquierda académica y otra estar por la auténtica labor de construir una izquierda alternativa. Pero no hemos de olvidarlo, ya que sigue siendo uno de los filósofos vivos más interesantes y aprovechables para la teoría política radical de la izquierda. Quiero recuperar aquí, de manera algo dispersa, alguna de ellas.

En contra del posmodernismo (con el que habitualmente se lo identifica) ha defendido que la verdad política no es relativa, ya que hay una verdad, que es la de la víctima. Son las víctimas quienes introducen la universalidad (los ciudadanos pobres de Atenas, de Francia, de Rusia…). Ésta es la política de la verdad.

En contra de los posibilismos estrechos de la izquierda liberal, hay que recuperar el gesto de Lenin, que consiste en defender que la alternativa de la izquierda pasa por plantear lo imposible según los parámetros establecidos por la ideología dominante. Hay que arriesgarse si queremos salir del marco de lo establecido.

En contra del moralismo renaciente, hay que recuperar la vieja concepción marxista de que la ética ha de desembocar en la política.

En contra de lo que plantea Hanna Arendt, no hay que considerar la banalidad del mal. Hay un goce perverso que lo sostiene y no hay que infravalorarlo. Los rituales de poder de las burocracias forman parte de esta economía del goce. Hay una parte obscena del ser humano que se pone en marcha en el sadismo del torturador o del burócrata.

En contra de la corrección política, hay que reivindicar la intolerancia para rebelarse contra la lógica del capitalismo y sus maneras de justificarse.

En contra de los planteamientos de un Marcuse o de un Reich, el capitalismo no se basa en la represión ni en la familia, ya que puede manifestarse bajo el imperativo del placer (como hoy sucede) y del individualismo más radical.

En contra de los nacionalismos, hay que recuperar lo universal (lo que nos une) y lo singular (lo propio de cada uno) cómo la mejor herencia de la ilustración radical. La denuncia de lo privado que plantea Kant frente a lo público pasa por considerar como lo privado este narcisismo de las pequeñas diferencias del que se nutre el nacionalismo.

En contra del multiculturalismo, que no deja de ser una mirada arrogante y paternalista que nos distancia del Otro, hay que mantener el encuentro con el Otro, aunque sea fallido y conflictivo.

A pesar de los diversos antagonismos que existen en la sociedad actual no hay que perder de vista que el antagonismo fundamental es el de la lucha de clases.

Éstos son algunos de los puntos fuertes que Žižek ha desarrollado de manera brillante. No hay que olvidar tampoco sus reflexiones más estrictamente filosóficas ni sus sugerentes estudios de cine.

Aunque quizá lo más interesante de Žižek, como dice Terry Eagleton, sea la manera cómo ha elaborado el concepto lacaniano de lo real. Lo real es lo que se nos escapa, lo que no puede ser simbolizado ni representado ni dicho ni imaginado y es quizá lo que nos une a los humanos, sin que podamos decir nunca lo que es. La sexualidad, el dolor, la muerte, sin ser lo real, tienen que ver en ello y es aquí donde el encuentro entre los humanos, más allá de sus diferencias culturales, es posible.

En todo caso, quede aquí mi invitación a la lectura crítica de uno de los pensadores contemporáneos de izquierda que me parecen más estimulantes.

Fuente: Materiales para pensar

Luis Roca Jusmet: El tiempo de la igualdad de Jacques Rancière

Jacques Rancière, El tiempo de la igualdad. Diálogos sobre política y estética (Traducción e introducción de Javier Bassas Vila), Barcelona, Herder, 2011.

Nos encontramos aquí con un libro extraordinario, tanto para iniciarse como para profundizar en la teoría filosófica de Jacques Rancière. El pensador francés, nacido en Argel en 1940, es sin duda uno de los filósofos vivos más potentes. Su punto de vista sobre la política, la estética y la educación es absolutamente original e innovador. Su hilo fundamental, la emancipación humana, pero planteada a partir de la siguiente pregunta: ¿Cómo alguien en un lugar preciso, puede percibir y pensar su mundo? Es lo que llama el reparto de lo sensible: la organización en un espacio dado desde el que tenemos una percpeción del propio mundo. De esta manera vinculamos nuestra experiencia sensible, es decir la de nuestro cuerpo, a una determinada inteligibilidad. Inteligibilidad que no se basa en la ideología que nos la oculta ( Althusser) o en el desconocimiento (Bordieu) pero que tampoco aparece espontáneamente. Rancière se interesa por la configuración de un sujeto a partir de la manera cómo se constituye una ontología, es decir una experiencia sensible con un sistema de significaciones. La pregunta también la formula de otra manera: ¿Cómo se anudan el pensamiento del tiempo y la cuestión de la igualdad y la desigualdad? Se trata de entender las formas de dominación y de consenso y su cuestionamiento en el arte y en la política.

El tema es complejo, lleno de matices y hemos de trasladarnos a la realidad concreta para ver como se articula. Rancière inició un estudio, sin ningún prejuicio ideológico, de los movimientos obreros emancipadores en el siglo XIX en Francia. Quería entender y aprender que es lo que nos enseñaba este movimiento en su dinámica real. Encontró lo que tenían de creativo, de búsqueda de otras maneras de ver y sentir las cosas. Se trata por tanto de entender la emancipación como la apertura del campo de lo posible en un grupo de sujetos que emprenden una acción colectiva. Porque la emancipación no se basa ni en un sujeto colectivo ni tampoco en sujetos individuales, sino en esta acción colectiva de sujetos singulares. Pero no la economía (clase obrera, precarios...) la que determina estos sujetos. Tampoco lo es la conciencia de la propia explotación. Es el sentimiento de otra vida posible de aquellos que no se conforman con el lugar que les ha sido asignado.

La política va contra la policía, que es el establecimiento de un determinado reparto sensible en los que cada cuerpo tiene un lugar y una función. La policía gobierna distribuyendo los espacios, los lugares, los papeles, lo que se puede pensar, sentir, decir y hacer. La política no es la expresión natural de nuestra naturaleza (como diría Aristóteles) pero tampoco es un espacio claramente diferenciado de lo social (Hanna Arendt). La política es algo contingente, algo que puede pasar cuando no se acepta el orden policial. La política aparece cuando hay desacuerdo, cuando se universaliza el conflicto. El consenso es el fin de la política, la postdemocracia y es lo que provoca reacciones como el auge de la extrema derecha. Lo que vivimos actualmente en Europa no es una democracia sino una oligarquía liberal en la que dominan los que detentan el poder económico, institucional e ideológico.

La política es la democracia como movimiento para emancipar la capacidad de cualquiera. La democracia no es sólo una forma de gobierno o un modo de vida social, es sobre todo la práctica que plantea una ruptura con la estructuración simbólica de la vida en común. Es la búsqueda de una comunidad política heterogénea de sujetos singulares frente a una comunidad homogénea cultural donde hay unos papeles y unas funciones orgánicamente establecidos. Esta comunidad política se basa únicamente en la igualdad de los seres hablantes. Igualdad de la partimos, no que buscamos. Aquí Ranciére es radical y se desmarca de los que luchan por una supuesta igualdad partiendo de la desigualdad de las inteligencias, de las capacidades. La política no es el gobierno de los intereses comunes. El bien común no existe, es una ficción.

Todo ello llevó a Rancière a la estética, no como teoría de la belleza y el arte, sino como una análisis de como se configura un campo sensible, un campo de la experiencia que rompe con los anteriores. Aquí hay muchas ideas interesantes, pero me limitaré a las dos que me han parecido más sugerentes. La primera se refiere a la novela, que según Rancière va ligada a la democracia porque es la literatura de cualquiera y sobre cualquiera. Es la forma democrática de la palabra que rompe con las clasificaciones clásicas de las artes. La segunda es su teoría del espectador emancipado, que quiere romper con la dicotomía entre artista activo/espectador pasivo. Pero que al mismo tiempo critica la intervención del artista para provocar una acción del espectador, ya que no deja de ser una manipulación del primero. Es el espectador el que subjetivamente integra la obra en su campo de experiencia.

El libro de que nos ocupa recoge interesantes entrevistas de Rancière realizadas entre 1981 y 2007. Únicamente dos de ellas ("Universalizar las capacidades de cualquiera" y "El nuevo discurso antidemocrático" habían sido traducidos al español y publicadas en la desgraciadamente desaparecida revista Archipiélgo. Cuadernos de crítica de la cultura). Las entrevistas tienen un gran interés por diversas razones. La primera es que a través de inteligentes entrevistas aclara los temas fundamentales expuestos anteriormente. Rancière lo hace con claridad, precisión y rigor. Demostrando lo que da un segundo interés a las entrevistas que es su reflexión crítica sobre multitud de pensadores anteriores y contemporáneos sobre los cuales Rancière demuestra un conocimiento profundo. Así van pasando gente como Lacan, Castoriadis, Nancy, Badiou, Deleuze, Negri , Agamben, Derrida. Hay análisis más en profundidad de sus afinidades y diferencias con Hanna Arendt, Michel Foucault o Pierre Bordieu. O una formulación de su polémica con la teoría democrática de Habermas o su lúcido análisis de Guy Debord y su “sociedad del espectáculo”. El tercer interés es que Rancière demuestra que no es una maximalista sino que tiene una capacidad crítica para pronunciarse sobre los acontecimientos más significativos y concretos del mundo que le rodea, sobre todo de su país, Francia, que es el que conoce mejor y le permite ejemplificar de manera más concreta. Finalmente encontramos una biografía intelectual y política muy detallada de Rancière, sobre todo de su relación con Althusser o de su militancia en el grupo maoísta Gauche Prolétarianne. Aquí comprobamos una vez más la elegancia de Rancière, que aunque mantiene una distancia crítica con lo anterior nunca tiene el resentimiento del converso.

Hay que agradecer el esfuerzo y la brillantez de Javier Bassas Vila, excelente traductor y compilador de este libro, del que ya tuvimos la fortuna de disfrutar de su edición de El espectador emancipado. La presentación que hace Bassas de El tiempo de la igualdad me parece una invitación tan lúcida como densa a la lectura de Rancière.

La emancipación, hilo conductor de la reflexión de Rancière, a través de su propuesta poética del saber que devuelve los métodos de la ciencia a un territorio común, a un pensamiento compartido. Jacques Rancière es un filósofo y define con claridad lo que hace. No es un discurso sobre (el arte, la ciencia, la política) sino un discurso entre, que cuestiona precisamente el reparto de los saberes, las disciplinas de los expertos. Su trabajo teórico consiste en confundir rompiendo las líneas fronterizas entre política, literatura, cine, educación, historia... Todo ello bajo una pregunta central ¿Cómo definir, como ejercer la capacidad de cualquiera?

Fuente: Materiales para pensar