SPINOZA. CUERPO Y AMOR FRENTE A LA MODERNIDAD CAPITALISTA

José Ezcurdia

Descargar aquí PDF

El presente texto –Cuerpo y amor frente a la modernidad capitalista. A propósito de Spinoza, Bergson, Deleuze y Negri. UNAM / Itaca, México, 2018--  tiene como objeto abordar una doble constelación de autores que, desde la perspectiva del vitalismo y el materialismo, hacen de la trabazón de las nociones de cuerpo y amor la determinación de un marco de experiencia que se resuelve en un horizonte crítico de la modernidad capitalista: Spinoza-Bergson-Deleuze por un lado, y Spinoza-Deleuze-Negri por otro. Las nociones de cuerpo y amor se revelan en el tejido fino de la arquitectura conceptual de los autores referidos como brújula para hacer inteligible, nos atrevemos a señalar, quizá la dimensión más profunda de sus planteamientos ontológicos, epistemológicos y ético-políticos, en el plano mismo de la crítica a una modernidad capitalista que, aun cuando en muchos sentidos es fuente de un proceso emancipatorio, se afirma en última instancia como un proyecto de dominación fincado en la esclavitud y el exterminio. El vitalismo y el materialismo que hilvanan Spinoza, Bergson, Deleuze y Negri gozan de un talante crítico sin el cual sus tesis capitales carecerían de sentido. La crítica a la modernidad es el punto de fuga a partir del cual el conjunto de su reflexión filosófica afirma un carácter libertario que es su razón de ser y su motor interior.

Spinoza se constituye como el pilar que sostiene el vitalismo y el materialismo de Bergson, Deleuze y Negri. Spinoza, a partir de la noción de causa inmanente, hace justo de las nociones de cuerpo y amor tanto el bastión de resistencia y la atalaya crítica contra la metafísica de la trascendencia y los regímenes monárquicos que de ésta se desprenden, como el fundamento para desarrollar una crítica contra un Estado moderno que cede ante los encantos de la trascendencia misma, que se muestra como dispositivo privilegiado de dominación. La inmanencia spinoziana –que cobra contenido en la experiencia de un cuerpo vivo henchido de amor– anima desde dentro las diversas evoluciones teóricas que Bergson, Deleuze y Negri desarrollan a lo largo de su obra. La lectura de Spinoza es un momento insoslayable en la articulación de las concepciones filosóficas de los autores señalados: la duración y la sociedad abierta bergsoniana, el Cuerpo sin Órganos (CsO) y la potencia de lo menor deleuziana, así como la multitud de Negri, capaz de dar lugar a la producción de lo común; establecen una secreta correa de transmisión que, toda vez que cobra significación en función de su satisfacción como marco crítico a la modernidad capitalista, tiene precisamente en Spinoza su suelo teórico principal. De igual manera, las lecturas que Deleuze y Negri realizan, el primero sobre Bergson y el segundo sobre Deleuze mismo, aparecen como momentos interesantes en la progresión de la constelación teórica que nos ocupa, en relación a la significación del vitalismo y el materialismo como horizonte crítico de la modernidad capitalista: el materialismo –en el propio arcoíris conceptual Spinoza-Bergson-Deleuze-Negri– se revela como un vitalismo en el que la vida misma y el amor son el principio para abordar la cuestión de la libertad como expresión mayor de la materia viva. El vitalismo por su parte asume por principio su necesaria dimensión materialista, anclada en el cuerpo como fondo activo de la vida misma y lo real, que encuentra su satisfacción en el ámbito ético-político, en tanto producción de una comunalidad que no renuncia al gesto diferencial: creación, resistencia y libertad aparecen de este modo como preocupaciones fundamentales de un vitalismo materialista o un materialismo vitalista que, en el propio horizonte del cuerpo y el amor, planta cara a las imposturas de una modernidad capitalista que al amparo de la retórica de la democracia, la ciencia, la historia y el Estado mismo –formas éstas que reinstauran de diversa manera a la trascendencia misma como dispositivo de dominación– afirma un proyecto civilizatorio que se resuelve en una suerte de barbarie que quizá en el nihilismo tiene su nota fundamental. Evidentemente, la reflexión filosófica de los autores abordados es compleja y presenta diversos planteamientos que son merecedores de extensos análisis.

Nuestra intención no es agotar el complejo andamiaje teórico de los autores revisados. Nuestro propósito no es tampoco mostrar exhaustivamente las implicaciones y los puentes documentados que sus reflexiones guardan entre sí. Nuestro cometido recae en el estudio y la determinación general justo de un vitalismo materialista (o un materialismo vitalista), que en el ámbito de la ontología, la ontología política y la ética vela por la restitución al cuerpo vivo de los afectos que efectúan su propia potencia, haciendo posible llevar a cabo justo una reflexión filosófica dotada de una dimensión crítica: son los tópicos del cuerpo y el amor que orientan la reflexión de Spinoza, Bergson, Deleuze y Negri en la senda de la crítica a la modernidad capitalista, el objeto de nuestra atención. Cuerpo y amor aparecen como las directrices para rastrear la orientación y los alcances de la crítica que los autores señalados realizan sobre la modernidad capitalista. Cuerpo y amor se constituyen como los conceptos clave que articulan la mirada crítica que sobre la modernidad dichos autores realizan, otorgándole a su filosofía misma una dimensión vital. Las nociones de cuerpo y amor se revelan, en suma, como la guía con la cual pretendemos dar cuenta del encabalgamiento de la reflexión filosófica de los autores señalados, sopesando la forma de los días que nos son dados vivir, midiéndolos justo con la regla que implica la propia noción spinoziana de un cuerpo henchido de amor, que aparece a la vez como fondo mismo de lo real y como realidad ético-política que ha de ser producida.

El individuo superior spinoziano, la sociedad abierta bergoniana, el devenir indio y la producción de pueblo de Deleuze, así como la propia comunalidad de Negri, se muestran en este sentido como una valiente y lúcida intervención en el panorama filosófico contemporáneo, renuente a encarar las devastadoras implicaciones de la propia modernidad capitalista. El propósito del presente trabajo es ofrecer pistas de lectura e interpretación de su trabajo mismo, plegándonos a algunos de los gestos fundamentales en los que se vertebra justo su dimensión crítica.

 J. E.

EL CONCEPTO DELEUZIANO DE CUERPO

 PDF Descargar

Ricardo Etchegaray

Lo real fluye.

¿Qué es un cuerpo? ¿Cómo entender al cuerpo? El cuerpo no se comprende a partir de lo que le falta o por el límite sino por lo que puede. En muchas oportunidades, Deleuze y Guattari toman como referencia el pensamiento de Spinoza, quien sostiene que no se sabe lo que puede un cuerpo. Adkins parte de un ejemplo simple que Deleuze repite muchas veces: una garrapata, cuyos poderes se reducen a tres movimientos: trepar, caer y cavar. Para entender un cuerpo, independientemente de si es el cuerpo de una garrapata, un cuerpo humano o un cuerpo político, es necesario saber de qué afectos es capaz y esto sólo puede hacerse experimentalmente.

De los autores relevados en la primera parte, Spinoza es quien mejor se hace eco de esta presencia del cuerpo, tanto en la perspectiva metafísica-ontológica como en la perspectiva antropológica y ético-política. El desplazamiento fundamental de Spinoza consiste en negarse a considerar al cuerpo como substancia. Si bien sigue hablando del cuerpo como ‘cosa’, el negarle el estatuto de substancia libera al cuerpo de la cosificación. En la primera de sus lecciones sobre Spinoza, Deleuze afirma que el filósofo holandés arranca el concepto de causa inmanente de la secuencia en la que éste se inserta tradicionalmente y “proyecta todo sobre un plano fijo que es el de la inmanencia”. Con respecto al cuerpo, es posible afirmar que sucede algo similar: arranca al cuerpo de la secuencia conceptual en que se inserta tradicionalmente y lo proyecta sobre un plano que es también el de la inmanencia y, en consecuencia, el de la potencia o poder.

En efecto, el cuerpo es un modo finito de expresión de la potencia infinita de Dios bajo la perspectiva de la extensión, un grado determinado de potencia, potencia de actuar y de ser afectado cuyo límite es sólo la constancia de la relación entre las partes de dicho cuerpo. El cuerpo, así, es una composición, una relación que es de ‘partes’ pero, más fundamentalmente, de afecciones. Un cuerpo que solamente fuera un compuesto de partes sería inconcebible, más aún cuando se trata de un cuerpo humano. Como afirma Deleuze, “las variaciones expresivas del modo finito no consisten pues solamente en variaciones mecánicas de las afecciones experimentadas, consisten aún en variaciones dinámicas de poder de ser afectado y en variaciones ‘metafísicas’ de la esencia misma”, esencia que no es otra cosa que conatus. Y, en este punto de la definición del cuerpo, es indiferente si se trata de afecciones activas o de pasiones. Desde luego, no sucede lo mismo desde el punto de vista ético y político. Pero el poder de ser afectado y el esfuerzo por perseverar en el ser que expresan este poder, no difieren en su naturaleza por el signo de las afecciones; en cualquier caso son la esencia del individuo, son conatus.

A su vez, esta potencia es dinámica, dado que puede ir aumentando o disminuyendo en sus composiciones con otros cuerpos-potencias. Y esta dinámica hace imposible prever tanto las composiciones como las variaciones por las cuales la potencia irá pasando. Si bien Spinoza niega el azar, también niega que pueda deducirse a partir de la potencia ‘inicial’ de un modo determinado, cuál será su derrotero, cuál será la dirección y el límite de su despliegue. “Nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo”, dice Spinoza en E III p2 esc; “no sabemos ni siquiera de cuáles afecciones somos capaces, ni hasta dónde va nuestra potencia”, explica Deleuze. En efecto, no hay teleología en la duración de los modos finitos, ni es posible que su esencia, tomada en sí misma, contenga un límite de la expresividad de su potencia. Desde este punto de vista, el cuerpo está siempre abierto, es decir, el cuerpo siempre es una fuerza activa, aun cuando se trate de un hombre dominado por su imaginación, en términos spinozianos. Porque también la imaginación como guía es una forma en la que el cuerpo intenta no sólo mantenerse en su ser sino aumentar su potencia.

En este sentido, la afirmación spinoziana referida al cuerpo, puede ser referida sin forzamiento alguno al pensamiento. En efecto, en sus lecciones sobre Spinoza, Deleuze sugiere que cuerpo y pensamiento se definen en términos de velocidades: “el pensamiento produce velocidades y lentitudes y es él mismo inseparable de las velocidades y de las lentitudes que produce. Hay una velocidad del concepto, hay una lentitud del concepto. […] ¿De qué decimos ‘eso va rápido, eso no va rápido, aminora, se precipita, se acelera’? Lo decimos de los cuerpos”. Así, Spinoza rompe con la jerarquía tradicional entre cuerpo y alma, entre extensión y pensamiento. Esta falta de jerarquía, para Deleuze, determina que no haya una moral spinoziana sino una ética; y, a su vez, hace consistir también la ontología en una ética. El rasgo principal de una ética, a diferencia de una moral, es distinguir a los individuos existentes por lo que pueden. Mientras que la moral juzga a los individuos existentes en comparación con un bien trascendente a toda existencia, la ética prescinde de tal referencia transcendente y se centra en la potencia diferencial de los existentes entre sí. En esta distinción, el cuerpo cuenta tanto como el pensamiento y, si nos remitimos a Spinoza, la potencia de pensar es directamente proporcional a la potencia de actuar de los cuerpos y aumenta en la medida en que aumenta esta última (E V p29). Cuerpo y pensamiento como intensidades, como cantidad y cualidad de potencias. He aquí una concepción del cuerpo que Deleuze encuentra en Spinoza y en Nietzsche, y que desarrolla en clave propia. Para ello inventa el concepto de cuerpo sin órganos que se irá desarrollando en las obras sucesivas.

LA NATURALEZA DE LA UNIÓN DEL CUERPO Y LA MENTE

PDF Descargar

Chantal Jaquet

JAQUET, Chantal. “La naturaleza de la unión del cuerpo y la mente”, en La unidad del cuerpo y de la mente. Afectos, acciones y pasiones en Spinoza, trad. María Ernestina Garbino y Cecilia Paccazochi, Encuentro, Córdoba, 2013, pp. 19-46.*

Los datos del problema

Pese a estar constituido por un cuerpo y una mente, el hombre en Spinoza no es un ser doble compuesto por dos entidades realmente distintas. La unión entre cuerpo y mente debe ser pensada como una unidad y no como la conjunción de dos sustancias, extensa y pensante. En efecto, para el autor de la Ética, “la mente y el cuerpo son uno y el  mismo individuo, que se percibe ora bajo el atributo del pensamiento, ora bajo el atributo de la extensión”.[17] De este modo Spinoza descarta el dualismo fundando la posibilidad de un doble acercamiento físico y mental a la realidad humana.

Pero si el cuerpo y la mente constituyen uno y el mismo ser expresado de dos maneras, resta saber cómo esos modos de concepción se articulan uno con el otro y se funden para comprender clara y distintamente la naturaleza del hombre. La mente (mens) en Spinoza no es ni una sustancia, ni un receptáculo, ni [19] una facultad, es la idea del cuerpo.[18] El término mens no designa entonces otra otra cosa que la percepción o, más exactamente, la concepción que el hombre tiene de su cuerpo –y por extensión del mundo exterior—a través de los diversos estados que la afectan. La idea se define como un concepto que la mente crea porque es una cosa pensante.[19] Prefiriendo abiertamente el término “concepción” antes que “percepción”, Spinoza pone el acento en el carácter activo y dinámico de la potencia de pensar que opera en la producción de ideas.[20] La mente es, en consecuencia, una manera de pensar el cuerpo, de hacerse una idea de éste más o menos adecuada en función de la naturaleza clara o confusa de los afectos que lo modifican.

Asimilando la mente a la idea del cuerpo, el autor de la Ética indica la manera de concebir sus relaciones. Invita a pensar su unión sobre el modelo de la relación entre una idea y su objeto.  Después de haber establecido en la proposición XIII de la parte II que “el objeto de la idea que constituye la mente humana es un cuerpo”, concluye en el escolio que, “a partir de lo dicho no sólo entendemos que la mente humana está unida al cuerpo, sino también lo que debe entenderse por unión de mente y cuerpo”. La naturaleza de la unión entre una idea y su objeto, sin embargo, no es evidente. ¿Qué significa exactamente [20] la tesis según la cual la mente está unida al cuerpo como una idea a su objeto?

Para ilustrar la naturaleza de esta relación, Spinoza recurre al ejemplo geométrico del círculo. “Un círculo existente en la naturaleza, y la idea de ese círculo existente, que también es en Dios, son una sola y misma cosa, que se explica por medio de atributos distintos”.[21] El círculo es un modo de la extensión que se constituye a partir de la rotación de un segmento del cual una de las extremidades está fija y la otra móvil, y cuya propiedad es tener rayos iguales; la idea del círculo es un modo del pensamiento que se forma a partir de la idea de un segmento, y que comprende la idea de la igualdad de los rayos. El círculo y la idea del círculo no constituyen sin embargo dos seres distintos. Es el mismo individuo que es concebido a veces como modo de la extensión, el círculo, a veces como modo del pensamiento, la idea del círculo. Lo mismo ocurre con todos los cuerpos en la naturaleza y sus ideas. El árbol y la idea de árbol no constituyen dos seres diferentes, sino que remiten a una sola y misma cosa contemplada unas veces como realidad material extensa y otras como el objeto de un pensamiento. La idea de círculo, de árbol o de cuerpo humano contienen objetivamente[22] todo lo que el círculo, el [21] árbol o el cuerpo humano contienen formalmente. Para Spinoza, toda cosa posee una esencia formal que expresa su realidad y una esencia objetiva que es la idea de esa realidad. La esencia objetiva de una cosa es por lo tanto la idea de esa cosa y se distingue de la esencia formal que señala la cosa en su realidad material o en su forma. La mente, en cuanto idea, es entonces la idea objetiva del cuerpo, es decir que comprende, a título de objeto de pensamiento, todo eso que la esencia del cuerpo comprende formal o realmente según el mismo orden y el mismo encadenamiento.  Por ejemplo, si la forma del cuerpo es afectada por la presencia de Pedro, luego por la de Pablo, la mente va a tener sucesivamente la idea del cuerpo afectada por Pedro, luego por Pablo. La idea y su ideado son por lo tanto idénticos e indisociables.

Esta identidad, sin embargo, no excluye la alteridad. Aunque expresen una y la misma cosa, concebida unas veces bajo el atributo de extensión y otras bajo el atributo de pensamiento, el círculo y la idea de círculo no por eso son reducibles uno a otro. El círculo es un modo de la extensión, determinado únicamente por modos de la extensión. La idea del círculo es un modo del pensamiento, determinado únicamente por [22] modos del pensamiento. Siendo distinta de su objeto, posee una esencia formal propia y puede ser a su vez el objeto de una idea. Es lo que subraya el §27 del Tratado de la reforma del entendimiento: “Una cosa es el círculo y otra cosa es la idea de círculo. La idea del círculo no es un objeto con un centro y una periferia como el círculo, de la misma manera que la idea de un cuerpo no es el cuerpo mismo”. Como el círculo y la idea de círculo, el cuerpo y la mente son dos expresiones de una sola y misma cosa, pero esas dos expresiones no son estrictamente reducibles una a la otra. Una idea expresa las propiedades de su objeto sin por eso tener las mismas propiedades que éste. En estas condiciones, el problema es delimitar la esencia de esta unión psicofísica, que implica a la vez la identidad y la diferencia entre el cuerpo y la mente, y determinar con precisión sus modalidades de expresión.

El sujeto ético y el amor a la existencia

Mariela Oliva Ríos

Fragmento del libro de Mariela Oliva Ríos, La inmanencia del deseo. Un estudio sobre la subjetividad ética y el amor a la existencia en Spinoza, México, UACM/Gedisa, 2015, pp. 191-210.

La reflexión no surge ya para turbar la estricta obra del sentimiento Todo, frente a nosotros, se pliega.  Dios, al que buscábamos inútilmente en el cielo, está en nosotros. Carlo Dossi

Ninguna ética basada en reglas y costumbres, por racional y poderosa que sea, puede despertarnos a las necesidades del otro como puede hacerlo el auto-conocimiento. James W. Heisig 

Los individuos humanos, somos cosas singulares, modos finitos que pasamos a la existencia y en la duración perseveramos, deseamos. La subjetividad de este individuo compuesto y determinado, tiene como condición de ser y estar, la transformación de sí con conciencia de tener en sí la causa de sí mismo. Por la fuerza siempre anhelante que constituye la expresión de su potencia de actuar, es a partir del conocimiento y entrega a tal fuerza afirmativa de la vida donde necesariamente damos cuenta de aquello de lo que participamos, Dios o la naturaleza, el infinito Dios inmanente, indiferente y a la vez amante.

El énfasis en la imaginación, el deseo, la pasión, la razón, está en que ya sea como pasajes, como estados o como conocimiento auto determinativo que alcanza la inmediatez o velocidad de lo eterno, todos son paisajes de un mismo horizonte, todos entonces necesarios en ese estar y perseverar en la existencia. Las formas en que se manifiesta  la conciencia son ya deseo y constituyen nuestra condición subjetiva y objetiva en tanto modos, en una permanente interacción íntima con nosotros mismos, con los otros y con el mundo.

En la existencia todo acontece, en la esencia todo es real, estas, son las determinaciones. El insistir en la no subordinación del cuerpo ni de la mente respecto uno del otro, lo es porque la identidad compleja y personal del ser humano se traza en el ámbito de sus afectos, de sus pasiones, de su deseo, a la vez que en la impersonalidad de la Naturaleza de la que es parte, por tanto su identidad no es sólo psicológica, sino principalmente ética y ontológica.

Ninguna ética es posible sin el conocimiento de esa realidad que es la subjetividad como afecto, cuya intensidad aumenta al tiempo que se forja la autonomía, esto es la necesidad del amor y de la libertad; los pliegues y planos de este horizonte inmanente se expresan simultáneamente en la subjetividad humana como la existencia del ser y el ser de la existencia en un proceso de individuación colectivo.

Cuando el deseo de ese ser de la existencia, cuando su tendencia se encuentra dominada por las pasiones, sean de alegría o de tristeza, sea que aumenten o disminuyan su potencia de actuar, continúan siendo simples cambios o variaciones de estados, paisajes que se tejen sobre ese plano en la duración, y aún no se es dueño de ellos, vaga inconsciente de aquella potencia que le es propia. Sin embargo no por imaginar yerra, su imaginación le permite dar cuenta de que anhela conocer su esencia, su poder de afección, la variación no pertenece a la esencia sino a la existencia en la duración; pero es cuando ese estado nos conduce a un incremento de nuestra potencia que se inicia una concatenación distinta de las ideas mismas de las afecciones, por eso Spinoza afirma que “el deseo que surge de la alegría, en igualdad de circunstancias, es más fuerte que el deseo que brota de la tristeza” (E4P18), porque el deseo que surge de la alegría aumenta por el afecto mismo de la alegría y la fuerza del deseo que surge de la alegría se define tanto por la potencia humana, como por la potencia de la causa exterior, a diferencia del que surge de la tristeza que se define sólo por la potencia humana, es decir “De todos los afectos que se refieren al alma en cuanto que obra, no hay ninguno que no se remita a la alegría o al deseo” (E3P59). La actuación humana entonces que se rige por la imposición de los deseos dentro del conjunto de determinaciones que le afectan como individuo se expresa, para el caso de la alegría como la posibilidad de articular y de buscar aquellos afectos que le convengan y le sean útiles. Es desde ahí, desde la idea misma de aquello que le afecta de alegría, de lo que se compone con su deseo, que el individuo es capaz de formar ideas ya no confusas sino adecuadas de sí mismo, y por lo tanto eventualmente comprender la idea de Dios.

Será entonces, en la posibilidad que tiene el alma de hacer uso de la razón que el individuo podrá poseer la potencia de actuar mediante la transformación de las pasiones en afectos, ahí el individuo se encuentra en un desdoblamiento distinto de su propia capacidad de afección y deseo, el conatus de la razón y por tanto en la posibilidad consciente de una elaboración de sus afectos y pasiones.

Vitalismo e imaginación en Spinoza

Alfonso Vázquez Salazar

No puede afirmarse que Spinoza sea un pensador vitalista, sobre todo porque los supuestos teóricos de los que parte esa corriente filosófica son, desde mi punto de vista, contrarios a los que el filósofo judío de Ámsterdam sostiene en toda su ontología o teoría del conocimiento.[1] Sin embargo, es posible indicar que hay distintos puntos de conexión entre el pensamiento de Spinoza y el vitalismo que han sido detectados por filósofos como Nietzsche o Bergson y que han sido interpretados en la perspectiva de dicha corriente filosófica.

Igualmente, existe una dimensión vitalista en el pensamiento de Spinoza en el sentido de que siempre está presente una afirmación por la existencia y la vida del ser humano y una radical concepción de la filosofía que atraviesa toda la Ética y que se condensa en la afirmación de que “el hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida”.[2]

Por todo ello, más que señalar las razones por las que Spinoza debiera ser considerado un filósofo vitalista, plantearé mas bien la pertinencia de pensar un vitalismo o una dimensión vitalista en el pensamiento de Spinoza que se expresa a través de su teoría de la potencia y de su articulación con una teoría de la imaginación en donde el hombre no yerra por el hecho de imaginar, sino alcanza un conocimiento más vital por estar necesariamente unido al cuerpo.

Sobre esto, Spinoza plantea en la Ética lo siguiente:

Cuanto más apto es un cuerpo que los demás para obrar o padecer muchas cosas a la vez, tanto más apta es su mente que las demás para percibir muchas cosas a la vez; y que cuanto más dependen las acciones de un cuerpo de ese solo cuerpo, y cuanto menos cooperan otros cuerpos con él en la acción, tanto más apta es su mente para entender distintamente.[3]

Así, para Spinoza cuanto es más apto un cuerpo para obrar o padecer, tanto más apta es su mente para percibir y, de la misma manera, cuanto más acciones dependan de un solo cuerpo sin ayuda de otros, tanto más apta es su mente para comprender de manera clara y distinta. O sea, mientras más actúa o padece un cuerpo, más percibe la mente; y mientras más se explica una acción a través de un cuerpo específico, más claro y distinto es el entendimiento de la mente de ese cuerpo.

En ese sentido, la afección de un cuerpo implica necesariamente una idea de esta afección en la mente humana, ya que ésta se encarga de producirla a partir de lo que el cuerpo experimenta, pero esta idea de la afección registrará tanto la naturaleza del cuerpo afectado como la de aquel cuerpo que propició tal afección.

De esta forma, una vez que uno o varios cuerpos hayan afectado a otro, la idea de esa afección que concebirá la mente del hombre considerará a la naturaleza de ese cuerpo como existente y presente, aunque ese cuerpo ya no se encuentre en ese momento: “la mente humana considerará dicho cuerpo exterior como existente en acto, o como algo que le está presente, hasta que el cuerpo experimente una afección que excluya la existencia o presencia de ese cuerpo”[4].

¿Qué puede un cuerpo (cuando se lo convierte en fetiche)?

Alejandra Lindman, Diego Sztulwark y Pedro Yagüe (1)

El fetichismo del cuerpo consiste en el hecho de atribuir al cuerpo humano unos valores-imagen separados del cuerpo de los afectos. Cuando Spinoza se preguntaba, allá por el siglo XVII, qué puede la fábrica del cuerpo humano, la disputa central era contra la teología y el racionalismo cristiano a la Descartes. Ante el cuerpo devaluado por la cultura monoteísta o racionalista, el “paralelismo” (término que se adjudica al spinozismo, sin haber sido empleado nunca por Spinoza mismo) entre cuerpo-alma, tal y como viene postulado y demostrado en la Proposición VII del Libro II (con su Escolio respectivo) procuraba salvar al alma (la mente, el pensamiento) de los poderes espirituales y políticos que la querían obediente bajo el peso de la moral (para la cual el cuerpo era sólo objeto de vergüenza y negación).

En el Libro II de la Ética, el filósofo, empeñado en comprender el alma humana, concluye (Proposición XIII) que la realidad del alma es ser idea del cuerpo, y que el alma es tan perfecta como perfección tiene el cuerpo actual del cual es idea. En efecto, el cuerpo puede afectar y ser afectado de muchas formas simultáneamente, y sólo por eso el alma puede percibir igualmente muchas formas. En el Prefacio al Libro III, acerca de los afectos, hay un duro ataque contra todos aquéllos que se burlan de la naturaleza del cuerpo humano, ignorando que no existe en él vicio alguno. Spinoza grita en su Ética: se ha inoculado en el cuerpo humano motivos de vergüenza, se ha depositado en él toda la negatividad que se le atribuyen a las pasiones, esa materia demasiado humana que se supone que el pensamiento debiera dominar. Pero esa alma, ese pensamiento que se cree libre, es en verdad una proyección lógica, un ideal moral introyectado. Spinoza desarticula la idea de que las cosas tengan un fin, un objetivo de su existencia que les haga de modelo y divida lo real. Es en el cuerpo donde Spinoza encuentra una dimensión que, devuelta a su materialidad, rompe las proyecciones lógicas del idealismo de su época. El cuerpo como dispositivo desplaza la lógica y reabrre la experimentación como verificador de caminos de potencia. El cuerpo, dice Gilles Deleuze, actúa en la Ética como “modelo del pensamiento”.

¿Por qué postular que el cuerpo es modelo del pensamiento?

La teología y la moral nos habían dicho que el cuerpo es un reflejo inferior respecto del alma. “No se sabe lo que puede un cuerpo” es el grito spinozista que rompe con el peso del idealismo de su época, pero ¿sigue siendo válido ese grito hoy? Cuatro siglos después, cuando el cuerpo sí se toma en cuenta aunque capturado como mercancía y fetiche, ¿conserva su vigencia el proyecto de tomar al cuerpo como modelo para el pensamiento? En esta época, en la cual la cultura de la imagen ha pasado a tener un lugar central ¿qué entendemos por el poder de los cuerpos?

El corporalismo propone un cuerpo para el consumo: “tener un buen cuerpo”: bello, modelado, saludable. Valores todos que surgen de las exigencias y parámetros del mercado. Nociones como “experiencia intensa” o “vence tu límite” ya no surgen de viejas sabidurías, sino que circulan como consignas de creativos publicitarios, pagos por los departamentos de ventas de las grandes empresas. Este nuevo corporalismo no sólo propone un cuidado y un tipo de experiencia-sin-experimentación de nuestro cuerpo, sino que también lo concibe como un bien a ser utilizado. El cuerpo aparece como una pertenencia del individuo mediante la cual éste puede satisfacer libremente sus propios deseos. Como toda mercancía, el cuerpo que nos ofrece el mercado tiene también un valor de uso. Pero entonces, ¿nos sirve todavía aquel grito spinozista del siglo XVII contra el sistema del idealismo? ¿O sucede más bien que necesitamos gritar a favor del “paralelismo”?

Imaginación y corporalidad en la filosofía de Baruj Spinoza

Diana Cohen Agrest [1]

Cohen Agrest, Diana. “Imaginación y corporalidad en la filosofía de Baruj Spinoza”, en Claudia Jáuregui (ed.), Entre pensar y sentir. Estudios sobre la imaginación en la filosofía moderna, Prometeo, Buenos Aires, 2011, pp. 93-111.

Tanto el título mismo de su obra magna --Ética demostrada según el orden geométrico-- como el lugar que Baruj Spinoza confiere a la razón en su sistema, dieron lugar a que el gran pensador holandés, nacido en 1632 y fallecido en 1677, fuera alineado en las filas de los filósofos racionalistas. Pero se lo conoció, ante todo, porque tal como se anuncia desde el título mismo, Spinoza fue el filósofo que tuvo el coraje de escribir su obra magna siguiendo el método de exposición inaugurado por Euclides, organizado mediante definiciones, axiomas y proposiciones a demostrar. Y hasta hace un tiempo atrás, las referencias más usuales al gran filósofo se condensaban en que Spinoza concibió un sistema sustancial en el que identificó a Dios con la Naturaleza. Esta Sustancia divina se compone de infinitos atributos de los cuales conocemos sólo dos, el Pensamiento y la Extensión. De estos dos atributos se derivan los modos o afecciones de esa Sustancia --ideas del Pensamiento, cuerpos de la Extensión-- de manera que, toda vez que se produce una modificación en el Pensamiento, se produce paralelamente otra en la Extensión, formando una y otra dos aspectos de esa Sustancia única [2].

En lo que concierne al destino humano, el alma no está condenada a la servidumbre, pues su esencia consiste en esforzarse por comprender el verdadero orden de las cosas, alcanzando la contemplación de ese orden "sub specie aeternitatis". En el ámbito intelectual local, en unas páginas memorables, Jacobo Kogan declaraba que:

Tan sólo el conocimiento que abarca el objeto en la integridad de su contenido y que comprende las causas de su origen y esencia, considera Spinoza, nos brinda una idea adecuada de lo que verdaderamente es, y esto sólo puede damos la razón y nunca la aprehensión sensible, de la que nace la imaginación [3].

En el marco del paralelismo psicofísico entre el orden de las ideas y el orden de los cuerpos encadenados en un orden riguroso, la imaginación parecía no tener cabida. A modo de explicación, se sugirió que "dado que Spinoza etiqueta la imaginación u opinión corno el género inferior de conocimiento y la sola fuente de las ideas inadecuadas, los comentaristas infirieron que él la despreciaba y que estaba interesado casi exclusivamente en los géneros superiores de conocimiento" [4]. Sin embargo, añade el mismo autor, "en vista de la importancia que Spinoza le confiere a la imaginación, esta interpretación es apenas sostenible" [5]. La relevancia que los intérpretes actuales de Spinoza le otorgan a la imaginación, interpretación que ocupa hoy un lugar preeminente en relación con las lecturas más tradicionales del filósofo, no es el producto de un transitorio espíritu de época. Lejos de ello, enriquece nuestra visión de una filosofía que se manifiesta como una fuente inagotable, siempre vigente, de lucidez intelectual [6].

Con el fin de mostrar la relevancia de la imaginación --en su particular entramado con la corporalidad-- en la ontología y en la física de carácter mecanicista propuesta por Spinoza, una vez descrita su génesis fisiológica y su asimilación a la percepción sensible, nos detendremos en la memoria como facultad integrante de la imaginación y en la índole imaginativo-corpórea del lenguaje. Por último, nos interrogaremos si más que una fuente de servidumbre del alma, según fue retratada por las interpretaciones clásicas, la imaginación se presenta, tal como parece haber sido postulada por Spinoza, como una facultad fundamental en la constitución del horizonte de la objetividad que además expresa, lo que no es poco, las vicisitudes de la corporalidad humana.

Spinoza, artista de los afectos

Sigifredo Esquivel Marín

0. La unidad de pensamiento y vida

Hombres como Spinoza estimulan la mistificación y la fábula. Su biografía está entretejida con retazos de leyenda, imaginación y datos reales. De tal suerte que su vida casi ha terminado por ser la novela de un personaje filosófico. Según Paul Wienpahl todo el pensamiento de Spinoza se centra alrededor de la noción de unidad y su vida fue una vida de reconciliación o aunamiento. Aunque son escasas las declaraciones escritas por él sobre su propia vida, en las primeras cuatro páginas del breve e inconcluso ensayo sobre el entendimiento hay páginas que son autobiográficas, las únicas en la obra entera de Spinoza, y al final expresan la unidad de pensamiento y vida (1).

En Spinoza vida y pensamiento se unifican en la búsqueda de una experiencia intelectual y afectiva de Dios; la comprensión de Dios tiene como base la experiencia de la unidad. Sin embargo, dicha experiencia amenaza con derrumbarlo todo, pues se trata de una unidad sin identidad, esto es, una unidad que socava al sujeto. Cuando Spinoza dice que una cosa es sus propiedades está diciendo que no hay sustancias, solamente conjunto de propiedades. Más que crear nuevos conceptos, Spinoza, junto con Nietzsche y Pessoa, es uno de los artífices de una nueva mentalidad moderna.

Spinoza nos está invitando a experimentar una nueva narrativa: la de la metamorfosis y de la transformación constante. Nos muestra que en realidad la identidad forma parte de un proceso, en el que en la mayoría de casos resulta más apropiado perder la identidad, o identificarse con alguien o con algo, como en el amor, la fiesta o el viaje: hacerse uno con el otro, devenir paisaje. Al igual que más tarde lo hará Nietzsche, Spinoza disuelve la distinción entre realidad y apariencias. Con su intuición de la unidad del ser, se alejó por completo del aristotelismo que era piedra angular de Occidente. La lección es que no hay sujeto por un lado y predicados por otro: amar y conocer son modos de ser del ente. Amar es simplemente una acción donde la cosa puede convertirse o puede ser vista en sí misma como una acción (2). El sujeto es deconstruido desde el interior de la sustancia activa del ser; como ha dicho Deleuze: la individuación precede por derecho a la forma y a la materia, a la especie y a las partes, no implica al sujeto. La individuación ya está supuesta en las formas, las materias y las partes extensivas (3). Según Deleuze, Spinoza radicaliza la univocidad del ser emprendida por Duns Escoto. Es con Spinoza cómo el ser unívoco se convierte en ser expresivo.

Mientras que en el cristianismo el hombre libra un combate espiritual con el mal, y por consecuencia con el cuerpo y sus placeres y padecimientos, en Spinoza el cuerpo es repensado como modelo de una nueva filosofía (4). Mientras que en Descartes y el cartesianismo el cuerpo queda subordinado al pensamiento, reducido a una máquina regida por las leyes generales de la mecánica, en Spinoza cuerpo y pensamiento son atributos de una misma sustancia: Dios. Cristianismo y cartesianismo son dos visiones importantes para entender la aportación de Spinoza sobre el cuerpo. Él introduce el problema del cuerpo en la filosofía moderna. Su pensamiento parte de la idea de Dios, como sustancia y realidad única, lo cual lo conduce a considerar que cuerpo y pensamiento son dos partes de una misma divinidad. El cuerpo es una afección o modo del atributo de la sustancia divina. Alma y cuerpo son como dos ramas distintas procedentes de un mismo tronco, dos expresiones distintas de una misma realidad. El valor del cuerpo reside en ser la manifestación de una esencia divina: la extensión; pero a diferencia de Descartes se trata de una extensión intensiva y sujeta a pasiones y afectos. La filosofía de Spinoza es una filosofía de la inmanencia que contribuye a la práctica de la vida. Un saber vivir que busca que hagamos libremente lo mejor: afirmar nuestro ser en el mundo. Su política es la realización de este ideario dentro de un régimen democrático. En todo caso Spinoza nunca fue cartesiano, el cartesianismo sólo le dio un lenguaje común. Su rechazo al cartesianismo y al cristianismo alcanza en su Ética una profundidad y coherencia insospechadas; bajo el rigor lógico, tal obra esconde dinamita pura.

Pero vayamos por partes, lo mejor será que sigamos la estructura de la obra, pues como el título lo indica se trata de una Ética demostrada según el orden geométrico (5). La Ética se complementa, de forma recíproca, con el Tratado teológico-político (6).

Esquivel Marín, Sigifredo. “Spinoza, artista de los afectos”, en Pensar desde el cuerpo. Tres filósofos artistas: Spinoza, Nietzche y Pessoa, Conaculta-CECUT, Tijuana, 2006, pp. 15-58.