CECILIA ABDO FEREZ: NATURALEZA E IMAGINACIÓN EN SPINOZA

Abdo Ferez, Cecilia, Naturaleza e imaginación en Spinoza, en Nuevo Itinerario, no. 16 (1), 2020, 3- 21.

Cecilia Abdo Ferez 

El artículo se pregunta por la concepción de naturaleza de Spinoza. La naturaleza, en el pensamiento de Spinoza, no es lo inmediato, lo simple, lo identificado consigo mismo, lo estable, lo invariante, lo perdido en el origen (y, por lo tanto, un objeto de nostalgia). Su inestabilidad se muestra en la tensión de la fórmula que la iguala a Dios: Deus sive natura, que evidencia que ni Dios es igual a sí, ni la naturaleza es igual a sí, sino siempre una relación de constante reenvío. La naturaleza es compleja, autorregulada, siempre cambiante y diferenciadora. Es lo que siempre se precede a sí mismo, lo siempre ya dado. Al afirmar a la naturaleza como procesos complejos en acción continua, Spinoza produce una ruptura con las formas en que se piensa la naturaleza en los tiempos modernos y revela el carácter siempre histórico de la juridificación, del reconocimiento jurídico de las formas naturales de vida. Si la naturaleza no tiene un exterior, porque lo es todo y lo involucra todo, hay que pensar la necesidad de las formas en que se producen imágenes entre los cuerpos que se encuentran. La imaginación surge así como un proceso de conocimiento intercorporal, en el que se destituye el antropocentrismo.

En la filosofía de Spinoza no hay nada que no sea naturaleza. Que no haya nada que no sea naturaleza implica que ella es un saturado de procesos históricos, técnicos, biológicos, culturales, políticos, en el que las definiciones, las clasificaciones y las inclusiones/exclusiones de los existentes asumen un carácter social. Con esto queremos decir que la naturaleza no es pura biología, como suele entenderse en el sentido común, ni aquello que está a la base de posteriores “segundas” o “terceras” naturalezas, como si fuesen costras, en las que las primeras son más rudimentarias, primitivas e inerradicables que las siguientes. Que todo sea naturaleza invalida el uso del dispositivo-naturaleza como legitimación normativa de lo político, que es un modo típico de construir el relato del orden en el siglo XVII y XVIII. Para Spinoza, la democracia es el régimen más adecuado a la naturaleza, pero como ella no está atada a un deber ser, el ser “más adecuado” que otros regímenes asume el carácter relativo a la comunidad particular de que se trate: es como si se dijese, la democracia es más adecuada, porque asume su relatividad al cuerpo político-social singular. La democracia es, de ese modo, un riesgo en el que el colectivo social delinea, en la práctica cotidiana, las maneras en que puede ser una sociedad (y percibe las condiciones bajo las que puede volverse una no-sociedad).

La naturaleza en Spinoza no es normativa. Y tampoco es lo inmediato, lo simple, lo identificado consigo, lo estable, lo invariante, lo perdido en el origen (y por ello objeto de nostalgia). La naturaleza es lo complejo, lo autorregulado, lo siempre en transformación y diferenciación. Es proceso de procesos. La naturaleza es lo que se antecede siempre a sí misma, lo siempre-ya dado y por eso, nunca fijo ni fijable.

Al afirmar la naturaleza como procesos complejos en acto, Spinoza produce una ruptura con las formas en que se piensa la naturaleza en la modernidad y devela el carácter siempre histórico de la juridificación, del intitulado jurídico a las formas naturales de vida. Si la naturaleza no tiene afuera, sino que lo es todo y lo envuelve todo, no puede pensarse un tránsito entre, por ejemplo, la biología y cultura, o entre el estado de naturaleza y el estado político. El tránsito se sustituye por experiencias de transformación y diferenciación entre lo que existe, algunas de cuyas formas pueden definirse, socialmente, como políticas. La naturaleza no constituye, como en Thomas Hobbes, el punto de partida que justifica la trascendencia radical, pero tampoco excluye los artificios. La discusión sobre el tránsito entre individuo y sociedad se transforma en Spinoza, como en J. J. Rousseau, en la discusión sobre las condiciones de posibilidad de la sociedad y la no-sociedad y en la observación de qué tipo de individuos surge como efecto de qué sociedad, entendiendo que cada individuo es, en cierto modo, una sociedad en sí mismo. Pero esta discusión no se da, como en el ginebrino, en términos de especie o de naturaleza humana, sino en términos de singularidades articuladas y en articulación en una naturaleza que excede lo humano.

Spinoza participa de la cosmovisión moderna que sustituye la existencia de un cosmos de jerarquías naturales por la afirmación de la existencia de un mundo infinito, sometido a relaciones de fuerzas (Koyrè, 1979). El abandono de la idea de cosmos, con sus órdenes y simetrías, rompe con la posibilidad de establecer analogías entre el Sujeto y sus patologías y la sociedad y las suyas, como era posible en Platón (y en muchos otros), con sus triparticiones en el alma y las traslaciones a los regímenes sociales. Si cada individuo es, para Spinoza, un complejo de muchos individuos –si cada individuo es, en cierto modo, una sociedad-, como quiera que sea que ese individuo llegue a una convivencia consigo no puede trasladarse inmediatamente a la sociedad en que vive, ni al revés. El trabajo sobre los muchos se da a nivel de cada uno y a nivel social –o lo que es igual, a nivel de sociedades de distinto tipo-.

La naturaleza como un todo es lo irrepresentable en su totalidad. Spinoza pone un límite la representación, un límite que agujerea como una presencia insistente las cosmovisiones que forje el conocimiento humano. La de Spinoza es una filosofía de la existencia. La naturaleza, de la que cada individuo participa –y que torna un vago universal al término “naturaleza humana”- es irrepresentable en su totalidad, para el ego subjetivo. El ego subjetivo no puede ser, como en Descartes, el criterio de la objetividad, la medida de la verdad y del error. El Sujeto en Spinoza está inserto en el imaginario y es un efecto posible de ese mundo, entendido como un mundo de representaciones en el que se juega también la posibilidad de la existencia de la suya, que es una representación entre otras. El error está, en Spinoza, en relación a la verdad, y no en relación al Sujeto, como si fuese una de sus patologías eliminables.

Hablaremos en este artículo de las representaciones, de las ficciones, de los errores, de los elementos del imaginario, en fin, pensado como mundo natural: es decir, hablaremos de un mundo político, porque el imaginario implica un tiempo y espacio compartido, un mundo con otros, que mutuamente se padecen y se pretenden dominar entre sí. Un mundo del que no pueden desprenderse, porque se plantea como su condición ineludible de existencia. En ese mundo en que se está, se imagina, se persevera cuanto se puede. Se imagina, como forma dada y a la vez, interesada, no-contemplativa, del conocer.

AURELIO SAINZ PEZONAGA: NATURALEZA Y LIBERTAD EN SPINOZA

Aurelio Sainz Pezonaga

Naturaleza y libertad en Spinoza

En la filosofía de Spinoza, la libertad va unida a la causalidad necesaria y ésta es una propiedad tanto de Dios en cuanto naturaleza absoluta como de las infinitas cosas singulares. El artículo parte de esta teoría de la libertad para exponer que, gracias a ella, Spinoza puede defender la historicidad radical de los modos finitos, lo que incluye una comprensión del ser como causa y de la causa como inmanencia de Dios en las cosas y de las cosas en su interdeterminación. Spinoza nos alienta a entendernos, a la vez, como causas adecuadas y causas parciales de nuestra experiencia. 

Contrastes. Revista internacional de filosofía, vol. XXVI, no. 1 (2021), pp. 65-82.

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Evolución de Spinoza

Gilles Deleuze

Avenario planteó el problema de una evolución de Spinoza. Distingue tres fases: el naturalismo del Breve tratado, el teísmo cartesiano de los Pensamientos metafísicos, el panteísmo geométrico de la Ética [1]. Si bien puede dudarse de la existencia de una fase cartesiana y teísta, parece fuera de cuestión el que haya una considerable diferencia de énfasis entre el naturalismo inicial y el panteísmo final. Recogiendo el problema, Martial Gueroult muestra cómo el Breve tratado se basa en la ecuación Dios = Naturaleza, y la Ética, en Dios = substancia. El motivo fundamental del Breve tratado es que todas las substancias pertenecen a una sola e igual Naturaleza, mientras que el de la Ética es que todas las naturalezas pertenecen a una sola y misma substancia. En el Breve tratado, en efecto, la igualdad Dios-Naturaleza determina que Dios no sea él mismo substancia, sino «Ser» que presenta y reúne todas las substancias; la substancia no alcanza, pues, su entero valor, puesto que no es todavía causa de sí, sino concebida por sí. Por el contrario, en la Ética, la identidad Dios-substancia determina que los atributos o substancias calificadas constituyan realmente la esencia de Dios y gocen ahora de la propiedad de ser causa de sí. Sin duda el naturalismo no por ello deja de ser fuerte; pero en el Breve tratado se trataba de una «coincidencia» entre la Naturaleza y Dios a partir de los atributos, mientras que la Ética demuestra una identidad substancial en función de .la substancia única (panteísmo) [2]. Hay en la Ética una especie de desplazamiento de la Naturaleza, cuya identidad con Dios debe fundamentarse, y que a partir de entonces es más idónea para expresar la inmanencia de lo naturado y lo naturante.

En esta fase consumada del panteísmo, podría creerse que la filosofía se instala inmediatamente en Dios, y empieza por Dios. Pero esto no es rigurosamente cierto. Era cierto en el Breve tratado: sólo él empieza por Dios, por la existencia de Dios --a riesgo de sufrir el contragolpe, es decir, una ruptura en el encadenamiento del primer capítulo con el segundo. Pero, en la Ética, o ya en el Tratado de la reforma [del entendimiento], cuando Spinoza dispone de un método de desarrollo continuo, evita precisamente empezar por Dios. En la Ética, parte de atributos substanciales cualesquiera para llegar a Dios como substancia constituida por todos los atributos. Llega, pues, a Dios tan pronto como es posible, inventa él mismo este atajo que, sin embargo, precisa de nueve proposiciones. Y en el Tratado de la reforma [del entendimiento] partía de una idea verdadera cualquiera para llegar «lo más rápidamente posible» a la idea de Dios. Pero nos hemos habituado hasta tal punto a creer que Spinoza tenía que empezar por Dios que los mejores comentadores conjeturan lagunas en el texto del Tratado e inconsecuencias en el pensamiento de Spinoza [3]. De hecho, llegar a Dios lo más rápidamente posible, y no inmediatamente, forma por entero parte del método definitivo de Spinoza, tanto en el Tratado de la reforma [del entendimiento] como en la Ética.

Se observa la importancia general de estos problemas de velocidad, lentitud y precipitación en el desarrollo de la Ética: se requiere una gran velocidad relativa, pero no la inmediatez, para llegar a Dios como substancia, a partir de lo cual todo se demora y se dilata, sin que esto sea obstáculo para que nuevas aceleraciones se produzcan en momentos siempre necesarios [4]. La Ética es precisamente un río que fluye ora rápida, ora lentamente.

Cierto 'es que el método de Spinoza es sintético, constructivo, progresivo, y procede de la causa a los efectos. Pero esto no equivale a afirmar que pueda instalarse en la causa mágicamente. «El orden debido» va, desde luego, de la causa a los efectos, pero es imposible seguir inmediatamente el orden debido [5]. Tanto desde el punto de vista sintético como desde el punto de vista analítico, se parte evidentemente del conocimiento de un efecto o, por lo menos, de un «dato». Peo, mientras que el método analítico inquiere la causa como simple condición de la cosa, el método sintético inquiere una génesis en lugar de un condicionamiento, o sea una razón suficiente que nos dé a conocer asimismo otras cosas distintas. En este sentido, al conocimiento de la causa se lo llamará más perfecto, y procederá lo más rápidamente posible de la causa a los efectos. La síntesis contiene, es cierto, en su comienzo un proceso analítico acelerado, pero del que se sirve solamente para alcanzar el principio del orden sintético: como ya afirmaba Platón, se parte de una «hipótesis» para dirigirse, no hacia las consecuencias o condiciones, sino hacia el principio «anhipotético», del que se siguen ordenadamente todas las consecuencias y condiciones [6].

Las cuatro equivalencias del espinocismo

Carl Gebhardt

Trascendencia e inmanencia

Spinoza ha llamado perfecta a la definición que expresa la íntima esencia de una cosa y que, por lo tanto, hace posible deducir las propiedades de una cosa, en cuanto es examinada en sí, de la comprensión de su esencia íntima. Si aplicamos este postulado a la misma filosofía de Spinoza, hay que señalar entonces el punto que da unidad a su sistema: el concepto central con el que se puede comprender toda las partes de la teoría. Este concepto central es para Spinoza la convicción de la inmanencia de Dios en el mundo. Mientras la convicción de la trascendencia separa a la divinidad del mundo y la relega a un más allá, para la convicción de la inmanencia la divinidad es inherente al mundo, de modo que la unidad del ser no está escindida por ningún abismo metafísico.

El mundo medieval está moldeado por el concepto de la trascendencia. Dios es trascendente frente al mundo. Los universales, partiendo de un más allá del proceso conceptual, se realizan en lo individual. De un más allá llega la ley moral al mundo. E l amor de Dios debe salvar el abismo entre el más allá y el más acá. El centro del mundo está fuera del mismo, los valores del mundo son valores del más allá.

Pero el paso de la Edad Media a la Edad Moderna se caracteriza por el hecho de que los valores y el mundo se acercan, hasta que finalmente el centro del mundo se halla en él mismo. La mística alemana busca la divinidad dentro y no fuera del mundo. El nominalismo deroga la trascendentalidad de los conceptos. Renacimiento y Reforma dan su propio valor a la vida activa en este mundo. El amor de Dios se transforma en amor universal. Esta evolución es la que corona Spinoza al crear la religión de la inmanencia.

La religión de la trascendencia exige la revelación. El Dios trascendente sólo puede comunicar su existencia y su voluntad a los hombres, ya sea trasmitiendo la prueba de su religión a sus profetas, ya sea inspirando a sus apóstoles la voluntad de su plan de salvación. El Dios inmanente sólo se entrega a la visión interior, a la intuición. Si la revelación es la manifestación del Dios trascendente, la intuición es la manifestación del Dios inmanente.

Toda religión tiene en el alma del hombre cuatro raíces: mythos, logos, ethos, eros. Por eso dividió Spinoza en cuatro la unidad del principio fundamental de su teoría de la inmanencia: teoría de la naturaleza, teoría del espíritu, teoría de la servidumbre y libertad, teoría del amor. Y no podemos representárnoslas mejor que con las cuatro equivalencias del espinocismo. Dios es la Naturaleza, Dios es la verdad, Dios es la virtud, Dios es el amor.

Libertad y necesidad en Spinoza

Jean-Paul Margot

Porque la naturaleza es siempre la misma, y una y la

misma en todas partes es su virtud y potencia de actuar;

es decir, que las leyes y reglas de la naturaleza, según

las cuales se hacen todas las cosas y se cambian de

unas formas en otras, son en todo tiempo y lugar las

mismas; y por tanto, una y la misma debe ser también

la razón de entender la naturaleza de las cosas,

cualesquiera que sean, a saber, por medio de las

leyes y reglas universales de la naturaleza.

Spinoza, Ética, III, Pról [b] [1]

En el Prefacio que redactó L. Meyer a los Principios de la filosofía de Descartes, y      

que Spinoza revisó, corrigió y aprobó --véase la carta 13 a Oldenburg y la carta 15 a Meyer--, se atribuye como la sola expresión de Descartes lo que se encuentra en muchas partes, a saber: "esto o aquello supera la comprensión humana [hoc aut illud captum humanum superare]" (Spinoza, 2005, I, ap [d]; 1972, I, 132) [2]. Esta afirmación, que aparece en el contexto de una invitación a que Spinoza expusiera en el orden sintético lo que Descartes presentó en el orden analítico, y a demostrarlo por el método común de la geometría, se entiende a la luz de la íntima convicción de Spinoza de que la Naturaleza es enteramente inteligible. La homogeneidad de la Naturaleza concebida como un todo racional y la universalidad del método se implican en Spinoza. Del principio de la unidad de la sustancia, o sea de la unidad de la Naturaleza tomada como naturaleza naturante [natura naturans] y naturaleza naturada [natura naturata] (Spinoza, 2005, I, 29, esc) se deriva, en efecto, que no puede existir un método que preceda al conocimiento filosófico. Ahora, si el carácter indisociable de la filosofía y del mos geometricus (Margot, 2009) es efectivo, se debe a la total inteligibilidad para el hombre de la esencia de Dios y de las cosas, ya que de ella se sigue que el conocimiento verdadero, es decir, adecuado, procede del todo a las partes. Con Spinoza, el racionalismo absoluto quiere acabar con el misterio que rodea la razón o que le subyace, misterio que hacía afirmar a Descartes, en la Meditación tercera: "es propio de la naturaleza del infinito que mi naturaleza, que es finita y limitada, no pueda comprenderlo (ne le puisse comprendre/non comprehendatur); [...]" (Descartes, 1974-1983, IX-1, 37; VII, 46, 21-23) [3]. Y, en efecto, la filosofía de Spinoza se presenta como un intelectualismo íntegro, una doctrina de la necesidad y de la libertad. Mas se puede preguntar: ¿no hay aquí una contradicción entre necesidad y libertad? ¿Será que la filosofía de Spinoza es incoherente? O, dicho en otros términos, ¿es posible para el hombre actuar dentro de un determinismo tan estricto?

Para intentar responder a esta pregunta, veamos qué entiende Spinoza por "ser activos" y "ser pasivos".

"Digo que nosotros actuamos, cuando en nosotros o fuera de nosotros se produce algo de lo que somos causa adecuada, esto es (por la def. precedente), cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros, que puede ser entendido clara y distintamente por ella sola. Y, al contrario, digo que padecemos, cuando en nosotros se produce algo o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos causa sino parcial.

Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente por ella misma. Llamo, en cambio, inadecuada o parcial a aquella cuyo efecto no puede ser entendido por ella sola" (Spinoza, 2005, III, def. II y def. I).

Si la respuesta se limita a estas dos definiciones, parece ser que toda producción se reduce a un desarrollo lógico. Y, en efecto, según el Tratado de la reforma del entendimiento, la mejor definición es la definición genética, aquella que suministra la ley de construcción de su objeto. Conocer una cosa cualquiera es saber cómo producirla, es decir, concebirla "o por su sola esencia, o por su causa próxima" (Spinoza, 2003, par 92) [4]. La definición genética expresa la auto-definición por medio de la cual cada esencia se constituye a sí misma. Actuar es, por lo tanto, deducir o, mejor, desplegar lógicamente una esencia que, por ser una idea de Dios, es una necesidad 30 inteligible. De ahí que, si nos basamos en el TRE, el actuar está constituido sobre el modelo matemático, que Spinoza opone al modelo artesanal del que se vale la tradición judeo-cristiana para representarse la producción de las cosas, y que trae consigo una causalidad mediada por la voluntad divina. De hecho la analogía con las matemáticas responde, en Spinoza, al rechazo de las causas finales en el universo y de la libertad en los actos humanos (Roth, 1963, 40, 44; Wolfson, 1969, 45, 53-54). Pero la afirmación de la necesidad universal y la negación del libre albedrío no son las consecuencias del sistema spinocista, sino los "motivos inspiradores" (Delbos, 1972, 113). Su opinión acerca de la necesidad no depende de las demostraciones --matemáticas-- de la Ética, como lo recalca el propio Spinoza, sino de que éstas no pueden ser comprendidas sin entender previamente lo que dice de la necesidad [5]. En un universo regido por la necesidad, al igual que en las matemáticas, no hay, en efecto, distinción entre lo posible y lo real y, por consiguiente, no hay ni elección ni finalidad. Lo real es lo necesario y, dice Spinoza, "Por realidad y perfección entiendo lo mismo" (2005, II, def VI). El rechazo del prejuicio de la finalidad trae como consecuencia que la causalidad, a diferencia del modelo artesanal donde es transitiva, sea ahora inmanente [6]. Dios ya no es el creador todopoderoso de un mundo separado de Él, ni el monarca que promulga "libremente" los decretos de una ley que encadena, sino que no tiene otro contenido y otra ley que el infinito de la naturaleza misma. Pero, ¿qué es esta naturaleza? Ella puede entenderse de dos maneras. En un sentido es la totalidad, que no se puede enumerar, de las cosas existentes tomadas en su conexión según el orden cognoscible de los efectos y de las causas. En otro sentido, designa la vida interna de esta totalidad, su productividad propia y el movimiento que, sin otro origen que él mismo, asegura su eterna perseverancia y regula desde el interior su sobreabundancia infinita. Para ilustrar este punto, utilicemos la imagen de la esfera, ésta no es nada fuera de la relación de los puntos que la componen. Mas, cualquiera sea el punto que se señale en la superficie de la esfera, este punto no existe sino en virtud de la ley que expresa su relación con la infinidad de los demás puntos. Sucede lo mismo con la relación que Dios --la sustancia-- mantiene con los seres singulares -los modos. Los seres singulares son como los puntos de la esfera.

Un Dios que no es un Dios

Diego Tatián

¿De qué habla la Ética? ¿Cuál es la revolución que trae la filosofía contenida en este libro respecto de toda la tradición filosófica y teológica?

Lo primero y tal vez lo más escandaloso es que se desmonta, se deconstruye absolutamente, el viejo Dios de la tradición, el Dios judeo-cristiano: un Dios-persona, sujeto de una voluntad y de un entendimiento, que puede ser definido como Inteligencia Infinita, Bondad, Amor; que es omnisciente, omnipotente, juez que castiga y premia y, sobre todo, en esta tradición, un Dios que crea al mundo a partir de la nada.

Esta idea del Dios creador habría sido completamente incomprensible para la mentalidad griega. Porque los griegos eran filósofos por antonomasia, y no se puede entender filosóficamente que de la nada salga algo, así como tampoco se puede entender

filosóficamente que algo pase a no ser nada. Este es el perímetro trazado por Parménides, la demarcación entre lo que es pensable y aquello que no lo es. Por eso lo que vemos, la vida y la muerte, el devenir constante, son --según esta tradición parmenídea-- ilusiones, lo que no puede ser pensado, lo que únicamente se obtiene por los sentidos --un mundo falso. Y la filosofía, para ser filosofía, tiene que suspender lo que los sentidos proveen. Porque pensar significa saber que el ser es y que el no ser no es. Este es el núcleo duro de la tradición parmenídea, eleática, platónica (el núcleo más original del pensamiento griego). La posibilidad de que el mundo sea creado a partir de la nada es un escándalo filosófico.

A la pregunta si la Ética podía rescribirse sin usar la palabra “Dios”, teniendo en cuenta la fórmula Deus sive natura podríamos perfectamente contestar que sí, que se podría reescribir la Ética utilizando solamente la palabra “naturaleza”. Lo cual nos lleva a preguntar por qué Spinoza persiste en usar una palabra tan connotada, tan cargada como la palabra “Dios”. Lo primero que viene a la mente es: por cautela. Habla de Dios para mostrar que no hay Dios

–no hay Dios en el sentido del Dios judeo-cristiano. ¿Y cómo sería otro Dios? Porque los dioses paganos también son completamente antropomórficos. Y lo que hace Spinoza es, justamente, desmontar, punto por punto, todo antropomorfismo, toda adjudicación a Dios de propiedades humanas (esa inclinación tan humana, según Feuerbach, de crear a Dios como superlativa imagen y semejanza de sí mismos). Maimónides hace teología negativa: no se puede decir nada positivamente de Dios; porque es un Dios que es vida, pero que no vive, que es existente, pero que no existe. Es decir, tachar, siempre tachar. En el caso de Maimónides, Dios es trascendencia absoluta. Ni siquiera se lo puede imaginar; sólo se lo puede pensar como lo otro absoluto de esto. En Spinoza no hay trascendencia de ningún tipo. No hay una teología negativa, sino que hay afirmación pura de Dios como inmanencia estricta. En el caso de la teoría cabalística del zim zum, no hay inmanencia sino retiro, diferencia, ausencia absoluta, vacío y nada.

Si “Dios” es igual a “naturaleza”, ¿qué hemos cambiado? Hemos cambiado mucho respecto de la tradición judeo-cristiana-cartesiana. La tradición judeo-cristiana implica una desdivinización de la naturaleza. La naturaleza, el mundo, son profanos. Y hay un Dios que está fuera del mundo, que es lo único divino y lo único sagrado. La naturaleza y Dios son dos cosas completamente distintas. Spinoza va a decir que no hay una trascendencia de Dios, que no hay nada fuera de esto que llamamos naturaleza, y que esta naturaleza es divina, es Dios mismo (en Spinoza no tiene sentido la distinción entre sagrado y profano). ¿Qué cambia con esto? ¿Cuál es la diferencia entre una naturaleza divina y otra que no lo es?