El ‘Tratado Teológico-político’: un manifiesto democrático

Etienne Balibar

Etienne Balibar, “El Tratado teológico-político: un manifiesto democrático”, en Spinoza y la política, Prometeo, Buenos Aires, 2011, pp. 43-66.

Lo que hace a la dificultad --y al interés-- de la teoría política expuesta en el TTP, es la tensión que ésta conlleva entre nociones aparentemente incompatibles (y que no dejan hoy de ser percibidas como tales). Esa tensión nos parece enseguida como una tentativa de superar los equívocos de la idea de "tolerancia". Lo analizaremos examinado primero las relaciones entre la soberanía del Estado y la libertad individual. Lo que nos conducirá, por una parte, a cuestionar la tesis del fundamento "natural" de la democracia, y por la otra, a discutir la concepción spinozista de la historia y su original clasificación de los regímenes políticos (teocracia, monarquía, democracia).

Derecho de soberanía y libertad de pensamiento

Toda soberanía del Estado es absoluta, si no ésta no sería tal. Los individuos, nos dice Spinoza, no podrían substraer su actividad de ésta sin encontrarse en la posición de "enemigo público", con sus riesgos y peligros (cf. Cap. XVI). Por lo tanto todo Estado, si quiere asegurar su estabilidad, debe conceder a los individuos mismos una libertad máxima de pensar y expresar sus opiniones (cf. Cap. XX). ¿Cómo conciliar estas dos tesis, de las cuales una parece inspirada en una concepción absolutista, por no decir totalitaria, mientras que la otra parece expresarnos un principio democrático fundamental? Spinoza nos lo dice él mismo al final de su libro: aplicando una regla fundamental, que reposa sobre la distinción de los pensamientos y los discursos por un lado, y las acciones por el otro:

El verdadero fin del Estado es, pues, la libertad. Hemos visto, además, que, para construir el Estado, éste fue el único requisito, a saber, que lodo poder de decisión estuviera en manos de todos, o de algunos, o de uno. Pues, dado que el libre juicio de los hombres es sumamente variado y que cada uno cree saberlo todo por sí solo; y como no puede suceder que todos piensen exactamente lo mismo y que hablen al unísono, no podrían vivir en paz, si cada uno no renunciara a su derecho de actuar por exclusiva decisión de su alma (mens). Cada individuo renunció, pues, al derecho de actuar por propia decisión, pero no de razonar y de juzgar Por tanto, nadie puede, sin atentar contra el derecho de las potestades supremas, actuar en contra de sus decretos; pero sí puede pensar, juzgar e incluso hablar, a condición de que se limite exclusivamente a hablar o enseñar y que sólo defienda algo con la simple razón, y no con engaños, iras y odios, ni con ánimo de introducir, por la autoridad de su decisión, algo nuevo en el Estado. Supongamos, por ejemplo, que alguien prueba que una ley contradice a la sana razón y estima, por tanto, que hay que abrogarla. Si, al mismo tiempo, somete su opinión al juicio de la suprema potestad (la única a la que incumbe dictar y abrogar leyes) y no hace, entre tanto, nada contra lo que dicha ley prescribe, es hombre benemérito ante el Estado, como el mejor de los ciudadanos. Mas, si, por el contrario, obra así para acusar al magistrado y volverle odioso a la gente; o si, con el ánimo sedicioso, intenta abrogar tal ley en contra de la voluntad del magistrado, es un perturbador declarado y un rebelde (TTP, 411-412).

Esta regla plantea muchos problemas. En primer lugar de interpretación: nos hace

considerar lo que Spinoza explicaba en el capítulo XVII a propósito de la obediencia. Ésta no reside en el móvil por el cual se obedece, sino en la conformidad con el acto. "Por tanto, del hecho de que un hombre haga algo por propia decisión, no se sigue sin más que obre por derecho propio y no por el derecho del Estado" (TTP, 351). El estado en este sentido es el autor supuesto de todas las acciones conformes a la ley, y todas las acciones que no son contrarias a la ley son conformes a la ley. A continuación, un problema de aplicación; como Spinoza mismo lo muestra, ciertos discursos son acciones, en particular aquellos que enuncian juicios sobre la política del Estado y que pueden serle un obstáculo. Será necesario por lo tanto determinar "hasta qué punto se puede y debe conceder a cada uno esa libertad" (TTP, 410), o más aún "qué opiniones son sediciosas en el Estado" (TTP, 413). Ahora bien la respuesta a esta cuestión no depende solamente de un principio general (excluye las opiniones que, implícita o explícitamente, tienden a la alteración del pacto social, es decir los llamados a "cambiar la forma" del Estado que ponen en peligro su existencia misma), sino del hecho de que el Estado sea o no "corrupto". Es solamente en un Estado sano donde la regla, que tiende precisamente a su conservación, es claramente aplicable.

Spinoza, un realismo anómalo de paz

Diego Tatián

I. Si la Ética puede ser concebida como una filosofía de la paz que concierne a la existencia de los seres humanos en tanto partes de la naturaleza (y en cuanto tales sometidos a la acción antagonista de causas exteriores no convergentes con la plenitud del conatus singular --es decir sometidos naturalmente a una guerra de potencias inmediatamente contradictorias--), en el Tratado teológico-político la paz refiere sobre todo a la paz civil en el interior de un cuerpo político (la “paz de la república” [2]), mientras que el Tratado político agrega el problema de la paz exterior en tanto alianza entre cuerpos políticos diferentes. El sentido profundo del spinozismo aloja una filosofía política de la paz entre las ciudades que se halla en estricta continuidad con la paz interior de los Estados (bajo la forma democrática), con la pequeña física y con la ontología propiamente dicha.

En su introducción al Tratado político Charles Ramond establece un vínculo entre el concepto de “pacto”, el concepto físico de “composición”, el concepto religioso de “alianza”, el “consentimiento” y el “equilibrio” en el registro afectivo, para indicar que en el spinozismo la existencia de toda entidad natural o política tiene por condición una “paz”, en sentido extenso del término, que aquellas palabras designan. De manera que tendríamos en Spinoza una filosofía de la paz que desborda la dimensión política y se extiende a la realidad toda [3]. Democracia sería el precipitado último, la forma al fin hallada que expresa de la manera más plena esa ontología spinozista de la paz, no solamente como paz civil sino también como condición de la paz entre ciudades [4] y como ámbito más favorable a la philautía, la amistad de los hombres consigo mismos que resulta de un desbloqueo y una conciencia de su potencia de obrar y de pensar.

El lector del Tratado político experimenta sin embargo una particular desorientación ante la explícita conjunción de realismo y pacifismo que acompaña la tracción filosófica de este libro, y por la crudeza de algunos pasajes en el marco de una filosofía orientada por la cuestión de la paz --palabra que en sí misma no comulga con la tradición realista que prescribe la inexorabilidad de la dominación y la imposición por medio de la fuerza como la ley de hierro del vínculo entre los estados. El realismo anómalo de Spinoza explora esa conjunción y redunda en un materialismo de la paz despojado de las consideraciones morales que revelan su ineficacia frente a los asuntos humanos. Uno de esos pasajes, cuya crueldad ha llamado la atención de los estudiosos de esta obra y sus lectores en general, es la conclusión de TP, IX, 13: “…las ciudades conquistadas en guerra y anexadas al Estado deben ser consideradas aliadas del Estado y unidas por beneficios; o si no deben enviarse a ellas colonias con derecho de ciudadanía, exterminándose o trasladándose a otro lugar a sus poblaciones” [5] --texto que reitera lo dicho en TP, VI, 356. Además de remitir en su redacción a Las troyanas de Séneca --según ha mostrado la crítica filológica de Omero Proietti [7] --con toda probabilidad se trata de una cita oculta de Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, II, 23, donde Maquiavelo aconseja el beneficio o la destrucción de las ciudades conquistadas pero nunca el camino intermedio [8] --argumento central del acervo realista que seguramente encuentra su documento más antiguo y más impresionante en el diálogo de los atenienses con los melios relatado por Tucídides en el libro V de la Historia de la guerra del Peloponeso [9].

4. Tratado teológico-político

Pierre-François Moreau

‘’Teológico-político’’ no significa, como a veces se piensa, que de lo que se trata es de confrontar teología y política. El subtítulo del tratado lo indica claramente: ‘’en el cual se muestra que la libertad de filosofar no es perjudicial para la piedad, para la paz ni para la seguridad del Estado, sino que, por el contrario, les es muy útil’’. El objeto del texto es, por tanto, la libertad de filosofar, que es confrontada con dos ámbitos: la teología (ámbito de la piedad) y la política (ámbito de la paz y la seguridad), para plantear la cuestión de si en uno u otro se pueden encontrar razones para disminuirla o prohibirla. ¿Qué se debe entender por “libertad de filosofar”? El término “filosofía” significa dos cosas para Spinoza: por un lado, el parloteo especulativa en que reconoce una de las características del ingenium de los griegos (pero que otros pueblos pueden heredar desde el momento en que construyen una escolástica sobre ese modelo; a esto lo llama nuestro autor, “delirar con los griegos”); por otro, el uso de la razón no solamente en eso que hoy llamamos nosotros “filosofía”, sino también en las ciencias. Esto no implica que la filosofía sea verdadera; puede ser falsa. Lo importante aquí es que pueda expresarse. Tal fórmula se halla a menudo en la correspondencia, en la escritura de Spinoza y también en la de sus corresponsales: “os hablo con la libertad de filosofar” significa que se escribe sin tomar precauciones particulares, como se hace entre gentes que carecen de prejuicios. La expresión, así pues, es perfectamente corriente en el siglo XVII. Lo singular del TTP es que en él se aplica esta noción fuera del ámbito que hasta entonces le estaba reservado: en una obra pública y para defender una libertad pública. 

Si es preciso defenderla, ello se debe a que aparentemente tiene adversarios. Estos emplean dos tipos de argumentos, los cuales determinan las dos partes, de longitud desigual, del tratado, y que corresponden al doble adjetivo del título, a las dos direcciones indicadas por el subtítulo: la libertad de filosofar, ¿es perjudicial para la piedad (quince primeros capítulos)?, ¿es perjudicial para la paz y la seguridad del Estado (cinco últimos capítulos)? Estos dos puntos de vista serán adoptados sucesivamente, incluso aunque, de hecho, el detalle de los análisis mezcle en ocasiones los registros –pues para comprender las determinaciones de la piedad es preciso considerar la historia de la Biblia, lo que implica tratar del Estado de los hebreos, esto es, decir ya algunas palabras, en la primera parte, sobre la necesidad del Estado en general; simétricamente, entre las amenazas que pueden minar el poder del Estado, se han de tener en cuenta las pretensiones de las Iglesias, que se dicen guardianes de la piedad, esto es, volver de nuevo, en la segunda parte, sobre cuestiones religiosas, pero bajo otro ángulo--. La estructura de conjunto es, sin embargo, muy clara. En la primera parte, para establecer los límites puestos por la piedad, se deben determinar sus fuentes y nuestros medios para conocerlas. Consta de tres movimientos: primero, del estudio de los instrumentos de la Revelación –incluirá, por tanto, un análisis de la profecía, de la ley divina, de la elección, de las ceremonias, de los milagros (capítulos 1-6)--. A continuación, se tomará en consideración la Sagrada Escritura (capítulos 7-11). Finalmente, se confrontará la Sagrada Escritura y palabra de Dios a fin de delimitar el campo exacto de esta última y su relación con la libertad de filosofar (capítulos 12-15). En la segunda parte se deben establecer los límites impuestos por la paz y la seguridad del Estado. Se ha de determinar, por tanto, qué derechos le han sido entregados a este y de qué manera son puestos en práctica concretamente, lo que implica, de una forma muy clásica, un estudio del pacto social y, mucho menos clásicamente, un análisis del funcionamiento real que le subyace. 

En el primer movimiento del texto, es instructivo confrontar la manera como Spinoza habla de la profecía con la forma como trata del milagro: dos vías inversas para llegar a lo mismo. La profecía aparece como el vector obligado de la Revelación, considerada por todos como norma de la piedad. Es importante, así pues, fijar su estatuto y límites para saber lo que la piedad impone y lo que prohíbe. Como ya no hay profetas, el estudio se focaliza en los materiales proporcionados por la Biblia, la cual aparece, en este punto del razonamiento, como la puesta por escrito de las profecías. Se plantean tres preguntas: ¿qué es un profeta?, ¿cuáles son sus objetos propios, es decir, sobre qué enseña legítimamente?, ¿cuáles son los objetos que no son los suyos, esto es, los objetos sobre los cuales no tiene nada que enseñar, aun cuando suceda que habla de ellos? Es preciso comenzar, por tanto, estableciendo qué distingue a la profecía de otros tipos de discurso. El profeta es aquel que no demuestra, sino aquel que afirma; reivindica la verdad sin fundarla en una demostración, a diferencia de lo que sucede en el discurso racional. El discurso profético da una orden terminante que exige ser obedecida en la práctica. Es Dios quien habla a través del profeta, y la profecía obtiene su autoridad del hecho de que es inspirada. ¿Qué es la inspiración? ¿Cómo distinguirla, por ejemplo, del delirio? Para Spinoza, el profeta es un hombre piadoso cuya imaginación es particularmente viva. Así, volvemos a encontrar aquí la distinción entre entendimiento e imaginación. Hay dos tipos de hombre: el hombre de entendimiento (aquel que recurre a la luz natural, a la razón) y el hombre de imaginación, al que indignan las situaciones de injusticia y llama a los hombres a una mayor justicia y caridad. Es una interpretación laica de la figura del profeta, pero sin hostilidad. El profeta no es tachado de impostor o loco, a diferencia de lo que podremos encontrar en la literatura clandestina o en los filósofos franceses del siglo XVIII. Simplemente, no es la verdad científica (filosófica) lo que distingue al profeta. ¿De qué habla el profeta? Su discurso posee un contenido práctico: justicia y caridad –recuerda a los hombres las exigencias de ambas--. Son estos los únicos temas comunes a todos los profetas. El resto remite a las diferencias entre sus temperamentos, sus estilos, sus costumbres. Se puede deducir del anterior acerca de qué objetos el profeta carece de la autoridad de hablar. El profeta no habla de cuestiones especulativas (¿cuál es la esencia de Dios o del Estado?), las respuestas que ofrece son prácticas. Cuando parece que aborda cuestiones de astronomía (Josué dice, por ejemplo, que el sol se detuvo), se pliega, de hecho, al lenguaje de los hombres de su tiempo, sencillamente porque comparte sus opiniones. Se ha de distinguir, por consiguiente, el momento en que el profeta habla de su objeto propio y aquel otro en el que no hace sino reflejar el estado de los conocimientos de su época. La inspiración del profeta solo atañe a cuestiones prácticas, y no al conocimiento teórico. Los profetas tienen razón desde un punto de vista ético, pero no son especialistas en política, como tampoco en matemáticas. Así pues, solo podemos retener de la profecía la exigencia de justicia y caridad, pero nunca podemos extraer de ella ninguna conclusión propiamente científica (por ejemplo, decidir si el sol gira o no alrededor de la tierra, ni siquiera aunque Josué haya podido creer detenerlo) o política (por ejemplo, decidir qué tipo de Estado es el mejor). 

Lo esencial en toda esta demostración es ocupar el terreno del adversario: puesto que pretende que la profecía es superior a la Razón, rechazará todo argumento que sea puramente racional; por tanto, los argumentos solo deben ser extraídos de la Revelación misma. Es por ello por lo que Spinoza da una formulación pragmática de la regla Scriptura sola (solo la Escritura). Por lo que concierne a los milagros, al contrario, Spinoza no comienza revelando qué dice de ellos la Escritura. Enuncia qué puede conocer a su propósito la Razón, que enseña que todo en la Naturaleza se efectúa según leyes constantes. Si el milagro constituye una infracción de estas leyes, entonces no puede darse. La sola cosa que queda por analizar es la creencia en el milagro. Pero este discurso de la Razón es confirmado a continuación por la Escritura misma. Se podría creer que aquí continúa siendo aplicada la regla enunciada, pero, de hecho, vemos que se introduce una variación, pues ¿cómo podrían reivindicar los derechos de la razón unos textos –los de los profetas-- que son puramente imaginativos? Así pues, aquí es anticipada la idea de que ciertos textos bíblicos no dependen de la profecía, sino del entendimiento. Se trata de los textos atribuidos a Salomón. Spinoza matiza, por tanto, la identificación de Escritura y profecía introduciendo discretamente la noción de géneros literarios en la Biblia. En cualquier caso, en este estadio, que es el del análisis de los instrumentos de la Revelación, la Escritura no es estudiada aún por sí mismo; es, simplemente, la fuente de la que extraer materiales.

Spinoza: democracia y subjetividad marrana

José Luis Villacañas

Resulta imposible extraer las enseñanzas de la experiencia marrana de Baruch de Spinoza al margen del Tratado teológico-político. Sin embargo, este libro está sometido a las más dispares interpretaciones. Respecto de los propios pensadores judíos ha sido caracterizado como escandaloso. Respecto de los pensadores cristianos, como F. H. Jacobi, ha sido calificado de completamente ateo. Si el libro alberga alguna enseñanza, ésta era una valoración previsible, pues nos permite verificar la doble exclusión que constituye desde el principio a la subjetividad marrana. En este ensayo analizo la estructura compleja del argumento de Spinoza: su esencial vinculación de cristianismo y marranismo que se defiende en él, su moderna eliminación de la teología, su diferencia con Thomas Hobbes, su valoración del profetismo como religión moral y democrática y su valoración de la teología como religión imperial, así como el misterio de que el profetismo judío salvara a este pueblo de una teología imperial. Sobre estos argumentos, desplegaré el problema de la pertenencia político-religiosa y su sentido en el Estado pos-cristiano. Sobre esta teoría tiene profundo sentido el texto sobre los judíos de España, que ha producido tal escándalo que ha tenido que ser ignorado. Por último, en el punto, me aproximaré al problema de la democracia en Spinoza y su relación con el problema de la contingencia.

1. Cristo y los marranos. El Tratado teológico-político constituye el resultado más granado del interés de Spinoza sobre la problemática de la pertenencia. Justo por eso, el libro se abre como una piedra angular de la modernidad europea. Y no sólo porque inicia la crítica bíblica para todo el siglo XVIII, sino porque nos permite avanzar en lo que Max Weber llamó la diferenciación de las esferas de acción [1]. Desde luego, esta diferenciación se venía abriendo paso en la historia ya desde siglos atrás. Pero lo hacía sin plena conciencia de sus dimensiones normativas internas; esto es, de sus propias aspiraciones universales. Aquellos difíciles caminos históricos, que tenían que ver con la relación entre religión y política, papado e imperio, revelación y razón, eran algo más que accidentes europeos, como lo muestran los casos de Averroes y Maimónides. A Spinoza debemos esta nueva óptica que mira las cosas desde una perspectiva universal de la especie humana. El supuesto moderno desde el que se puede ganar este punto de vista extraño es el de ser excluido e incluso perseguido. Normatividad y universalidad a partir de Spinoza van de la mano porque él, antes que nadie, supo transformar la condición de ser humano marginal en constructiva para el pensamiento. Y eso es la modernidad. Y de ahí procede la definición de “Estado democrático” para Spinoza, aquel “donde todos deciden, de común acuerdo, vivir solamente según el dictado de la razón” [2]. Aunque no estoy convencido de que digamos lo mismo, algo parecido nos ofreció Leo Strauss [3].

Sin duda alguna, este resultado sorprendente y único procede del sencillo hecho de que Spinoza se distanció de la línea central moderna-hobbesiana de producción de paz, y lo hizo porque nunca perdió de vista el problema que le angustiaba: la cuestión de configurar una comunidad política que transformara en positiva la existencia de excluidos por las formas tradicionales de pertenencia. La sensibilidad para este aspecto de la cuestión –ausente de Thomas Hobbes– procede de las angustias propias de la experiencia judía marrana. Sólo ella, representando de forma extrema a los que no fueron actores de las guerras religiosas, podía conferir a Spinoza esta extraña pretensión de mirada universal, de una inicial no-pertenencia ahora metódicamente mantenida hacia el objetivo de hallar lo común [4]. En su opinión, sin embargo, de forma bastante extraña, esa experiencia acerca de lo común sólo podía ser iluminada desde una perspectiva cristiana. Cristo, al menos esto se desprende de su exégesis, había anunciado, anticipado y previsto la experiencia marrana. Cristo fue el maestro de los marranos porque sólo él “vio que [los judíos] se dispersarían por todo el orbe” y, sólo por eso, “les enseñó a que practicaran la piedad con todos sin excepción”[5]. Desearía argumentar que, al hacerlo así, y para Spinoza, la enseñanza de Cristo colocó al ser humano en la senda de la configuración del Estado democrático.

El conatus como categoría radical en la teoría política de Spinoza

Fabrizio Fallas Vargas

                                                                                    Angustia, repugnancia, miedo,

                                                                                    suscitó la multitud metropolitana en

                                                                                    los primeros que la vieron a los ojos.

                                                                                                            Walter Benjamin

El día 27 de julio de 1656, el pensamiento potente y crítico ha recibido una condena histérica del odio que se sabe del todo impotente. Tras frustrarse un intento de mordaza vía soborno por parte de Saúl Levi Morteira, amenazas, y una tentativa de asesinato, a sus veinticuatro años, Benedictus de Spinoza (1632-1677), otrora hijo de quien fuere varias veces jefe de la comunidad israelita (1); de familia compuesta por acomodados comerciantes de gran estima, ha sido excomulgado (2), expulsado no sólo de la sinagoga (3), sino de su familia. La maldición cala en el espíritu calvinista, quien resuelve el destierro de Spinoza de su natal Ámsterdam, con lo que éste se ve obligado a refugiarse en Ouwerkerk, dedicándose a pulir lentes para ganarse la vida.

La afinidad de Spinoza al republicanismo liberal de Jan de Witt, quien desde 1653 fungía como primer ministro de Holanda (a contrapelo de las tendencias inerciales de gran parte de la población) y que proyectaba la disolución de los grandes monopolios, revela el doble carácter de su maldición: La ruptura abrupta con el medio religioso es al tiempo, ruptura con el económico, ruptura con el padre, los negocios del padre (4). Para el año de 1659, la Inquisición española ha recibido informes sobre la vida de Spinoza en Ámsterdam. En este sentido cabe destacar el roce de Spinoza con cristianos liberales y anticlericales de tendencia panteísta (5) y comunista (6) de índole pacifista; con los cuales se reencontrará en Rijnsburg (Jarig Jelles, Pieter Balling, Simon de Vries, y el editor “progresista” Jan Rieuwertz).

Para 1663 (7), instalado primero en el suburbio de Voorsburg, La Haya, y posteriormente, luego del acoso de los pastores, se traslada al centro, Spinoza, viajero y sin posesiones, ha renunciado a la sucesión paterna. Desde 1661 intercambia correspondencia con amigos, y sostiene un círculo de estudio que se ocupa de sus textos, de lo cual da cuenta Simon de Vries (8). La estadía en La Haya deriva en dos ganancias para este Spinoza maldito: tiene la oportunidad de aproximarse a los medios liberales activos, a la vez que escapa de la indiferencia política del grupo de estudio, encontrándose en el corazón de la lucha por el poder (9).

Durante este período, hacia 1665, Spinoza inicia la redacción de su Tratactus theologicopoliticus (10), que aparece hasta 1670, en el cual la anatréptica demoledora de Spinoza respecto del carácter de la relación existente entre lo político (monarquismo orangista) y lo religioso (imaginería calvinista) suscita de nuevo la histeria de los sectores hierocráticos, que presionaban a las autoridades civiles a efectos de prohibir la obra (11). Sus contactos con los de Witt le mantienen relativamente a salvo, le llevan a aceptar misiones de índole diplomática, sin embargo, al ser éstos asesinados en 1672, y al tomar el mando el partido de la Casa de Orange, Spinoza se ve obligado a aislarse en su magnífica producción filosófica: Pulir lentes, revelar opacidades (12), develar efectos y las leyes de su producción.

Spinoza. Tratado teológico-político: Una guía crítica

Theo Verbeek

MELAMED,Yitzhak Y. and ROSENTHAL, Michael A. (eds.). Spinoza’s Theological-Political Treatise: A Critical Guide, Cambridge University Press, Cambridge, 2010, 249 pp.

Apart from the 'geometric version' of Descartes's Principia with an appendix containing 'Metaphysical Thoughts' ('Cogitata metaphysica'), the Tractatus theologico-politicus (TTP) is the only work of Spinoza published during his lifetime. Written in a difficult and elusive style, packed with Biblical quotations, switching on almost every page (sometimes even within a single phrase) from a theological to a philosophical register, badly organized and -- let us admit it -- without a clear and recognizable focus, the work constitutes a great challenge. No one should believe those who claim that in this work Spinoza has a clear message. Even the notion of libertas philosophandi ('freedom to philosophize'), which, according to the full title, would be the book's central concern, is not free from ambiguity. In any case, it is far from obvious in what way that notion provides an organizing principle for the book as a whole. Indeed, one of the questions could be to what extent the book is a whole, given the fact that Spinoza presents the book as a collection of 'some treatises' (aliquot dissertationes). As a result, a 'critical guide' is needed.

One would expect a critical guide to the TTP to provide teachers and students with reading help. More specifically, one would want an overall analysis and a thorough discussion of certain key notions. Preferably there would also be an assessment of the relation to Spinoza's other works, especially the Ethics and the Political Treatise. Particularly one would want information on the context. It is my view indeed that with the TTP Spinoza intervened in certain very specific political debates concerning the relation of Holland to the other provinces, the Dutch political system, the position of the Dutch Reformed Church as a 'public' Church, and the future of the United Provinces, even if large parts of the book were probably written with a different purpose. Finally, a 'critical guide' should contain a critical review of the relevant secondary literature. I am sorry to say that, despite the high level of scholarship displayed throughout this volume and the absolute originality of some of the contributions, this 'critical guide' to the TTP hardly meets those expectations.

Edwin Curley, to whom the volume is dedicated, contributes a fine article on 'Spinoza's exchange with Albert Burgh,' which culminates with a discussion of superstition, concluding that, after all, Spinoza finds it desirable for the state to sponsor a religion he himself believes to be superstitious. In Curley's view the 'universal creed' serves as the common denominator of all religious sects (that is, basically superstitious beliefs) and not as a philosophically purified religion. This is a good point, although it does little to solve the problem of the relation between superstition and 'true religion.' According to Spinoza, superstition is based on hope and fear, and that would mean that a non-superstitious religion must not be based on hope and fear. Accordingly, it would not be the precise contents of a belief that makes it superstitious, but the feelings associated with it. I believe the key concept here is devotion (as, for example, in TTP v, III, 75, 77, 78; vi, III, 90; xii, III, 146^[1]), an emotion essentially different from hope and fear because it is based on love.

María José Villaverde Rico / Introducción al Tratado teológico-político de Spinoza

He aquí el fragmento del excelente estudio preliminar de la profesora María José Villaverde Rico de la Universidad Complutense de Madrid dedicado, en particular, al Tratado teológico-político de Spinoza, en Baruch Spinoza, Tratado teológico-político. Tratado político, Tecnos, Madrid, 2010, 432 pp.

La primera edición del Tratado Teológico-Político, escrito en latín y publicado en Ámsterdam por Jan Rieuwertsz entre finales de 1669 y comienzos de 1670, tenía, sin embargo, como lugar de edición Hamburgo y como editor Heinrich (Henricum) Künraht [1]. No figuraba el nombre del autor. Constaba como subtítulo: «Que contiene diversas disertaciones que muestran cómo la libertad de filosofar puede garantizarse sin perjuicio de la Piedad y la Paz del Estado, y que no puede destruirse sin que se destruyan también la propia Piedad y Paz estatales».

La recepción de la obra fue «inmediata, unánime, hostil e implacable» [2]. Se sucedieron las condenas de los pastores protestantes, de los cartesianos [3], de los arminianos e incluso de los colegiantes. Spinoza fue inmediatamente catalogado como enemigo de la religión, e incluso como Anticristo y agente de Satanás. El primer ataque, de mayo de 1670, procedía de un profesor de teología de Leipzig, Jacob Thomasius, quien calificó el libro de «documento impío». Algo más tarde, el 30 de junio de 1670, se produjo la condena oficial por parte de las autoridades religiosas. El Tribunal eclesiástico de la Iglesia Reformada de Ámsterdam consideró el asunto tan grave que convocó un sínodo general de la ciudad, que denunció el libro por «blasfemo y peligroso» [4]. A finales de verano, los sínodos de Holanda del Norte y del Sur dictaminaron que era el libro «más vil y blasfemo de todos los que el mundo había contemplado» y recomendaron a todos los predicadores que se mantuvieran alerta para detener su peligrosa influencia, y que conminaran a los magistrados para impedir la impresión y difusión de la obra. En abril de 1671, la Corte de Holanda, el Tribunal Superior de Justicia de la provincia, actuando a requerimiento de los sínodos, decretó que la publicación y distribución del libro atentaba contra la orden de los Estados Generales de Holanda del 17 de septiembre de 1653, que prohibía las obras «socinianas» y similares [5].

Los Estados de Holanda tomaron nota de la decisión del Tribunal y nombraron una comisión para que estudiara el caso pero no tomaron medidas. Es probable que los regentes, que gobernaban la Asamblea Provincial, se mostraran reacios a prohibir un libro que no estaba escrito en holandés. También es posible que interviniera el Gran Pensionario Jan De Witt, que ejercía un férreo control sobre los Estados [6]. En cualquier caso, los sínodos continuaron presionando a las autoridades municipales y provinciales sin demasiado éxito pues, durante los primeros años de la década de 1670, se podía comprar en las librerías de las ciudades importantes, aunque con discreción [7].

La situación cambió radicalmente a raíz de la invasión de Holanda por las tropas de Luis XIV, en la primavera de 1672. La caída y muerte de Jan De Witt y la consiguiente wetsverzetting (transformación legal profunda) acabó con la era de la «verdadera libertad». El 19 de julio de 1674, el Tratado Teológico-Político, junto con otros «libros socinianos y blasfemos» como el Leviatán, fue prohibido por las autoridades políticas de la provincia de Holanda [8].