SPINOZA

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Frederick Copleston

Copleston, Frederick, «Spinoza», Historia de la filosofía 4, Ariel, Barcelona, 1982, pp. 194-248.

La substancia y sus atributos

En su empeño por dar una explicación racional del mundo, los metafísicos especulativos han tendido siempre hacia la reducción de la multiplicidad a unidad. Y, en la medida en que “explicación”, en ese contexto, significa explicación en términos de causalidad, decir qué han tendido hacia la reducción de la multiplicidad a unidad, es decir, que han tendido a explicar la existencia y las naturalezas de las cosas finitas en términos de un factor causal último. Utilizo el término “tender hacia” porque no todos los metafísicos especulativos han postulado realmente una causa última. Por ejemplo, aunque el impulso hacia la reducción de la multiplicidad a la unidad está claramente presente en la dialéctica platónica, no hay, al menos, una prueba adecuada de que Platón identificase en algún momento el bien absoluto con Dios, en su sentido del término. En cambio, en la filosofía de Spinoza encontramos que los muchos seres de la experiencia son causalmente explicados con referencia a la substancia infinita única que Spinoza llama “Dios o la naturaleza”, Deus sive Natura. Como ya hemos visto, Spinoza asimiló la relación causal a la relación de implicación lógica, y describió las cosas finitas como procediendo necesariamente de la substancia infinita. Aquí difiere decisivamente de los metafísicos cristianos medievales, e igualmente de Descartes, que postulaba una causa única, pero no intentó deducir de esa causa las cosas finitas.

Para conocer una cosa es preciso conocer su causa. “El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y comprende a éste.” Explicar una cosa es asignarle su causa o causas. Ahora bien, la substancia fue definiPara conocer una cosa es preciso conocer su causa. “El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y comprende a éste.” Explicar una cosa es asignarle su causa o causas. Ahora bien, la substancia fue definida por Spinoza como “aquello que es en sí mismo y es concebido por sí mismo; quiero decir, que su concepción no depende de la concepción de otra cosa a partir de la cual aquélla tenga que formarse.” Pero aquello que puede ser conocido por sí mismo y sólo por sí mismo, no puede tener una causa externa. La substancia es, pues, lo que Spinoza llama causa sui, “causa de sí misma”: se explica por sí misma y no por referencia a alguna causa externa. La definición implica, pues, que la substancia es completamente dependiente de sí misma. No depende de ninguna causa externa, ni para su existencia ni para sus atributos y modificaciones. Decir tal cosa es decir que su esencia comprende su existencia. “Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia envuelve la existencia, y cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente.”

En opinión de Spinoza tenemos o podemos tener una idea clara y distinta de substancia, y en esa idea percibimos que la existencia pertenece a la esencia de la substancia. “ Si alguien dice, pues, que tiene una ¿dea clara y, distinta, es decir, una idea verdadera de la substancia, y sin embargo duda de que tal substancia exista, es como el que dice que tiene una idea verdadera y sin embargo duda de si no puede ser falsa.” “Como la existencia pertenece a la naturaleza de la substancia, la definición de ésta tiene necesariamente que contener la existencia, y, en consecuencia, de su mera definición puede ser concluida su existencia.” En un estadio posterior, cuando ha argumentado que hay una y solamente una substancia, infinita y eterna, y que esa substancia es Dios, Spinoza vuelve a la misma línea de pensamiento. Puesto que la esencia de Dios “excluye toda imperfección y contiene la perfección absoluta, por ese mismo hecho descarta toda duda relativa a su existencia y la hace ciertísima, lo que será manifiesto, según pienso, a todo el que preste la mínima atención.” Ahí tenemos el “argumento ontológico”, expuesto a la misma línea de ataque a que estaba expuesto el argumento de san Anselmo.

Si la substancia fuera finita, sería limitada, dice Spinoza, por alguna otra substancia de la misma naturaleza, es decir, que tuviese el mismo atributo. Pero no puede haber dos o más substancias que posean el mismo atributo. Porque, si hubiera dos o más, tendrían que ser distinguibles una de otra, y eso significa que habrían de poseer atributos diferentes. “Por ‘atributo’ entiendo aquello que el entendimiento percibe como constituyendo la esencia de una substancia.” Dada esa definición, se sigue que, si dos substancias poseyesen los mismos atributos, poseerían la misma esencia; y, en tal caso, no tendríamos razón alguna para hablar de ellas como ‘dos’, porque no podríamos distinguirlas. Pero, si no puede haber dos o más substancias que posean el mismo atributo, la substancia no puede ser limitada o finita. Tiene, pues, que ser infinita.

Esa pieza de razonamiento es difícil de seguir, y no me parece convincente. La palabra “misma” parece utilizarse de una manera ambigua. Pero es obvio que la idea de Spinoza es que la existencia de una pluralidad de substancias requeriría una explicación, y la “explicación” supone referencia a una causa. Por otra parte, la substancia ha sido definida de tal modo que no puede decirse de ella que sea efecto de una causa externa. Tenemos que llegar finalmente a un ser que es “causa de sí”, su propia explicación, e infinito. Porque si la substancia fuera limitada y finita sería posible obrar sobre ella, podría ser término de una actividad causal. Pero, si estuviera expuesta al efecto de una causa externa, no podría ser entendida puramente por sí misma, y eso va contra la definición de substancia. Se sigue, pues, que la substancia, así definida, tiene que ser infinita.

La substancia infinita tiene que poseer infinitos atributos. “Cuanta más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos tendrá.” Un ser infinito tiene que tener, pues, una infinidad de atributos. Y esa substancia infinita con infinitos atributos es llamada “Dios” por Spinoza. “Entiendo por Dios un ser absolutamente infinito, es decir, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.” Y Spinoza procede a decir que la substancia infinita es indivisible, única y eterna, y que en Dios la existencia la esencia son una y la misma cosa.

Es indudable que todo eso sonará a conocido a quien haya estudiado el escolasticismo y el cartesianismo. El lenguaje de “esencia-existencia” y el término “substancia” fueron utilizados por los escolásticos, en tanto que las definiciones espinozianas de substancia y atributo fueron formadas en dependencia de las definiciones de Descartes. Y hemos visto cómo Spinoza se valió de una forma del “argumento ontológico” para demostrar la existencia de Dios. Además, su descripción de Dios como ser infinito, como substancia infinita, como único, eterno y simple (indivisible y sin partes), era la descripción tradicional de Dios. Pero no tenemos derecho a concluir que la idea espinoziana de Dios fuera precisamente la misma de los escolásticos o de Descartes. Basta considerar la proposición de que “la extensión es un atributo de Dios, o Dios es una cosa extensa”, para percibir inmediatamente una diferencia. Esa proposición sugiere que el modo de ver Spinoza la relación de Dios al mundo difiere ciertamente del de la Escolástica. En opinión de Spinoza, ni los escolásticos ni Descartes entendieron lo exigido por la naturaleza de una substancia o ser infinito. Si Dios fuese distinto de la naturaleza, y si hubiese otras substancias que no fueran Dios, Dios no sería infinito. A la inversa, si Dios es infinito no puede haber otras substancias. Las cosas finitas no pueden ser entendidas ni explicadas aparte de la actividad causal de Dios. En consecuencia, no pueden ser substancias en el sentido en que Spinoza ha definido el término “substancia”. Tienen, pues, que ser en Dios. “Todo lo que es, es en Dios, y nada puede existir ni ser concebido sin Dios.” Efectivamente, esa proposición podría ser aceptada por los filósofos teístas si se entendiese simplemente en el sentido de que todo ser finito es esencialmente dependiente de Dios, y que Dios está presente en todas las cosas finitas, manteniéndolas en la existencia. Pero lo que Spinoza quería decir era que los seres finitos son modificaciones de Dios, la substancia única. Dios posee una infinidad de atributos, cada uno de los cuales es infinito; y dos de ellos son conocidos por nosotros, a saber, el pensamiento y la extensión. Las mentes finitas son modos de Dios, bajo el atributo del pensamiento y los cuerpos finitos son modos de Dios, bajo el atributo de la extensión. La naturaleza no es ontológicamente distinta de Dios; y la razón de que no pueda ser ontológicamente distinta es que Dios es infinito. Dios ha de comprender en sí mismo toda la realidad.

El sujeto de la historia en Walter Benjamin

En el núcleo de la filosofía de la historia de Walter Benjamin gravita un nuevo concepto de la historia y, en paralelo, la afirmación de un nuevo “sujeto del conocimiento histórico”. Para Benjamin, el sujeto histórico es “la clase oprimida que lucha”, clase oprimida que se convierte en sujeto de la historia no mediante la crítica de las armas, sino poniendo el acento en el conocimiento histórico y en la toma de conciencia de sí mismo: “El fruto nutricio de lo históricamente comprendido tiene en su interior [... una] semilla preciosa...”. El sujeto de la historia no está dado, al contrario, se constituye a sí mismo como el depositario y catalizador del conocimiento histórico. Pero este proceso de constitución no se nutre de utopías, “el ideal de los descendientes libres”, sino de la memoria y experiencia del sujeto, “la imagen de los antepasados oprimidos”.

Ahora bien, la “clase oprimida”, según Benjamin, no se convierte en sujeto de la historia por su lugar en el proceso productivo, como el sujeto de la historia en Marx, la clase trabajadora, sino pasando “por lo que ha sido, para experimentar el presente”, es decir, a través de la actualización del pasado, “despertando un saber, aún no consciente, de lo que ha sido”. Así, el conocimiento histórico es el encuentro entre un sujeto que no se resigna a lo dado como lo real, lo verdadero, la “eterna ‘imagen’ del pasado”, y un pasado específico ausente, “la verdadera imagen del pasado... relampaguea de una vez para siempre en el instante de su cognoscibilidad... [y] corre el riesgo de desvanecerse para cada presente que no se reconozca en ella”, es decir, el conocimiento histórico es el encuentro entre un sujeto insatisfecho y un objeto desconocido.

Una vez que la “clase oprimida” ha aprehendido, no sin riesgos, este conocimiento, “articular históricamente el pasado", y reconoce el signo de “una posibilidad revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido”, entonces podrá introducir un cambio crítico en su situación presente. Sin embargo, su acción nunca será la misma de la clase revolucionaria en Marx cuya acción descansa en su poder, sino más bien será su debilidad, su necesidad.

Para Benjamin, la noción de necesidad alude a la disociación que tiene lugar entre el sujeto y su situación histórica. La respuesta a esa necesidad sería la actualización del pasado que no se ha realizado, que no se ha completado; de ahí que mediante la aprehensión de ese pasado negado u olvidado el sujeto asuma su conciencia histórica, una nueva conciencia de sí mismo, pues hasta ahora el sujeto había experimentado esa necesidad como una mera privación, mas no como un impulso para luchar “por el pasado oprimido”. Un pasado que enriquece su presente y despierta el significado olvidado dentro de sí mismo, es decir, el significado de su esperanza, de su tradición; un pasado que recupera, en el corazón mismo del presente, una nueva actualidad. Y esto se debe a que “la verdad... está unida a un núcleo temporal, escondido a la vez tanto en lo conocido como en el conocedor”. Aquí la toma de conciencia de la necesidad es doble: primero, como carencia de la felicidad, “el pasado contiene un índice temporal que lo remite a la salvación”, y segundo, como la conciencia de que el poder para realizarla viene del pasado, “nos ha sido dada una débil fuerza mesiánica sobre la cual el pasado tiene derecho”.

En otras palabras, la aparición de un sujeto de la historia, de acuerdo con Benjamin, tiene lugar sólo si el candidato para llevar a cabo la tarea es investido por un conocimiento que le viene del pasado (sede de la necesidad y la carencia). Esta mediación de la memoria histórica en la constitución del sujeto parecería paralizar la acción del sujeto, pero no es así, porque los motivos de la acción --valores antes negados, olvidados-- nunca están dados antes de la constitución del mismo, quien entonces --y no antes-- los proyecta como fines (valores posibles) de su acción política.

¿Podemos considerar la universalidad de la historia sin el pasado que no está presente? ¿Podemos pensar acerca de la universalidad del presente sin “el pasado oprimido”? Según Benjamin, el principio ético de la universalidad es el hombre oprimido, que en el punto dialéctico de fractura (despertar) se descubre a sí mismo como un hombre necesitado e insatisfecho: “el momento del despertar sería entonces idéntico al ‘ahora de la cognoscibilidad’”. Con la irrupción de la conciencia despierta, el hombre oprimido se orienta a abandonar su condición inhumana; impulso que se carga de razón (racionalidad valorativa) cuando descubre la no-identidad (disociación) de su condición presente, es decir, la presente privación de su dignidad y libertad. Con la noción de “despertar” Benjamin reconcilia historia y política en una relación original, postulando el primado de la política sobre la historia:

El giro copernicano en la visión histórica es éste: se tomó por punto fijo “lo que ha sido”, se vio el presente esforzándose [en determinar científicamente...] el conocimiento... Pero ahora debe invertirse esa relación, lo que ha sido debe llegar a ser vuelco dialéctico, irrupción de la conciencia despierta... Los hechos pasan a ser lo que ahora mismo nos sobrevino... el despertar es la instancia ejemplar del recordar...

La historia como conciencia, en Benjamin, se vuelve precisamente acción política en el momento de crisis de la conciencia del hombre oprimido, cuando éste se descubre en tensión de convertirse en sujeto. Esta tensión necesariamente conduce a la confrontación con la situación presente de injusticia, opresión y sufrimiento. Así, el hombre oprimido, debido a su inhumanidad, dialécticamente se convierte en sujeto, pues es la negación de la subjetividad la que define la condición humana: “El principio es la negación de lo que comienza con él” (Schelling). Más aún, el hombre oprimido alcanza su condición humana asumiendo dialécticamente esa condición. ¿Pero cómo se concibe ese tránsito a la condición de sujeto? El punto de partida es el reconocimiento de la condición humana, esto es, el reconocimiento del otro como nuestra propia condición. Aquí la radicalidad del pensamiento de Benjamin se expresa en la afirmación de la universalidad del sujeto.

Alfredo Lucero-Montaño