CECILIA ABDO FEREZ: NATURALEZA E IMAGINACIÓN EN SPINOZA

Abdo Ferez, Cecilia, Naturaleza e imaginación en Spinoza, en Nuevo Itinerario, no. 16 (1), 2020, 3- 21.

Cecilia Abdo Ferez 

El artículo se pregunta por la concepción de naturaleza de Spinoza. La naturaleza, en el pensamiento de Spinoza, no es lo inmediato, lo simple, lo identificado consigo mismo, lo estable, lo invariante, lo perdido en el origen (y, por lo tanto, un objeto de nostalgia). Su inestabilidad se muestra en la tensión de la fórmula que la iguala a Dios: Deus sive natura, que evidencia que ni Dios es igual a sí, ni la naturaleza es igual a sí, sino siempre una relación de constante reenvío. La naturaleza es compleja, autorregulada, siempre cambiante y diferenciadora. Es lo que siempre se precede a sí mismo, lo siempre ya dado. Al afirmar a la naturaleza como procesos complejos en acción continua, Spinoza produce una ruptura con las formas en que se piensa la naturaleza en los tiempos modernos y revela el carácter siempre histórico de la juridificación, del reconocimiento jurídico de las formas naturales de vida. Si la naturaleza no tiene un exterior, porque lo es todo y lo involucra todo, hay que pensar la necesidad de las formas en que se producen imágenes entre los cuerpos que se encuentran. La imaginación surge así como un proceso de conocimiento intercorporal, en el que se destituye el antropocentrismo.

En la filosofía de Spinoza no hay nada que no sea naturaleza. Que no haya nada que no sea naturaleza implica que ella es un saturado de procesos históricos, técnicos, biológicos, culturales, políticos, en el que las definiciones, las clasificaciones y las inclusiones/exclusiones de los existentes asumen un carácter social. Con esto queremos decir que la naturaleza no es pura biología, como suele entenderse en el sentido común, ni aquello que está a la base de posteriores “segundas” o “terceras” naturalezas, como si fuesen costras, en las que las primeras son más rudimentarias, primitivas e inerradicables que las siguientes. Que todo sea naturaleza invalida el uso del dispositivo-naturaleza como legitimación normativa de lo político, que es un modo típico de construir el relato del orden en el siglo XVII y XVIII. Para Spinoza, la democracia es el régimen más adecuado a la naturaleza, pero como ella no está atada a un deber ser, el ser “más adecuado” que otros regímenes asume el carácter relativo a la comunidad particular de que se trate: es como si se dijese, la democracia es más adecuada, porque asume su relatividad al cuerpo político-social singular. La democracia es, de ese modo, un riesgo en el que el colectivo social delinea, en la práctica cotidiana, las maneras en que puede ser una sociedad (y percibe las condiciones bajo las que puede volverse una no-sociedad).

La naturaleza en Spinoza no es normativa. Y tampoco es lo inmediato, lo simple, lo identificado consigo, lo estable, lo invariante, lo perdido en el origen (y por ello objeto de nostalgia). La naturaleza es lo complejo, lo autorregulado, lo siempre en transformación y diferenciación. Es proceso de procesos. La naturaleza es lo que se antecede siempre a sí misma, lo siempre-ya dado y por eso, nunca fijo ni fijable.

Al afirmar la naturaleza como procesos complejos en acto, Spinoza produce una ruptura con las formas en que se piensa la naturaleza en la modernidad y devela el carácter siempre histórico de la juridificación, del intitulado jurídico a las formas naturales de vida. Si la naturaleza no tiene afuera, sino que lo es todo y lo envuelve todo, no puede pensarse un tránsito entre, por ejemplo, la biología y cultura, o entre el estado de naturaleza y el estado político. El tránsito se sustituye por experiencias de transformación y diferenciación entre lo que existe, algunas de cuyas formas pueden definirse, socialmente, como políticas. La naturaleza no constituye, como en Thomas Hobbes, el punto de partida que justifica la trascendencia radical, pero tampoco excluye los artificios. La discusión sobre el tránsito entre individuo y sociedad se transforma en Spinoza, como en J. J. Rousseau, en la discusión sobre las condiciones de posibilidad de la sociedad y la no-sociedad y en la observación de qué tipo de individuos surge como efecto de qué sociedad, entendiendo que cada individuo es, en cierto modo, una sociedad en sí mismo. Pero esta discusión no se da, como en el ginebrino, en términos de especie o de naturaleza humana, sino en términos de singularidades articuladas y en articulación en una naturaleza que excede lo humano.

Spinoza participa de la cosmovisión moderna que sustituye la existencia de un cosmos de jerarquías naturales por la afirmación de la existencia de un mundo infinito, sometido a relaciones de fuerzas (Koyrè, 1979). El abandono de la idea de cosmos, con sus órdenes y simetrías, rompe con la posibilidad de establecer analogías entre el Sujeto y sus patologías y la sociedad y las suyas, como era posible en Platón (y en muchos otros), con sus triparticiones en el alma y las traslaciones a los regímenes sociales. Si cada individuo es, para Spinoza, un complejo de muchos individuos –si cada individuo es, en cierto modo, una sociedad-, como quiera que sea que ese individuo llegue a una convivencia consigo no puede trasladarse inmediatamente a la sociedad en que vive, ni al revés. El trabajo sobre los muchos se da a nivel de cada uno y a nivel social –o lo que es igual, a nivel de sociedades de distinto tipo-.

La naturaleza como un todo es lo irrepresentable en su totalidad. Spinoza pone un límite la representación, un límite que agujerea como una presencia insistente las cosmovisiones que forje el conocimiento humano. La de Spinoza es una filosofía de la existencia. La naturaleza, de la que cada individuo participa –y que torna un vago universal al término “naturaleza humana”- es irrepresentable en su totalidad, para el ego subjetivo. El ego subjetivo no puede ser, como en Descartes, el criterio de la objetividad, la medida de la verdad y del error. El Sujeto en Spinoza está inserto en el imaginario y es un efecto posible de ese mundo, entendido como un mundo de representaciones en el que se juega también la posibilidad de la existencia de la suya, que es una representación entre otras. El error está, en Spinoza, en relación a la verdad, y no en relación al Sujeto, como si fuese una de sus patologías eliminables.

Hablaremos en este artículo de las representaciones, de las ficciones, de los errores, de los elementos del imaginario, en fin, pensado como mundo natural: es decir, hablaremos de un mundo político, porque el imaginario implica un tiempo y espacio compartido, un mundo con otros, que mutuamente se padecen y se pretenden dominar entre sí. Un mundo del que no pueden desprenderse, porque se plantea como su condición ineludible de existencia. En ese mundo en que se está, se imagina, se persevera cuanto se puede. Se imagina, como forma dada y a la vez, interesada, no-contemplativa, del conocer.

TRAZOS Y VESTIGIOS. EL ROL DE LA IMAGINACIÓN EN LOS AFECTOS

Ana Leila Jabase

JABASE, Leila Ana. “Trazos y vestigios. El rol de la imaginación en los afectos”, en La fortaleza del alma y el cuerpo en la teoría spinoziana de los afectos (Tesis de licenciatura), Universidad Nacional de Córdoba, Facultad de Filosofía y Humanidades, Escuela de Filosofía, Córdoba, 2017, pp. 61-79.

I. La potencia de la imaginación y los vestigios de los cuerpos

La capacidad de formar imágenes, así como la relación entre el pensamiento y la sensibilidad, ha sido, en general, un objeto de reflexión común a los principales pensadores del seiscientos. Entretejida en la trama de las facultades humanas y el problema del conocimiento, atraviesa las distintas teorías del período moderno, en un momento histórico en el cual abundaron todo tipo de profetas e intérpretes de signos divinos a la par del desarrollo de una filosofía de la naturaleza. Esta última buscaba, principalmente, establecer los linderos entre la razón y la fe y unificar el estudio del mundo mediante la identidad de sus leyes, así como también comprender la naturaleza humana misma. En ese sentido, la problemática de la imaginación emerge con gran fuerza, en un intento por elucidar en qué medida prefigura el objeto de los deseos de los hombres, así como también hasta qué punto determina las emociones y expresa el modo de actuar y de proceder de los mismos en el marco de la vida afectiva. En el caso de Descartes, en su concepción juvenil de las facultades, encontramos que le confiere prioridad al conocimiento que se origina en el entendimiento, al cual han de subordinarse las funciones propias de la imaginación, los sentidos y la memoria. En sus Reglas para la dirección del espíritu, vemos cómo la imaginación es concebida como un auxilio del entendimiento para el descubrimiento de las verdades buscadas y su comparación con las conocidas. A su vez, en el marco de los sentidos externos y en cuanto que son parte del cuerpo, sienten sólo pasivamente, “del mismo modo que la cera recibe del sello la figura”.[150] También es asociada a la falsa opinión o a la posibilidad de incurrir en el error en el marco de la experiencia, en la medida en que si se actúa de modo apresurado, sin la precaución y atención necesarias, se establecen juicios a la ligera y sin fundamento, volviéndola así incierta y engañosa.[151] Igualmente Hobbes, que sin duda es uno de los predecesores de Spinoza que, –junto con el filósofo francés– más lo influenciaron, también le dedica gran atención a la imaginación. La concibe como siendo “una sensación que se debilita; [una] sensación que se encuentra en los hombres y en muchas otras criaturas vivas, tanto durante el sueño como en el estado de vigilia”.[152] Para explicar dicha debilitación de las sensaciones, Hobbes recurre a una metáfora: es algo análogo “a como la luz del sol obscurece la de las estrellas”. En efecto, las estrellas no ejercen menos en el día que por la noche la virtud que las hace visibles. Sin embargo, siendo predominante la luz de sol, no nos impresiona la de las estrellas. De igual modo ocurre con la imaginación: cuando apartamos la vista de cualquier objeto, la impresión que hizo en nosotros permanece, pero otros objetos nuevos más presentes vienen a impresionarnos, de modo tal que la imaginación del pasado se obscurece y se debilita. Otro problema será para Hobbes la dimensión política de la imaginación, cuando la misma no se distingue del ensueño y de toda clase de fantasías. Fácilmente puede tornarse en superstición, donde personas ambiciosas de poder o simplemente hombres con malicia “abusan de las gentes sencillas”.[153]

Ahora bien, ¿en qué lugar se ubica el análisis que Spinoza hace de la imaginación, y en qué medida constituye un enfoque original que lo distingue de sus predecesores? Sobre ello intentaré echar luz en las páginas que siguen. Veremos que Spinoza también le asigna un lugar en el proceso del conocimiento, pero sin agotarse en ello. Por el contrario, el filósofo holandés establece una estrecha relación entre la imaginación y la corporalidad, así como entre el concepto de potencia y la constitución de la esencia actual de cada modo de la naturaleza.

Considero que Spinoza plantea una teoría de la imaginación que ha de ser concebida bajo tres aspectos, los cuales guiarán el presente análisis: el primero, en tanto que género de conocimiento que se identifica con el más inferior de todos, que es el conocimiento mediante signos; el segundo concebido como virtud, es decir, que implica un conatus determinado, y que puede constituirse como una expresión de la propia potencia; y el tercero –que también puede ser visto como un desprendimiento del anterior– .en tanto que expresión de la constitución del propio cuerpo.

Imagen e imaginación en la filosofía de Spinoza

José Ezcurdia

¿Cuál es el estatuto de la imagen en la filosofía de Spinoza? ¿Qué lugar ocupa la imagen en la compleja arquitectura de su metafísica y su teoría del conocimiento? ¿La ética de nuestro autor otorga a las imágenes un lugar importante?

La noción de imagen en el pensamiento de Spinoza aparece en una primera aproximación ocupar un lugar periférico o secundario: frente a conceptos como sustancia y atributo, ley natural o modo, la imagen se ve relegada al impreciso contenido de una imaginación que de ninguna manera satisface los criterios de la claridad y la distinción, que le otorgan a la razón la posibilidad de dar cuenta cabal de la idea adecuada o verdadera.

La imaginación, a diferencia de la razón, no hace patente el carácter activo del alma en tanto modo del atributo del pensamiento. La imaginación está lastrada de un carácter pasivo que coloca al sujeto en la senda del error y la falsedad.

Spinoza apunta al respecto:

Hasta ahora hemos distinguido la idea verdadera de las demás percepciones y hemos hecho ver que las ideas ficticias, falsas, etc., tienen su origen en la imaginación, esto es, en ciertas sensaciones fortuitas (por así decirlo) y aisladas, que no proceden de la fuerza misma de la mente, sino de causas externas […] Podéis entender por imaginación lo que os plazca, siempre que se conciba por ella algo diferente del entendimiento y que pone al alma en la situación de un ser pasivo […].[1]

Para Spinoza, la lógica de géneros y especies, así como el conjunto de la metafísica de la trascendencia, se funda en una imaginación que obstaculiza a una razón capaz de asir la forma tanto de la sustancia como causa inmanente, como de las leyes de la naturaleza que tutelan los modos de los diversos atributos.

Nuestro autor señala en la Ética:

De causas semejantes han nacido, además, esas nociones que llaman universales como hombre, caballo, perro, etc., a saber: porque en el cuerpo humano se han formado al mismo tiempo tantas imágenes, por ejemplo de hombre, que exceden su fuerza de imaginar, no en verdad por completo, pero si lo bastante para que el alma no pueda imaginar las pequeñas diferencias de los seres singulares (a saber, el color, el tamaño de cada uno) […] Por lo cual, no es asombroso que entre los filósofos, que han querido explicar las cosas naturales por sus solas imágenes, hayan nacido tantas controversias.[2]

Ahora bien, en este punto podemos preguntar, ¿Spinoza limita la forma de la imagen a su determinación como expresión de la mera pasividad del alma? ¿La imágenes son el producto de una imaginación que no ofrece ningún rendimiento epistemológico efectivo, de modo que deban ser purgadas para asegurar una recta reforma del entendimiento?

Vitalismo e imaginación en Spinoza

Alfonso Vázquez Salazar

No puede afirmarse que Spinoza sea un pensador vitalista, sobre todo porque los supuestos teóricos de los que parte esa corriente filosófica son, desde mi punto de vista, contrarios a los que el filósofo judío de Ámsterdam sostiene en toda su ontología o teoría del conocimiento.[1] Sin embargo, es posible indicar que hay distintos puntos de conexión entre el pensamiento de Spinoza y el vitalismo que han sido detectados por filósofos como Nietzsche o Bergson y que han sido interpretados en la perspectiva de dicha corriente filosófica.

Igualmente, existe una dimensión vitalista en el pensamiento de Spinoza en el sentido de que siempre está presente una afirmación por la existencia y la vida del ser humano y una radical concepción de la filosofía que atraviesa toda la Ética y que se condensa en la afirmación de que “el hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida”.[2]

Por todo ello, más que señalar las razones por las que Spinoza debiera ser considerado un filósofo vitalista, plantearé mas bien la pertinencia de pensar un vitalismo o una dimensión vitalista en el pensamiento de Spinoza que se expresa a través de su teoría de la potencia y de su articulación con una teoría de la imaginación en donde el hombre no yerra por el hecho de imaginar, sino alcanza un conocimiento más vital por estar necesariamente unido al cuerpo.

Sobre esto, Spinoza plantea en la Ética lo siguiente:

Cuanto más apto es un cuerpo que los demás para obrar o padecer muchas cosas a la vez, tanto más apta es su mente que las demás para percibir muchas cosas a la vez; y que cuanto más dependen las acciones de un cuerpo de ese solo cuerpo, y cuanto menos cooperan otros cuerpos con él en la acción, tanto más apta es su mente para entender distintamente.[3]

Así, para Spinoza cuanto es más apto un cuerpo para obrar o padecer, tanto más apta es su mente para percibir y, de la misma manera, cuanto más acciones dependan de un solo cuerpo sin ayuda de otros, tanto más apta es su mente para comprender de manera clara y distinta. O sea, mientras más actúa o padece un cuerpo, más percibe la mente; y mientras más se explica una acción a través de un cuerpo específico, más claro y distinto es el entendimiento de la mente de ese cuerpo.

En ese sentido, la afección de un cuerpo implica necesariamente una idea de esta afección en la mente humana, ya que ésta se encarga de producirla a partir de lo que el cuerpo experimenta, pero esta idea de la afección registrará tanto la naturaleza del cuerpo afectado como la de aquel cuerpo que propició tal afección.

De esta forma, una vez que uno o varios cuerpos hayan afectado a otro, la idea de esa afección que concebirá la mente del hombre considerará a la naturaleza de ese cuerpo como existente y presente, aunque ese cuerpo ya no se encuentre en ese momento: “la mente humana considerará dicho cuerpo exterior como existente en acto, o como algo que le está presente, hasta que el cuerpo experimente una afección que excluya la existencia o presencia de ese cuerpo”[4].

Razón e imaginación en las lecciones sobre Spinoza de Deleuze

Luis Ramos-Alarcón

1. La concepción spinoziana del individuo, sostiene Deleuze,[1] no opone el individuo al Ser sino que busca reintegrarlo a él. Esta concepción implica una doble distinción: una diferencia cuantitativa de las potencias de los individuos, que nos dice lo que cada uno es capaz de hacer, y una diferencia cualitativa de los modos de existencia o de Ser. El individuo tiene tres dimensiones: primero, como relación compuesta de individuos, con lo que la individuación es inseparable de un movimiento de composición al infinito; segundo, como parte de la potencia divina; tercero, como grado de una cualidad de la sustancia, un modo intrínseco a ella. Como veremos, la esencia de un hombre expresa a Dios bajo tres formas: como instantaneidad, como duración y como eternidad. De hecho, cada uno de nosotros experimenta estas tres dimensiones: de manera instantánea como afección, por ejemplo, como las imágenes y los actos que realizo, efectos de composición o descomposición entre mi cuerpo y cuerpos externos; bajo la forma de duración como afecto, por ejemplo, como pasiones de alegría o tristeza, como aumento o disminución de la potencia divina que soy; por último, soy eterno como grado de potencia de Dios, pues colmo mi potencia completamente y en sí misma, por ejemplo, como un autoconocimiento pleno de mí mismo.[2] Nadie tiene el mismo grado de potencia. Deleuze llama «intensidad» a la cantidad o grado de potencia.

Nosotros seguiremos aquí la lectura de Deleuze del estricto paralelismo entre las tres dimensiones de la individualidad y los tres grados o modos de conocimiento; no olvidemos que la mente tiene dos tipos de modos, ideas y afectos, por lo que los géneros de conocimiento no sólo son tipos de ideas, sino también modos de existencia.[3] Cabe decir aquí que Spinoza nunca lo expresó explícitamente, pero seguimos a Deleuze en tanto que nuestro autor no tuvo necesidad de hacerlo. Deleuze subraya que somos autómatas espirituales en cuanto que no tenemos ideas, sino que éstas se afirman en nosotros. Como sostiene el francés, precisamente el problema existencial es que todos tenemos las tres dimensiones de la individualidad a la vez; pero esto no significa que, de hecho, todos tengamos los tres tipos de ideas: hay individuos que nunca salen del primer género de conocimiento. El proyecto spinoziano es un ascenso del mundo inadecuado y de la equivocidad del signo (sean teológicos, políticos, etc.) hacia el segundo y tercer grados de conocimiento; no se trata de hacer una filosofía sin signos, sino de suprimirlos al máximo y supeditarlos a la realidad que los trasciende. El camino para poseer nuestra potencia sigue tres tipos de ideas: ideas-afecciones y azar de encuentros; ideas-nociones y programación de los encuentros para componer relaciones; ideas-esencias, ideas que son puras intensidades que convienen totalmente entre sí.

Comenzaré ahora por el tercer tipo de ideas, las ideas-esencias, que afirman la univocidad absoluta del ser: el ser no tiene diversas causas ni se afirma con distintos sentidos, sino que sólo hay una causalidad que es la inmanente; para nuestro autor, es equivocada la consideración no sólo distintos tipos de causas de los existentes, sino también la mutua exclusión de causa y efecto; la causalidad inmanente es una causa que permanece en sí misma para producir, pues su producto o efecto permanece en ella; asimismo, este efecto la explica o desarrolla. Para poder afirmar esta horizontalidad del ser, considera Deleuze que el filósofo holandés libera la causalidad inmanente de toda determinación extrínseca al Ser. La historia de la filosofía ya había intentado esta liberación para llegar a afirmar una sola causalidad, pero temía el peligro de confundir causa y efecto, Dios y criatura; justamente, se evitaba ese peligro distinguiendo el orden de la unidad y el del ser. Así, en su Parménides, Platón presentaba distintas relaciones posibles entre el Uno y el Ser. Pero será Plotino quien conforme una metafísica en donde la unidad es causa emanativa del ser y, por lo tanto, está jerárquicamente encima del él; asimismo, esta metafísica afirma que el ser es causa inmanente de los seres, lo que significa que complica o comprende en sí mismo a todos los seres, a la vez que cada uno de ellos explica al ser; a pesar de que esta metafísica describe un doble movimiento de complicación y explicación del ser a través de una causalidad inmanente, la unidad determina extrínsecamente al ser como su causa emanativa, por lo que el ser depende jerárquicamente de la unidad.[4] Spinoza puede afirmar la univocidad de la causalidad inmanente porque elimina la jerarquía neoplatónica entre el Uno y el ser.

Spinoza afirma la univocidad del ser en la primera gran proposición especulativa de la Ética, a saber, que sólo hay una sustancia absolutamente infinita que se expresa en infinitos atributos. No hay jerarquías en los atributos del ser, porque todo expresa su esencia a la vez. Lo que llamamos «criaturas» no son tales, sino modos o maneras de ser de esta sustancia y éstos están contenidos en los atributos de la sustancia[5] la sustancia no es una primera causa sino un plano inmanente sobre el cual se mueven todos los existentes como sus partes. Dado el contexto europeo del siglo XVII, en donde la divinidad no representa tanto una coacción sino la liberación de todos los límites, Spinoza llama «Dios» a esa sustancia.

La afirmación de la univocidad del ser no significa que todas las cosas sean iguales: las cosas no tienen la misma potencia. Si bien la horizontalidad del ser es el fundamento de su principal obra, Spinoza la titula «Ética» y no «Ontología» porque las proposiciones especulativas sólo adquieren su sentido completo al nivel de la ética que implican.[6] La ética se funda en la ontología porque no hay nada encima del Ser, sino que todas las cosas son maneras del único Ser. En cambio, la moral no puede hacerse desde la ontología porque presupone que el Bien está por encima del Ser.[7] De ahí que ética y moral tienen una diferencia fundamental: Spinoza no hace moral porque no se pregunta qué debemos hacer, sino de qué somos capaces, qué es nuestra potencia. Por el contrario, la moral utiliza el Bien para juzgar al Ser.

Imaginación y corporalidad en la filosofía de Baruj Spinoza

Diana Cohen Agrest [1]

Cohen Agrest, Diana. “Imaginación y corporalidad en la filosofía de Baruj Spinoza”, en Claudia Jáuregui (ed.), Entre pensar y sentir. Estudios sobre la imaginación en la filosofía moderna, Prometeo, Buenos Aires, 2011, pp. 93-111.

Tanto el título mismo de su obra magna --Ética demostrada según el orden geométrico-- como el lugar que Baruj Spinoza confiere a la razón en su sistema, dieron lugar a que el gran pensador holandés, nacido en 1632 y fallecido en 1677, fuera alineado en las filas de los filósofos racionalistas. Pero se lo conoció, ante todo, porque tal como se anuncia desde el título mismo, Spinoza fue el filósofo que tuvo el coraje de escribir su obra magna siguiendo el método de exposición inaugurado por Euclides, organizado mediante definiciones, axiomas y proposiciones a demostrar. Y hasta hace un tiempo atrás, las referencias más usuales al gran filósofo se condensaban en que Spinoza concibió un sistema sustancial en el que identificó a Dios con la Naturaleza. Esta Sustancia divina se compone de infinitos atributos de los cuales conocemos sólo dos, el Pensamiento y la Extensión. De estos dos atributos se derivan los modos o afecciones de esa Sustancia --ideas del Pensamiento, cuerpos de la Extensión-- de manera que, toda vez que se produce una modificación en el Pensamiento, se produce paralelamente otra en la Extensión, formando una y otra dos aspectos de esa Sustancia única [2].

En lo que concierne al destino humano, el alma no está condenada a la servidumbre, pues su esencia consiste en esforzarse por comprender el verdadero orden de las cosas, alcanzando la contemplación de ese orden "sub specie aeternitatis". En el ámbito intelectual local, en unas páginas memorables, Jacobo Kogan declaraba que:

Tan sólo el conocimiento que abarca el objeto en la integridad de su contenido y que comprende las causas de su origen y esencia, considera Spinoza, nos brinda una idea adecuada de lo que verdaderamente es, y esto sólo puede damos la razón y nunca la aprehensión sensible, de la que nace la imaginación [3].

En el marco del paralelismo psicofísico entre el orden de las ideas y el orden de los cuerpos encadenados en un orden riguroso, la imaginación parecía no tener cabida. A modo de explicación, se sugirió que "dado que Spinoza etiqueta la imaginación u opinión corno el género inferior de conocimiento y la sola fuente de las ideas inadecuadas, los comentaristas infirieron que él la despreciaba y que estaba interesado casi exclusivamente en los géneros superiores de conocimiento" [4]. Sin embargo, añade el mismo autor, "en vista de la importancia que Spinoza le confiere a la imaginación, esta interpretación es apenas sostenible" [5]. La relevancia que los intérpretes actuales de Spinoza le otorgan a la imaginación, interpretación que ocupa hoy un lugar preeminente en relación con las lecturas más tradicionales del filósofo, no es el producto de un transitorio espíritu de época. Lejos de ello, enriquece nuestra visión de una filosofía que se manifiesta como una fuente inagotable, siempre vigente, de lucidez intelectual [6].

Con el fin de mostrar la relevancia de la imaginación --en su particular entramado con la corporalidad-- en la ontología y en la física de carácter mecanicista propuesta por Spinoza, una vez descrita su génesis fisiológica y su asimilación a la percepción sensible, nos detendremos en la memoria como facultad integrante de la imaginación y en la índole imaginativo-corpórea del lenguaje. Por último, nos interrogaremos si más que una fuente de servidumbre del alma, según fue retratada por las interpretaciones clásicas, la imaginación se presenta, tal como parece haber sido postulada por Spinoza, como una facultad fundamental en la constitución del horizonte de la objetividad que además expresa, lo que no es poco, las vicisitudes de la corporalidad humana.

Imaginación, ‘vestigia’ y repetición en Spinoza. Referencias políticas

Cecilia Abdo Ferez

La teoría del conocimiento en Spinoza puede interpretarse como una teoría de la producción de efectos que intenta romper con la relación entre subjetivismo y error que estaba presente en la tradición moderna –sobre todo, en la obra de René Descartes--. La tradición moderna pensaba al error como la sombra de la verdad, como su defecto y su carencia. Para esa tradición era irrelevante analizar el contenido del error o preguntarse por su lógica, porque lo falso era aquello que sería desechado o diluido --una vez develado--, frente a la evidencia de la presencia de la verdad. Spinoza, por el contrario, no obstante traza una ruptura entre lo verdadero y lo falso, otorga a ambos necesidad (1). Lo falso no es una pérdida, ni debe cesar de existir, sino que es efecto necesario de un proceso de producción de conocimiento, que se distingue del proceso de producción del conocimiento verdadero por tener fuentes y normas de producción distintas (2). Spinoza concibe entonces al conocimiento como varios y no unificados procesos de producción de efectos –predominantemente, las ideas, pero también otros modi cogitandi--, efectos que son producidos desde fuentes diversas y que, al ser fuerzas, pueden incluso contraponerse entre sí. Las ideas falsas son producidas necesariamente también y por ello puede conocerse su lógica de producción (la lógica de producción necesaria de lo falso), su contenido y su fuerza de existir; algo que, como bien dirá Pierre-François Moreau, abre la puerta a la formulación de una teoría de la ideología como proceso autónomo y real (aunque no verdadero) de discurso social (3).

Para formular una teoría de la producción necesaria de lo falso, Spinoza deconstruye en el libro II de la Ética el modelo cartesiano de conocimiento. Ese modelo implicaba, a grandes rasgos, tres fuerzas: el entendimiento, los sentidos y la voluntad. Lo falso no tiene en Descartes causas objetivas, porque no hay error en el conocimiento natural. El error surge cuando la voluntad sobrepasa los límites del entendimiento. Si nos restringiéramos a observar lo que es simple en un problema y lo que podemos comprender intelectualmente, y además afirmáramos lo que esta visión del entendimiento nos presenta, el error se vería diluido y los prejuicios, apartados. Como dirá Moreau, otra vez, en relación a Descartes: “En última instancia, el error no tiene otra causa que la misma voluntad: es el gesto radical de un Sujeto, que conduce el discurso a la verdad o lo lleva por un camino falso. En las cosas o en nuestra naturaleza no hay nada que nos pudiera conducir al error” (4).

La teoría de la imaginación en Spinoza se destina a combatir esta relación entre voluntad y error, que hace del error, el gesto de un Sujeto. En primer lugar, Spinoza dirá que la suposición de que una idea precisa, para afirmarse, de una volición, de una aprobación o de un rechazo subjetivos, hace de las ideas imágenes sin fuerza, concepción que rechaza, porque una idea no es inerte, como sería “una pintura muda sobre un lienzo” (5). Por lo tanto, el error no es algo que precisa de la volición subjetiva, sino que aparece necesariamente y coerciona al que conoce, porque está anclado en la estructura de su cuerpo. No imaginamos el sol a una distancia de 200 pies voluntariamente, sino porque esa imaginación de la distancia del sol se desprende necesariamente de nuestra estructura corporal y aún cuando conociéramos la distancia verdadera, esa imagen seguiría produciéndose. En segundo lugar, la idea verdadera no desplaza a la idea falsa, como el sol despeja las nubes cuando clarea, sino que la sojuzga, porque es más fuerte y real y conquista nuestra aprobación, como se conquista una fortaleza (6). Como Spinoza dice en el Tratado Breve (KV), nunca somos nosotros los que afirmamos o negamos algo de una cosa, sino que es la cosa misma la que en nosotros afirma o niega algo de ella. Lo falso y la lógica necesaria de su producción permanecen y su efecto continúa presente en nosotros, pero deja el centro de la escena, porque fue retrotraído de ella por una necesidad más fuerte --la de la idea verdadera--, que la conquistó.

Lucrecio y el materialismo de lo imaginario

Aurelio Sainz Pezonaga

[…] les grands penseurs matérialistes, qui ont compris

que la liberté des hommes passait, non par la complaisance

de sa reconnaissance idéologique, mais par la

connaissance des lois de leur servitude, et que la ‘réalisation’

de leur individualité concrète passait par l’analyse

et la maîtrise des rapports abstraits qui les gouvernent.

Louis Althusser, Cremonini, peintre de l’abstrait

1. El materialismo de lo imaginario: Spinoza y Althusser

La afinidad entre la teoría de la imaginación de Baruj Spinoza y la teoría de la ideología de Louis Althusser fue señalada por el propio Althusser [1], ha sido siempre reconocida desde entonces e incluso ha sido estudiada alguna vez [2]. En la línea de seguir investigando tal afinidad, proponemos aquí, como punto de partida que nos ha de llevar a la teoría de lo imaginario en Lucrecio, la tesis de que lo que caracteriza a estas teorías es que ambas defienden que la imaginación o la ideología poseen una eficacia propia. La imaginación o la ideología producen efectos específicos. En la teoría de Spinoza el efecto específico es la creencia en la libre decisión de la mente. En la de Althusser, es la transformación del individuo en sujeto.

Sólo atendiendo a esta característica ya podemos apreciar el modo en que las teorías de Spinoza y Althusser se contraponen a las concepciones idealistas de la imaginación o de la ideología. En Aristóteles, en Descartes, en Kant, por hablar de algunas de ellas, la imaginación se mueve entre su subordinación a la sensibilidad y su dependencia del entendimiento. Y si en algún momento, o en algunas de las lecturas que el idealismo contemporáneo hace de sus clásicos, la imaginación llega a alcanzar algún grado de independencia de la una o del otro, incluso si llega a presentarse como fundamento o raíz común de ambos, lo hace a costa de tener como rasgo distintivo la pura indeterminación, esto es, la carencia de todo efecto sea del tipo que sea. De manera similar, en La ideología alemana, Marx y Engels reducen la ideología a un mero reflejo invertido de la “vida real”, sin historia propia [3].

Ahora bien, es evidente, que no basta con defender que la imaginación o la ideología poseen una eficacia propia, es necesario además demostrarlo. Y la manera de demostrarlo consiste, ciertamente, en exponer el automatismo específico que produce el efecto específico. Ya que el efecto específico lo es no porque se produce como hecho puntual, sino porque lo hace con una cierta necesidad que hay que explicar. En trabajos anteriores, al automatismo explicado por Spinoza lo hemos llamado “ciclo de servidumbre” [4]. El nombre que ese automatismo recibe en la teoría de Althusser es “interpelación” [5].

La afinidad entre las teorías de la imaginación y de la ideología de Spinoza y Althusser no implica, sin embargo, una identidad u homología de ningún tipo. Ambas defienden una eficacia propia de la imaginación o de la ideología y un automatismo o mecanismo que produce los efectos específicos de la creencia en la libre decisión de la mente y de la transparencia del sujeto, respectivamente. Pero las diferencias son también importantes. Aunque podrían ponerse en paralelo, la distinción de Spinoza entre la ética, lo teológico-político y lo político y la que Althusser realiza desde el materialismo histórico entre economía, ideología y política siguen siendo reparticiones muy distintas de la realidad social con efectos de sentido diferentes. Lo interesante es que esas diferencias no impiden, sino que son una condición para la formación de encuentros parciales entre ambos pensamientos, encuentros parciales que conducen de hecho a la elaboración de lecturas althusserianas de Spinoza y de lecturas spinozistas de Althusser. Nuestro propósito es, entonces, sumar a Lucrecio a este encuentro parcial entre Spinoza y Althusser y hacerlo también a través de su teoría de lo imaginario.

Defenderemos, pues, que Lucrecio atribuye a lo imaginario una eficacia propia que explica a través de un automatismo que reproduce el efecto específico. En el caso de Lucrecio, adelantamos, ese efecto específico es la creencia en el alma separable e inmortal y el automatismo, la pasión por imaginarnos mirando.