Étienne Balibar, lector de Spinoza

Spinozismo Contemporáneo: Étienne Balibar, lector de Spinoza

Spinoza, the Anti-Orwell

Etienne Balibar

Balibar, Etienne. “Spinoza, the Anti-Orwell: The Fear of the Masses”. In Masses, Classes, Ideas. Studies on Politics and Philosophy Before and After Marx. Trans. James Swenson. New York: Routledge, 1994, pp. 3-37.

For Emilia Giancotti

With this intentionally untimely title, I shall attempt to formulate the problem on the basis of which it would be possible to understand and discuss what makes Spinoza's political thought (or better, if we share on this point the conception brilliantly put forth by Negri, Spinoza's thought, inasmuch as it is thoroughly political), indispensable for us today, however aporetic it might appear. In fact, I believe that it is impossible to reduce the positions of the "renegade Jew" from the Hague, despite their deductive appearance, to a single definition, even if considered as a tendency which would progressively prevail over others in his intellectual itinerary. It seems to me, on the contrary, that what he is heading toward, or what we head toward when we undergo the experience of reading him and attempt to think in the concepts he offers us, is a complex of contradictions without a genuine solution. But, not only can the problems he poses not be returned to a time irretrievably past; it is precisely this complex of contradictions that makes them unavoidable for us today, conferring on his metaphysics a singular critical power and constructive theoretical capacity. Perhaps this is the sign by which we can recognize a great philosopher.

As a result, there is no question of fictitiously resolving these contradictions by taking a position beyond the point reached by Spinoza in his inquiry, or the place that he occupies in a historical evolution whose meaning we believe we possess. In this respect, the demonstration produced by Pierre Macherey in his Hegel ou Spinoza seems decisive to me. Every reading is certainly a transformation. But the only effective (and therefore instructive) transformation is one that rejects the ease of retrospective judgment, which refuses to project onto Spinoza's contradictions a schema (dialectical or otherwise) that he himself would have already invalidated. As a result, it is the inverse that is important: to bring to the fore, if possible, contradictions characteristic of his thought that turn out to be at the same time entirely current, and in this way enable us to understand both what there is for us to think in Spinoza's concepts, and how the latter, in their turn, can be active in our own inquiry, without any pre-established solution.

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El ‘Tratado político’: una ciencia del Estado

Etienne Balibar

Etienne Balibar, “El Tratado político: una ciencia del Estado”, en Spinoza y la política, Prometeo, Buenos Aires, 2011, pp. 67--90.

Algunos años separan el Tratado político, inconcluso a la muerte de Spinoza, del Tratado teológico-político. Sin embargo tenemos la impresión de cambiar de universo. No se trata más de una extensa argumentación exegética, tampoco de una estrategia persuasiva destinada a hacer comprender poco a poco al lector las causas de una crisis inminente y los medios para conjurarla, sino más bien de una exposición sintética --sino "geométrica" como en la Ética-- que reenvía explícitamente a los principios racionales y presenta todos los rasgos de la ciencia.

La diferencia no es solamente de estilo: se apoya también sobre articulaciones teóricas, y sobre el sentido político de la argumentación. Más de un lector se habrá confundido con ella. De una obra a la otra relevamos ciertos elementos esenciales de continuidad: ante todo la "definición" de derecho natural del poder, a la cual, veremos, Spinoza confiere ahora un significado radical. Igualmente encontramos la tesis del TTP la cual propone que la libertad de pensar es incoercible y así queda pues fuera del alcance del soberano (TP, III, 8). Sin embargo ya no está atada indisociablemente a la libertad de expresión de las opiniones, al menos explícitamente. Pero los contrastes no son menos impresionantes: Spinoza no hace más referencia al "pacto social" como un momento constitutivo de la sociedad civil. La tesis contundente --casi una prescripción-- según la cual "la finalidad del Estado es la libertad" no es más enunciada. Por el contrario, encontramos allí: "La finalidad de la sociedad civil no es ninguna otra que la paz y la seguridad" (TP, V, 2). Por último, aunque Spinoza nos reenvía varias veces a los análisis del TTP referidos a la religión, el lugar de ésta en la construcción política aparece subordinado, si no marginal, y su concepto incluso parece profundamente modificado. La "teocracia" no tiene derecho más que a una alusión, y no designa más que un modo de elección del rey entre otros. (TP, VII, 25). La noción de una "verdadera Religión" no juega ningún rol; por el contrario Spinoza introduce, a propósito de la aristocracia, la de una "religión de la patria", que suena más bien como un eco de la tradición de las ciudades antiguas.

Todo esto perfila finalmente cualquier otra relación con la historia. Por este hecho, incluso el concepto de historia no puede ser exactamente el mismo. Subordinada a la teoría, la historia constituye para ésta un campo de ilustración e investigación, no un marco orientado en el cual los "momentos" irreversibles impondrían sus obligaciones a la política. En consecuencia, la Biblia no tiene que jugar más un rol central, más que como historia "santa", incluso sometida a una refundación crítica, no es una fuente de enseñanzas políticas privilegiadas. Más que un desplazamiento de ciertos conceptos, parece más bien que nos enfrentásemos con una problemática nueva.

Después de 1672: nueva problemática

¿Por qué estas transformaciones? Sin duda éstas corresponden al género diferente de la obra. En lugar de una intervención militante, obligada a tener en cuenta los cuestionamientos y el lenguaje de aquellos que debe combatir o convencer, el TP se presenta como un libro de teoría que tiene por objeto, más allá de tal o cual coyuntura, los "fundamentos de la política" --estos fundamentos que el TPP había evocado aplazando su elaboración completa para más tarde. Sin duda éste recalca enseguida que la teoría y la práctica (praxis) son indisociables, pero para agregar de inmediato --demarcándose de la Política de Aristóteles-- que "la experiencia (experientia) ya mostró todos los tipos de Estado (Civitas) que pueden concebirse, para asegurar la concordia entre los hombres" (TP, III, 1).

Pero esta razón es aún demasiado formal. Ella recubre, me parece, una causa más decisiva: la conjunción de las dificultades internas del TTP (de las cuales intenté de dar una idea) y del acontecimiento histórico que sobrevino entre tanto, la "revolución" orangista marcada por la derrota del Partido de los Regentes y por la irrupción efímera de la violencia de masas en la política de las Provincias Unidas. Encontramos indicadores inequívocos de ésta en los pasajes donde Spinoza se interroga sobre las causas de disolución de los regímenes aristocráticos, a los cuales asimila ahora a la República holandesa (TP, IX, 14; XI, 2). Y más en general en su búsqueda verdaderamente obsesiva de los medios para "contener a la multitud" (TP, I, 3; VII, 25; VIII, 4-5; VIII, 13; IX, 14).

¿Podemos, según el contenido mismo que él da a su teoría, reconstruir la manera en la cual ese acontecimiento se le apareció? Pasada la primera reacción de dolor y de indignación causada por el asesinato de sus amigos y la caída del régimen que le parecía como el mejor; no es cierto que Spinoza haya visto en la "revolución" de 1672 la realización exacta de los temores que él compartía con los adversarios del partido monárquico. El hecho es, en principio, que el príncipe de Orange defiende victoriosamente la patria (contra la invasión francesa). Por otra parte, el poder personal que se le atribuye no es institucionalmente una monarquía hereditaria. Forzada a someterse a la "dictadura" del jefe militar, la clase de los Regentes no es completamente desplazada del poder: un compromiso interviene. Finalmente, es verdad que el nuevo régimen satisfacía ciertas reivindicaciones del partido calvinista en materia de censura de opiniones (es en 1674 que los Estados prohíben oficialmente el TTP y la obra del cartesiano Louis Meyer amigo de Spinoza sobre la interpretación de las Escrituras, al mismo tiempo que el Leviatán de Hobbes y la selección de textos de la "herejía" sociniana: abanico completo de todo lo que los predicadores juzgan peligroso para la fe; Spinoza renuncia entonces a publicar la Ética). Pero de esto no resulta sin embargo una sujeción completa del Estado a las autoridades religiosas. Más bien se ve disociarse el "frente" heterogéneo de adversarios de la República. Por una parte, el partido "teocrático" frustró sus esperanzas y la unidad de la clase dirigente se recompone en torno de un nuevo equilibrio, que puede parecer bastante más inestable que el precedente.

La cuestión de la libertad permanece así pues planteada. Mejor: ella debe ser planteada respecto de cada régimen, no como una cuestión incondicional, sino como un problema práctico de los efectos de su funcionamiento. (TP VII, 2; VII, 15-17; VII, 31; VIII, 7; VIII, 44; X, 8, etc.) Si no son todos equivalentes, ningún régimen es formalmente más incompatible con la afirmación de la individualidad, con lo que el TP (V, 7) llama una "vida humana". Se trata de descubrir las condiciones de ésta para cada uno. Por el contrario, lo que se vuelve más enigmático, es el sentido que se acuerda conferir a la noción de absolutismo.

Es necesario aquí traer a la memoria el largo debate contemporáneo en torno a esta noción del cual no evocaremos más que algunos aspectos. Es sabido que en esa época, tanto en Holanda como en Francia o Inglaterra, frente a los teóricos del absolutismo del derecho divino (como Bossuet, quien había leído detenidamente el TTP), otra concepción del absolutismo se nutría de la lectura de Maquiavelo, de la cual los "libertinos" sacaron la doctrina de la razón de Estado. No es una casualidad que, a partir de su primer párrafo, el TP nos presente una antítesis entre dos tipos de pensamiento político. Uno es denunciado como "utópico" (según el título del famoso libro de Thomas Moro): el de los filósofos platónicos que buscan deducir la constitución ideal de la Ciudad de la Idea de Bien y de la hipótesis de una naturaleza humana racional, atribuyendo los defectos de las constituciones reales a sus "vicios" y perversiones. El otro, realista (y potencialmente científico), sería el de los "prácticos", los "políticos", de los cuales Maquiavelo es el caso. Aunque Spinoza remarca que el propósito de éste no está totalmente claro (TP, V, 7), lo defiende y lo discute (cf. también, TP X, 1). Él saca de allí la idea de que el valor de las instituciones no tiene nada que ver, ni con la virtud, ni con la piedad de los individuos. Este debe poder manifestarse independientemente de esta condición. La regla fundamental sobre la que basa el TP es enunciada muchas veces:

Por consiguiente, un Estado cuya salvación depende de la buena fe de alguien y cuyos asuntos sólo son bien administrados si quienes los dirigen quieren hacerlo con fidelidad, no será en absoluto estable. Por el contrario, para que pueda mantenerse, sus asuntos públicos deben estar organizados de tal modo que quienes los administran, tanto si se guían por la razón como por la pasión, no puedan sentirse inducidos a ser desleales o a actuar de mala fe. Pues para la seguridad del Estado no importa qué impulsa a los hombres a administrar bien las cosas, con tal que sean bien administradas. En efecto, la libertad de espíritu o fortaleza es una virtud privada, mienuas que la virtud del Estado es la seguridad. (TP, I, 6)

Si la naturaleza humana estuviese constituida de suerte que los hombres desearan con más vehemencia lo que les es más útil, no haría falta ningún arte para lograr la concordia y la felicidad. Pero, como la naturaleza humana está conformada de modo muy distinto, hay que organizar de tal forma el Estado, que todos, tanto los que gobiernan, como los que son gobernados, quieran o no quieran, hagan lo que exige el bienestar común (...) (TP, VI, 3).

De estas formulaciones ¿concluiremos que Spinoza retoma por su cuenta el pesimismo antropológico que la tradición conservó de Maquiavelo ("Los hombres son malvados": El príncipe, capítulo 18)? Encontraremos esta cuestión más adelante. La confrontación que se impone más de inmediato, es la del TP y el pensamiento de Hobbes, aquella de las dos obras mayores, la De Cive (Tratado del Ciudadano, 1642) y el Leviatán (1651) que habían sido rápidamente introducidas y discutidas en Holanda. Hobbes considera en primer lugar que las nociones de "derecho" y de "ley" son antitéticas, "como la libertad y la obligación". El derecho natural del hombre, es decir su libertad individual originaria, es por lo tanto en sí misma ilimitada. Pero es también autodestructor, puesto que cada derecho invade sobre todos los demás, en una "guerra de todos contra todos", en la cual su vida misma está amenazada. Lo que engendra una contradicción insostenible, puesto que el individuo busca ante todo su propia conservación. Así pues, es necesario salir de la misma. Para que se establezca la seguridad, es necesario que el derecho natural ceda el lugar a un derecho civil, a un orden jurídico que no puede resultar más que de una obligación superior absolutamente indiscutible. AI estado de naturaleza (es decir a los individuos independientes) lo substituye entonces un individuo "artificial", un "cuerpo político", en el cual la voluntad de los individuos está completamente representada por la del soberano (la ley). Por el "contrato social" se supone que los individuos instituyen por sí mismos esta representación. Al mismo tiempo el cuerpo político aparece indivisible (tanto tiempo como él subsista), del mismo modo que la voluntad del soberano. La equivalencia del poder y del derecho está establecida (o restablecida), pero ésta no vale más que para el soberano mismo, excluyendo a los ciudadanos privados a quienes les son concedidos espacios de libertad condicional, más o menos grandes según lo exijan las circunstancias. Es verdad que se encuentra siempre incluida en ésta como mínimo la propiedad privada, cuya garantía por el Estado es la contrapartida del contrato. Tal es, esquemáticamente, el absolutismo de Hobbes, fundado sobre lo que se puede llamar un "individualismo posesivo".

A partir del año 1660, los teóricos del partido republicano holandés (uno de ellos Lambert de Velthuysen, corresponsal de Spinoza: cf. cartas XLII-XLIII y LXIX) habían utilizado la teoría hobbesiana a su vez contra la idea del "derecho divino" y contra la de un "equilibrio" de poderes entre el Estado y los cuerpos de magistrados municipales o provinciales. No sin paradojas: puesto que el absolutismo jurídico en Hobbes, es de hecho indisociable de una toma de posición por la monarquía; solamente la unidad de la persona del soberano garantiza la unidad de su voluntad, así pues la indivisibilidad del cuerpo político contra las facciones.

Spinoza, ya lo veremos, comparte el objetivo de un "Estado fuerte" y la exigencia de indivisibilidad que se asignaban los teóricos republicanos. Reconoce la conveniencia del principio propuesto por Hobbes: el Estado cumple con su finalidad cuando, concentrado todo el poder, asegura al mismo tiempo su seguridad y la de los individuos. Pero él rechaza explícitamente la distinción de "derecho natural" y "derecho civil" (cf. carta L a Jelles y nota XXXIII agregada al TTP) y con esta, los conceptos de "contrato social" y de "representación". Además, no contento con afirmar que la democracia puede, ella también, ser "absoluta", sostiene-contra todos sus contemporáneos- que el Estado "absolutamente absoluto" (omnino absolutum) sería, en ciertas condiciones, la democracia (TP, VIII, 3; VIII, 7; X, 1). Pero se pregunta al mismo tiempo porqué la "República libre" de los grandes burgueses de Ámsterdam y de La Haya no era y no podía sin duda volverse "absoluta" en este sentido. Lo que lo conduce a una cuestión que no se planteaban ni Hobbes ni incluso Maquiavelo; y que el TTP no había tratado más que de una manera unilateral: la de los fundamentos populares de la fuerza de los Estados, en los movimientos de la "multitud" misma. Cuestión inédita, al menos en tanto que objeto de análisis teórico, de la cual se podría decir que obligaba a mostrarse más "político" aún que los "políticos" mismos...

El ‘Tratado Teológico-político’: un manifiesto democrático

Etienne Balibar

Etienne Balibar, “El Tratado teológico-político: un manifiesto democrático”, en Spinoza y la política, Prometeo, Buenos Aires, 2011, pp. 43-66.

Lo que hace a la dificultad --y al interés-- de la teoría política expuesta en el TTP, es la tensión que ésta conlleva entre nociones aparentemente incompatibles (y que no dejan hoy de ser percibidas como tales). Esa tensión nos parece enseguida como una tentativa de superar los equívocos de la idea de "tolerancia". Lo analizaremos examinado primero las relaciones entre la soberanía del Estado y la libertad individual. Lo que nos conducirá, por una parte, a cuestionar la tesis del fundamento "natural" de la democracia, y por la otra, a discutir la concepción spinozista de la historia y su original clasificación de los regímenes políticos (teocracia, monarquía, democracia).

Derecho de soberanía y libertad de pensamiento

Toda soberanía del Estado es absoluta, si no ésta no sería tal. Los individuos, nos dice Spinoza, no podrían substraer su actividad de ésta sin encontrarse en la posición de "enemigo público", con sus riesgos y peligros (cf. Cap. XVI). Por lo tanto todo Estado, si quiere asegurar su estabilidad, debe conceder a los individuos mismos una libertad máxima de pensar y expresar sus opiniones (cf. Cap. XX). ¿Cómo conciliar estas dos tesis, de las cuales una parece inspirada en una concepción absolutista, por no decir totalitaria, mientras que la otra parece expresarnos un principio democrático fundamental? Spinoza nos lo dice él mismo al final de su libro: aplicando una regla fundamental, que reposa sobre la distinción de los pensamientos y los discursos por un lado, y las acciones por el otro:

El verdadero fin del Estado es, pues, la libertad. Hemos visto, además, que, para construir el Estado, éste fue el único requisito, a saber, que lodo poder de decisión estuviera en manos de todos, o de algunos, o de uno. Pues, dado que el libre juicio de los hombres es sumamente variado y que cada uno cree saberlo todo por sí solo; y como no puede suceder que todos piensen exactamente lo mismo y que hablen al unísono, no podrían vivir en paz, si cada uno no renunciara a su derecho de actuar por exclusiva decisión de su alma (mens). Cada individuo renunció, pues, al derecho de actuar por propia decisión, pero no de razonar y de juzgar Por tanto, nadie puede, sin atentar contra el derecho de las potestades supremas, actuar en contra de sus decretos; pero sí puede pensar, juzgar e incluso hablar, a condición de que se limite exclusivamente a hablar o enseñar y que sólo defienda algo con la simple razón, y no con engaños, iras y odios, ni con ánimo de introducir, por la autoridad de su decisión, algo nuevo en el Estado. Supongamos, por ejemplo, que alguien prueba que una ley contradice a la sana razón y estima, por tanto, que hay que abrogarla. Si, al mismo tiempo, somete su opinión al juicio de la suprema potestad (la única a la que incumbe dictar y abrogar leyes) y no hace, entre tanto, nada contra lo que dicha ley prescribe, es hombre benemérito ante el Estado, como el mejor de los ciudadanos. Mas, si, por el contrario, obra así para acusar al magistrado y volverle odioso a la gente; o si, con el ánimo sedicioso, intenta abrogar tal ley en contra de la voluntad del magistrado, es un perturbador declarado y un rebelde (TTP, 411-412).

Esta regla plantea muchos problemas. En primer lugar de interpretación: nos hace

considerar lo que Spinoza explicaba en el capítulo XVII a propósito de la obediencia. Ésta no reside en el móvil por el cual se obedece, sino en la conformidad con el acto. "Por tanto, del hecho de que un hombre haga algo por propia decisión, no se sigue sin más que obre por derecho propio y no por el derecho del Estado" (TTP, 351). El estado en este sentido es el autor supuesto de todas las acciones conformes a la ley, y todas las acciones que no son contrarias a la ley son conformes a la ley. A continuación, un problema de aplicación; como Spinoza mismo lo muestra, ciertos discursos son acciones, en particular aquellos que enuncian juicios sobre la política del Estado y que pueden serle un obstáculo. Será necesario por lo tanto determinar "hasta qué punto se puede y debe conceder a cada uno esa libertad" (TTP, 410), o más aún "qué opiniones son sediciosas en el Estado" (TTP, 413). Ahora bien la respuesta a esta cuestión no depende solamente de un principio general (excluye las opiniones que, implícita o explícitamente, tienden a la alteración del pacto social, es decir los llamados a "cambiar la forma" del Estado que ponen en peligro su existencia misma), sino del hecho de que el Estado sea o no "corrupto". Es solamente en un Estado sano donde la regla, que tiende precisamente a su conservación, es claramente aplicable.

Étienne Balibar / Sobre el universalismo

Agradezco la oportunidad que se me ha brindado de intercambiar públicamente palabras e ideas y, si se da la ocasión, de discutir con Alain Badiou acerca de temas como el “universalismo” y la “universalidad” [1]. No es la primera vez que lo hemos hecho a través de nuestra larga relación como colegas intelectuales; quizá, en cierto sentido, éste ha sido siempre nuestro objeto compartido y quizá nuestro tema herético. Pero a lo largo de los años cada uno de los dos lo ha seguido trabajando a su manera, y puede que las circunstancias nos hayan llevado a tener que resaltar nuevos aspectos.

Estoy firmemente convencido de que un discurso filosófico acerca de las categorías de universal, universalidad y universalismo, un discurso sobre sus significados y sus usos, tiene que ser crítico. No puede ser simplemente un discurso histórico que se limite a enumerar y contextualizar los discursos sobre lo universal, algunos de los cuales afirman ser a su vez discursos universalistas; tampoco puede ser simplemente un discurso que confirme la existencia de estos otros discursos o que intente sumarlos a una lista de por sí ya larga de los mismos. De esta manera (algunos) hemos tendido a ser cautos frente al discurso filosófico de lo universal, escépticos incluso, porque hemos aprendido que la distancia entre teoría y práctica, entre principios y consecuencias, entre expresiones cognitivas y performativas, es intrínseca al lenguaje mismo del universalismo, o, como yo prefiero decir en términos más generales, es intrínseca a cualquier lenguaje que se esfuerza por “hablar lo universal”, como en efecto hacen nuestros discursos de esta tarde [2].

La ambigüedad arriba señalada adopta múltiples formas. En particular, adopta la forma de enunciaciones universalistas idénticas que cobran significados opuestos y producen efectos opuestos dependiendo de cuándo, cómo, por quién y a quién están dirigidas; asimismo, adopta la forma de discursos universalistas que legitiman o instituyen exclusiones, y lo que resulta aún más perturbador, la de discursos universalistas cuyas categorías se basan en exclusiones —por ejemplo en la negación de la otredad o la alteridad—; y a veces también incluso adoptan la forma inversa a la anterior, la de discursos particularistas o diferencialistas que se convierten en premisas paradójicas para la invención de nuevas y ampliadas formas de universalismo, determinando el contenido de éste. Parecería (y aún estoy a la espera de que se argumente lo contrario) que el universalismo nunca está simplemente haciendo lo que dice, o diciendo lo que hace. En consecuencia, lo que creo es que la tarea de un filósofo (o de un filósofo en la actualidad, en el momento presente) con respecto a la universalidad es precisamente comprender la lógica de estas contradicciones y, en un modo dialéctico, investigar sus aspectos dominantes y subordinados, para revelar cómo operan y cómo pueden ser desplazados o distorsionados mediante la interacción entre teoría y práctica, o si se prefiere, entre el discurso y la política. Por tanto, lo que no admito —y ello supone ya un gesto de exclusión, o quizás un gesto que excluye lo exclusivo— es un alegato a favor o en contra del universalismo en cuanto tal, o de cualquiera de sus nombres históricos.

Espero, sin embargo, que este tipo de actitud crítica, la cual me gustaría exponer en forma de “dialéctica negativa” (dejando aparte los usos previos de esta expresión), y cuyos efectos no puedo por completo anticipar, no sea malinterpretada hoy. Mi actitud no surge del hecho de que yo vacile o sea ambiguo en mi compromiso con determinadas formas de secularismo. Permítanme recordar aquí algunos de sus nombres o nociones clave: secularismo, derechos humanos, democracia, igualitarismo, internacionalismo, justicia social, etcétera. Pero no me parecería suficiente, ni siquiera seguro, salir a la calle o entrar en una sala de conferencias haciendo declaraciones como “estoy por el secularismo” (por tanto, contra el comunitarismo religioso o cultural), “estoy por el internacionalismo” (por tanto, contra la lealtad nacional, que en algún lugar he descrito como realmente indistinguible del nacionalismo, que en sí mismo no carece de aspectos universalistas), etcétera. O al menos no lo haría sin lanzar inmediatamente preguntas como: ¿qué secularismo?, ¿qué democracia?, ¿qué internacionalismo y nacionalismo?, etcétera; y también: ¿para qué?, ¿bajo qué condiciones? “Tout tient aux conditions”: las condiciones son siempre determinantes, como mi maestro Althusser, que ciertamente no era un relativista, solía decir. Y es debido a mis pretensiones de incorporar algunas de sus condiciones (incluidas las condiciones negativas, o las“condiciones de imposibilidad”) dentro del discurso del universalismo, o por decirlo más filosóficamente, porque quiero bosquejar un discurso del universalismo que abra la posibilidad de incorporar dentro del mismo sus condiciones contradictorias, las contradicciones que siempre afectan a sus condiciones, que adopto un punto de vista crítico y dialéctico.

Y ahora, después de estos preliminares, al mismo tiempo demasiado largos con respecto al corto tiempo que se nos ha otorgado y demasiado rápidos como para no resultar superficial, déjenme indicar cuáles son las tres direcciones a las que apunta el punto de vista expresado y que a mí me resultan particularmente significativas. Una dirección trata sobre los dilemas o las enunciaciones del universalismo que en la filosofía adoptan una forma dicotómica; una segunda dirección trata sobre la ambivalencia intrínseca de la institución de lo universal, o de lo universal como “verdad”; finalmente, una tercera dirección trata sobre lo que, de una forma cuasi weberiana, me gustaría llamar la responsabilidad (o responsabilidades) que implica una “política de lo universal”, con la que muchos de nosotros estamos comprometidos.

Permítanme empezar con algunas palabras sobre aquellos dilemas y dicotomías que, desde el comienzo, han caracterizado nuestras disputas entorno al universalismo. Es en efecto intrigante, aunque también revelador, que la mayor parte de los argumentos sobre el universalismo, que combinan distinciones lógicas con elecciones éticas o políticas, construyan simetrías, emparejamientos, o dilemas entre nociones, concepciones o realizaciones opuestas del universalismo. De hecho, se podría sugerir que el contenido de la oposición es siempre el mismo, al menos en la era moderna, y que sólo se reformula para adaptarse a diferentes contextos; pero esta afirmación no resulta completamente satisfactoria debido a que deja fuera la cuestión de la “condiciones”. Una aproximación dialéctica, siguiendo el ejemplo de Hegel en su fenomenología de las universalidades en conflicto [3], trataría de describir esos dilemas en sus propios términos, tomándolos en firme con el fin de descubrir qué es lo que está en juego, en cada ocasión, en la manera en que se oponen. Semejante aproximación también explicaría por qué los debates acerca de la oposición entre lo universal y lo particular, o a fortiori la oposición universalismo versus particularismo, son mucho menos interesantes e importantes que los debates que oponen diferentes concepciones de lo universal, o diferentes universalidades; explicaría por qué de hecho estos debates sólo abarcan una defensa estratégica de una concepción de lo universal como “negación” de su opuesto, es decir, lo que se presenta como lo particular.

Ya que hace algunos años argumenté a favor de distinguir entre universalismo intensivo y extensivo, soy particularmente sensible a este primer aspecto dialéctico [4]. Por entonces yo estaba particularmente interesado en la figura del ciudadano y en la historia de la institución de la ciudadanía, en sus efectos excluyentes e incluyentes. En la era moderna, la ciudadanía se ha asociado estrechamente, casi se ha identificado, con la nacionalidad. Expliqué que el nacionalismo, pero también otras formas de universalismo en el sentido de supresión o neutralización de diferencias naturales y sociales, como es el caso de los grandes discursos religiosos de la redención, tuvieron una orientación dual. Una orientación estaría dirigida a establecer igualdad o a suprimir distinciones, tanto en la realidad como en lo puramente simbólico, en el seno de una cierta comunidad que se basa precisamente en esa supresión, comunidad que podría ser tanto pequeña como grande, dependiendo de la circunstancias. La otra orientación estaría dirigida a eliminar cada límite o frontera preestablecidos que limitasen el reconocimiento y la implementación de esos principios, buscando en última instancia crear un orden cosmopolita, que podría implementarse ya sea de una manera revolucionaria, desde abajo por así decir, ya sea de manera imperialista, desde arriba. Lo que yo sostenía es que, aunque resulten radicalmente opuestas y de hecho sean incompatibles, ambas orientaciones sirven para ilustrar la lógica de la universalidad, que quizá expresaríamos mejor con el término “universalización”.

Por aquellos años, exactamente en 1989, Michael Walzer pronunció sus Tanner Lectures sobre el tema Nación y Universo. La primera parte de sus conferencias se titulaba “Two Kinds of Universalism”, y en ella confrontaba dos tipos de universalismo (mostrando su preferencia por el segundo): un “universalismo del derecho omniabarcante” [a covering-law universalism], que incluye todas las demandas de derechos dentro de la misma justicia y todas las experiencias de emancipación dentro de la misma narrativa, frente a lo que llamaba “universalismo reiterativo” [reiterative universalism], cuyo principio inmanente sería la diferenciación, o más bien la capacidad que los valores morales y las definiciones de derecho tienen virtualmente de emular y comunicar en un proceso de reconocimiento mutuo [5]. Entre estas dos dicotomías (por una parte, mi propio dilema intensivo versus extensivo, y por otra el dilema omniabarcante versus reiterativo de Walzer) había obvias afinidades y llamativas discrepancias, que podrían llegar a ser muy interesantes si fuese mi intención entrar en un debate y, en particular, hacerlo a través de algunos temas en concreto, como puede ser el tema del nacionalismo. Pero ahora no tenemos tiempo para eso, así que permítanme mostrar sencillamente que, tan pronto como entramos de veras en el debate sobre el universalismo, tales dicotomías, simétricas y asimétricas, o si lo prefieren descriptivas y normativas, se hacen ineludibles. Son una buena señal del hecho de que cada hablante (y cada discurso) de lo universal está localizado dentro, y no fuera del campo de discursos e ideologías que él/ella/ello quiere mapear.

No puede ser casual que muchos, quizás la mayoría, de los discursos acerca del universalismo y lo universal adopten la forma refutativa que los Griegos llamaron elencus, al hablar no tanto de lo que lo universal es sino más bien de lo que no es o no sólo es lo universal. Es efecto, no hay un metalenguaje de la universalidad; el camino más seguro para destruir la universalidad de un discurso universalista es afirmar que se sostiene en un metalenguaje de la universalidad, como Hegel ya sabía. Pero hay posibilidades de ejercer desplazamientos y elecciones estratégicas entre las categorías que conceden un valor explicativo o inyectivo concreto a la distinción entre formas antitéticas de universalismo. Para clasificar estas categorías, y también para mostrar cómo es que estas categorías pueden ser viejas y, al mismo tiempo, renovarse periódicamente, se podría esbozar una historia especulativa de la universalidad y las universalidades, en la cual resulta tentador embarcarse puesto que podría arrojar más luz sobre algunas controversias contemporáneas.

Encontramos, por ejemplo, la oposición entre verdadera y falsa universalidad. Un buen ejemplo reciente nos lo brinda el propio Alain Badiou, quien, al comienzo de su ensayo sobre San Pablo [6] opone un verdadero universalismo de la igualdad (eliminando o deponiendo diferencias genealógicas, antropológicas o sociales tales como Judío y Griego, Hombre y Mujer, Amo y Esclavo, cuyo principio fue transmitido por el Cristianismo y después secularizado por el republicanismo moderno) y un falso universalismo o “simulacro” de universalismo (aunque podrían surgir problemas derivados del hecho de que el simulacro es en un sentido mucho más real, o efectivo, que la versión “verdadera”), esto es, el universalismo del mercado mundial liberal (o quizá de la representación liberal del mercado mundial), el cual se basa no en la igualdad sino en la equivalencia, permitiendo por tanto una reproducción permanente de identidades rivales al interior de su homogeneidad formal. Este segundo término lleva la noción de “universalismo extensivo” al extremo: la idea de que el universalismo extensivo es un producto ontológico de su propia extensión, o de su territorialización o desterritorialización. Esto tiene muchos antecedentes filosóficos, de entre los cuales yo resaltaría la distinción rousseauniana entre la “voluntad general” y la “voluntad de todos”. A esa idea de Badiou, ciertamente, Marx hubiera opuesto fuertes objeciones, pues destinó mucho tiempo de su vida intelectual a mostrar no sólo que la universalidad del mercado es “real”, sino también que es “verdad”, es decir, que proporciona una base ontológica para la representación jurídica, moral y política de la igualdad. Resulta interesante que otra influyente contribución a los actuales debates acerca del universalismo tenga que ver con lo que Dipesh Chakrabarty —y pienso aquí en su Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference— llama “equivalencia” o “conmensurabilidad”, asociándolo a las “metanarrativas” del valor (o del valor-trabajo) y el progreso como una forma dominante de universalismo cuyos resultados, en efecto, contradicen sus demandas igualitarias. Pero Chakrabarty extrae de ello conclusiones opuestas. En su terminología, “traducción” es un nombre genérico para la universalidad, de tal manera que confronta “dos modelos de traducción”. Basándose ampliamente en una cierta representación romántica de la singularidad de los lenguajes y las culturas, describe la antítesis de la equivalencia —que es también una forma de universalismo o de traducción que se basa en el reconocimiento de lo “intraducible”— como lo heterogéneo, lo “no moderno” (más que lo posmoderno) y lo “antisociológico”. Más que la antítesis entre lo verdadero y lo falso, lo que resulta relevante en este planteamiento de Chakrabarty son las viejas categorías de lo Uno y lo Múltiple, por lo que podríamos hablar de un universalismo de lo Uno (o de la unidad) y un universalismo de lo Múltiple (o de la multiplicidad), donde la característica esencial de la multiplicidad es que excede toda posibilidad de subsunción, y por tanto excede cualquier denominación común, o sólo puede adoptar la forma de “denominación negativa”. Se trata de una larga historia que se retrotrae a los conflictos entre religiones monoteístas y politeístas en el antiguo mundo grecosemítico, pero que también domina completamente las oposiciones de la Ilustración moderna, tal y como ejemplifica la “guerra de universales” entre los seguidores del concepto fuertemente unívoco, en efecto monoteístico, de la universalidad del imperativo categórico de Kant, y el concepto no sólo historicista sino también politeísta de historia mundial de Herder, en el cual la unidad sólo existe como la causa ausente de la multiplicidad armónica de las culturas.

Ahora bien, como ya dije, tales antítesis pueden ser desplazadas teorética y prácticamente, aunque sólo puedo mostrarlo ahora de manera muy esquemática. Tanto Kant como Herder fueron cosmopolitas típicos; encarnaron los dos modelos de cosmopolitismo que han sido hasta hoy dominantes en el uso de esta noción. Pero tomemos ahora como ejemplo la discusión que se dio entre Derrida y Habermas [7]. Ambos son profundamente kantianos, ya que los dos se refieren a la definición kantiana de Weltbürgerrecht [derecho cosmopolita], aunque podríamos decir que en su disputa enfatizan retrospectivamente una escisión dentro del propio discurso de Kant, evidente si se observa la distancia que existe entre La religión dentro de los límites de la mera razón y la Doctrina del Derecho. Habermas definía el cosmopolitismo como el límite o el horizonte de una línea de progreso que tiende (no sin obstáculos ni resistencias) a sustituir las relaciones internacionales con una “política interna mundial” (Weltinnenpolitik) que consistiría no tanto en una integración global institucional como en una exclusión institucional de la exclusión. Y Derrida aceptaba la consigna cosmopolita con la condición de que ésta llegara a ser asociada, a través de nombres tales como “hospitalidad” o “justicia” (o más bien hospitalidad y justicia “incondicionales”), con una crítica radical de los fundamentos legales de la política. Pero esto no impide que unan sus fuerzas después del 11-S, no sólo contra una cierta forma de unilateralismo soberano y una generalización del modelo político belicista, sino también a favor de una cierta construcción de la esfera pública global, trasnacional y transcultural, en lo que yo me atrevería a llamar una cierta “política de lo universal”. El viejo Spinoza quizás podría ver en ello una ilustración de su idea, tal y como la expuso en su Tratado teológico-político, de que, en determinadas circunstancias o en ciertas condiciones, premisas teóricas opuestas o conceptos contradictorios de lo universal pueden conducir en la práctica hacia las mismas consecuencias. Y, efectivamente, lo contrario también es cierto.

Me gustaría hacer alusión ahora —y tendrá que ser también de modo telegráfico— a otro aspecto de la dialéctica de la universalidad al cual he dedicado alguna atención no sólo en el pasado sino también más recientemente. Este aspecto tiene que ver con la institución de lo universal, o incluso con la institución de lo universal como verdad, lo que implica por tanto la dificultad adicional de que no puede ser contradicho desde dentro, esto es, sobre la base de su propia lógica o sus propias premisas. Ello no se debe al hecho de que sea impuesto por alguna autoridad externa o por un poder que prohíba la contradicción o la refutación, sino porque la contradicción está ya incluida en la propia definición de lo universal. Como veremos, esto se relaciona estrechamente con el hecho de que ciertas formas de universalidad obtienen su fuerza institucional no del hecho de que las instituciones en las que se corporizan sean en sí mismas absolutas, sino más bien del hecho de que son el lugar de interminables disputas acerca de cuál es la base de sus propios principios o de su propio discurso.

Estas reflexiones carecen de sentido y son incomprensibles a menos que las refiramos, o por lo menos aludan, a algún caso. No voy a negar que el caso que tengo en mente está determinado ideológicamente y orientado políticamente; incluso puede que mis reflexiones sólo sean válidas para este caso. Esto significaría que la historia de la universalidad está de hecho compuesta tan sólo de singularidades. La universalidad singular en la que estoy pensando no es la enunciación paulina de la igualdad de los fieles transferida después a los seres humanos, sino más bien algo así como un principio cívico diferente, o una propuesta de“igualdad-libertad” (la cual sugiero leer como un término único: igualibertad [equaliberty]). Esta fórmula aparece en inglés en algunos panfletos de los Levellers [8] británicos del siglo XVII, lo que indica su relación cercana a los ideales de las llamadas “revoluciones burguesas”. Pero hunde sus raíces en una tradición mucho más antigua, en la Ley Romana y la filosofía moral, y también, quizá más significativamente (aunque esto implique algunos problemas de traducción), en los ideales y discursos democráticos de la polis griega. Y genera además efectos continuados, viene a ser reiterada (por tanto iterada) hasta nuestros días en el seno de las instituciones democráticas y los movimientos sociales, tanto del lado liberal como del socialista. Dejo esto a un lado ya que, efectivamente, sería una larguísima historia. Baste con recordar las formulaciones gemelas de las declaraciones estadounidense y francesa de 1776 y 1789 respectivamente, las cuales ya representaban una iteración interesante dentro del evento “originario”, o bien inscriben la reciprocidad constitutiva de equality [igualdad] y liberty [libertad] (o freedom [libertad], o independence [independencia]...) [9] al interior de contextos parcialmente convergentes y parcialmente divergentes. Aunque la manera en que yo entiendo cómo actúa esta proposición deriva en gran parte de las reflexiones de Hannah Arendt sobre qué significado tiene para la institución de lo político, no comparto sin embargo su visión de que tenemos por un lado una “revolución (o constitución) de libertad” y por el otro una revolución de igualdad (y “felicidad”). Yo diría, por el contrario, que tenemos en ambos casos enunciación fuerte y absoluta de la conexión necesaria entre los dos conceptos, aunque con una tensión permanente que revela algo así como un equilibrio “imposible”.

De entre las reflexiones que he dedicado hasta fecha de hoy a este asunto [10], me gustaría recordar tres ideas:

1) La primera idea es la de la estructura refutativa de la proposición o, si se prefiere, la de cómo encarna un elencus, una “negación de la negación”. En los textos constitucionales, la proposición aparece como positiva, afirmando que “los Hombres nacen libres e iguales”, o que lo son por naturaleza, por derecho adquirido al nacer, etcétera. Lo cual significa: sólo la violencia institucional puede privarles de estos derechos. Pero estas formulaciones surgen de revoluciones o “insurrecciones”, en sentido amplio, y resumen el efecto de la insurrección. Están basadas en la crítica teórica y en el rechazo práctico de las desigualdades y privilegios creados, y de las relaciones de sujeción. Más precisamente, se basan en la convicción —en mi opinión completamente validada por la historia— de que de no puede haber discriminación sin sujeción (lo que en el lenguaje de la tradición se llama “tiranía”); a la inversa, no puede haber sujeción o tiranía sin que haya también discriminación y desigualdades. En consecuencia, las instituciones políticas, la ciudadanía si se quiere, deben estar basadas en un doble rechazo, no en uno sólo. De forma más profunda, ello da cuerpo a la conexión negativa entre los dos “valores nucleares” de la ciudadanía. Esto ha sido reiterado muchas veces en la historia de los movimientos emancipatorios, particularmente en el movimiento obrero, el movimiento feminista y las luchas anticoloniales. Quiero poner en relación directa esta negación lógica con un hecho político crucial que se refiere al poder y la efectividad de esta forma de universalismo. Lejos de sus muchos fracasos y limitaciones prácticas, esto es, del hecho de que en la práctica los Estados o sociedades, incluyendo los llamados Estados y sociedades “democráticas”, están llenos de desigualdades y relaciones autoritarias que destruyen el principio en sí mismo, es la propia contradicción práctica lo que explica su inmortalidad. Individuos y grupos discriminados y sometidos se rebelan en nombre de, y por los principios que oficialmente son válidos mientras se deniegan en la práctica. Es la posibilidad de la rebelión inherente al principio, siempre y cuando éste “aferre a las masas”, como diría Marx, lo que explica la capacidad que las democracias tienen de sobrevivir, aun a riesgo de conflictos o guerras civiles.

2) La segunda idea que quiero recordar es ésta: aunque tiene que ser instituida (una y otra vez), la “igualibertad” no es una institución como cualquier otra. Podríamos decir que es, en las democracias modernas, la archi-institución, o la institución que precede y condiciona a toda otra institución. Es en este contexto que adquieren su significado más absoluto las profundas reflexiones de Arendt acerca del “derecho a tener derechos”, desarrolladas, no por casualidad, en el contexto de un análisis de las formas más extremas de destrucción de la vida humana y de las raíces del concepto de derechos individuales que fue instituido por los Estados-nación universalistas [11].

“Igualibertad” es un nombre que damos al “derecho a tener derechos”, dado que enfatiza la cara activa de esta noción. En la práctica, significa que puede haber un derecho a tener derechos solamente allí donde los individuos y los grupos no los reciben de un poder soberano externo o de una revelación trascendente, sino que se confieren este derecho a sí mismos, o se otorgan los derechos recíprocamente. Sería importante desarrollar la idea de una institución-límite o una institución de la propia institución, con el fin de discutir su transferencia progresiva de una forma “naturalista” del discurso sobre los derechos humanos (los hombres, o los seres humanos, son libres e iguales por naturaleza) a una forma histórica, en la que la universalidad parece estar basada en la contingencia de la propia insurrección o, si se prefiere, en la lucha insurreccional más que en la esencia de la propia universalidad. Y sería importante también poner en relación esta situación-límite, que se manifiesta esencialmente en la forma y en las circunstancias de la negación, con las contradicciones subsiguientes que afectan a la institución positiva de la igualibertad o, si se prefiere, de la democracia. Toda la historia moderna de los regímenes y las luchas democráticas da testimonio de la dificultad, y en efecto del obstáculo interno, que impide que las instituciones efectivas o los regímenes políticos concretos, progresen uniformemente hacia la igualdad y la libertad, o que las protejan uniformemente. Al contrario, lo que se da con frecuencia es la destrucción simultánea tanto de la una como de la otra. La realización de ambas a la vez se observa muy raramente, o sólo es visible como una tendencia, como una exigencia. De ello deduzco no que esa universalidad cívica sea un mito absurdo, sino precisamente que existe como una tendencia, como un esfuerzo, como un conatus. La fuerza motriz que yace en esta tendencia continúa siendo la fuerza de lo negativo, como se expresa con belleza en algunas fórmulas filosóficas: la part des sans-part (la parte de los sin-parte), en Jacques Rancière, y también en lo que quizás sea para éste el modelo: le pouvoir des sans-pouvoir (el poder de los sin-poder) en Merleau-Ponty [12].

3) Finalmente, quiero recordar una tercera idea, quizás la más embarazosa de todas, pero sin la cual cualquier discurso acerca del universalismo resulta, en mi opinión, fútil: se trata de la cara violenta inherente a la institución de lo universal. Insisto, una vez más, en el hecho de que esta violencia es intrínseca, no adicional; no es algo de lo que podríamos culpar a la mala voluntad o a la debilidad o a restricciones que afectan a quienes son los depositarios de la institución universalista, porque es la propia institución, o su movimiento histórico, la que los hace sus depositarios. Dije al principio que habíamos aprendido que la distancia entre teoría y práctica, tanto más inestable cuando se trata de la realización de la teoría en la historia y en la política, y sobre todo cuando se trata de los efectos perversos de la exclusión que surge de los propios principios de inclusión, no es accidental. Ni es algo que nos pudiera llevar a decir: “intentémoslo de nuevo, y esta vez vamos a evitar esta cara oculta de la universalidad”. Pero la violencia intrínseca de lo universal, que forma parte de sus condiciones de posibilidad, también forma parte de sus condiciones de imposibilidad, o de autodestrucción; es un “cuasi trascendental”, como diría Derrida. El cara oculta, por tanto, forma parte de la propia dialéctica; forma parte de la política de lo universal (una expresión que, distanciándome de algunos autores contemporáneos como Charles Taylor, no identifico con una política de la universalidad que se opondría a la idea de una “política de la diferencia”, porque una “política de la diferencia” es también una política de lo universal). Ahora bien, la violenta exclusión inherente a la institución o realización de lo universal puede adoptar muchas formas diferentes, las cuales no son equivalentes y no requieren la misma política.

Un punto de vista sociológico y antropológico insistiría en el hecho de que implantar la universalidad cívica contra la discriminación y los modos de sujeción en formas legales, educativas y morales implica definir modelos del ser humano o normas de lo social. Foucault y otros han llamado nuestra atención sobre el hecho de que el ser humano excluye al “no-humano”, lo social excluye lo “a-social”. Éstas son formas de exclusión interna que afectan a lo que yo llamaría “universalismo intensivo”, más que “universalismo extensivo”. No están ligadas al territorio, al imperium; están ligadas al hecho de que la universalidad del ciudadano, o del ciudadano humano, tiene una comunidad como referencia. Pero un punto de vista político y ético, que podríamos asociar con la idea o la fórmula de una “comunidad sin una comunidad”, o sin una comunidad ya existente, tiene que afrontar aun otra forma de violencia intrínsecamente ligada a la universalidad. Se trata de la violencia ejercida por los depositarios y activistas de la universalidad contra sus adversarios, y por encima de todo contra sus adversarios internos, esto es, potencialmente cualquier “hereje” al interior del movimiento revolucionario.

Muchos filósofos, sean adversarios o defensores fervientes de los programas y discursos universalistas, como Hegel en su capítulo sobre el “terror” en la Fenomenología, o Sartre en la Crítica de la Razón Dialéctica, han insistido en esta relación, claramente ligada al hecho de que ciertas formas de universalismo encarnan el carácter lógico de “verdad”, es decir, no admiten excepción. Si tuviéramos tiempo, o quizás en la discusión posterior, nuestra tarea debería ser examinar las consecuencias políticas que hemos de extraer de este hecho. He hablado en otro momento de una noción cuasi weberiana de “responsabilidad” [13]. La responsabilidad no se habría de oponer solamente a la “convicción” (Gesinnung) sino, más en general, a los propios ideales o ideologías que implican un principio y un fin universalistas. Una política de los Derechos Humanos en este sentido es típicamente una política que conlleva la institucionalización de una ideología universalista, y antes que eso un devenir ideológico del mismo principio que perturba y desafía las ideologías existentes. Las ideologías universalistas no son las únicas ideologías que pueden volverse absolutas, pero se trata ciertamente de unas cuya realización implica una posibilidad de intolerancia radical o violencia interna. No se trata de un riesgo que deberíamos evitar correr, porque es, en efecto, inevitable; pero sí se trata de un riesgo que necesita ser conocido, y que arroja una responsabilidad sin límites a quienes son depositarios, portavoces y agentes del universalismo.

Notas

1. Intervención de apertura del Koehn Endowed Lecuture in Critical Theory. A Dialogue Between Alain Badiou and Étienne Balibar on ‘Universalism’”, Universidad de California en Irvine, 2 de febrero de 2007.

2. “Nuestros discursos de esta tarde”: véase supra, nota 1 (NdE)]. Véase mis ensayos anteriores: “Racism as Universalism”, Masses, Classes, Ideas: Studies on Politics and Philosophy Before and After Marx, Routledge, New York, 1994; “Ambiguous Universality”, Politics and the Other Scene, Verso, Londres, 2002; “Sub Specie Universitatis”, en Topoi, vol. 25, nº 1-2, septiembre de 2006, número especial: “Philosophy: What is to be done?”.

3. Estoy pensando especialmente en las “dialécticas” sucesivas del Derecho Divino y el Derecho Civil (Antígona y Creonte), y de la Fe y el Entendimiento como modos de cultura (la Ilustración), en la Fenomenología del Espíritu.

4. Etienne Balibar, “La proposition de l'égaliberté”, en Les Conférences du Perroquet, n° 22, París, noviembre def 1989 (traducido en inglés como “Rights of Man and Rights of the Citizen: The Modern Dialectic of Equality and Freedom”, en Masses, Classes, Ideas, op. cit.).

5. Michael Walzer, Nation and Universe: The Tanner Lectures on Human Values, conferencias pronunciadas en el Brasenose College, Oxford University, 1 y 8 de mayo de 1989.

6. Alain Badiou, San Pablo: la fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999.

7. Véase Giovanna Borradori, Philosophy in a Time of Terror: Dialogues With Jürgen Habermas and Jacques Derrida, University of Chicago Press, Chicago, 2003.

8. En el contexto de la revolución inglesa de 1642, Levellers era el nombre que recibían los líderes de una coalición social reunidos bajo la bandera de los Agreements of the People (Acuerdos del Pueblo), los cuales sostuvieron la defensa de unos derechos básicos de la persona, definida como freeman u hombre libre, siguiendo las teorías contractuales modernas [NdT].

9. Los dos conceptos originales utilizados por Balibar, freedom y liberty, se traducen al castellano con el mismo término: libertad. Freedom da nombre la posibilidad general de actuar como se desea, al acto de ser libre, mientras que liberty se refiere a las libertades políticas concretas: a la condición de ser libre del control y las restricciones, de la esclavitud, del trabajo, de la prisión; a la libertad de expresión o a la condición de ser libre de las convenciones sociales [NdT].

10. Véase “La proposition de l’égaliberté”, op. cit.

11. Véase Hannah Arendt, “El declive de los Estados-nación y el fin de los Derechos Humanos”, Los orígenes del Totalitarismo, vol. II (Imperialismo), capítulo 9, Taurus, Madrid, 1999.

12. Véase Jacques Rancière, El desacuerdo. Política y filosofía, Nueva Visión, Buenos Aires, 1996; Maurice Merleau-Ponty, “Notas sobre maquiavelo”, Elogio de la filosofía. El lenguaje indirecto y las voces del silencio, Nueva Visión, Buenos Aires, 1970.

13. Véase Max Weber, "La política como vocación" y "La ciencia como vocación", en H.H. Gerth y C. Wright Mills (coords.), Ensayos en sociología contemporánea, Ediciones Martínez Roca, Barcelona, 1972.

Traducción: Pilar Monsell. Revisión: Joaquín Barriendos y Marcelo Expósito.

Fuente: Instituto Europeo para Políticas Culturales Progresivas

Étienne Balibar: Spinoza. The Anti-Orwell

Encontré en Scribd (un sitio web donde se publican y comparten documentos) el valioso ensayo “Spinoza. The Anti-Orwell: The Fear of the Masses” de Etienne Balibar --publicado originalmente en la revista independiente Les Temps Modernes (1985)--, que forma parte de la colección de ensayos del propio autor publicada bajo el título Dilemmas of Classical Politics, edición en inglés agotada desde hace muchos años. En este ensayo Balibar se ocupa de una manera “intempestiva”  de la naturaleza de la política de Spinoza, en una época que mira “en los movimientos de las masas sólo la figura de un demonio histórico radical”. Escribe Balibar:

“Con este título intencionalmente intempestivo, intentaré formular el problema sobre la base del cual será posible comprender y discutir lo que hace indispensable el pensamiento de Spinoza (o mejor, si compartimos en esta cuestión la concepción brillantemente presentada por Negri, que el pensamiento de Spinoza es profundamente político) para nosotros hoy día, no obstante lo aporético que pudiese parecer. De hecho, creo que es imposible reducir las posiciones del “judío renegado” de La Haya, a pesar de su apariencia deductiva, a una sola definición, aún si se le considera una tendencia que prevalecerá progresivamente sobre otras en su itinerario intelectual. Al contrario, a mí parecer, aquello a lo que se dirige, o a lo que nos dirigimos cuando tenemos la experiencia de leerlo e intentamos pensar en los conceptos que él nos ofrece, es un complejo de contradicciones sin una genuina solución. Pero, no sólo porque los problemas que él plantea no pueden volver a un pasado irrecuperable, sino porque precisamente este complejo de contradicciones es el que los hace inevitables para nosotros, concediendo a su metafísica un singular poder crítico y una constructiva capacidad teórica. Quizás esta sea la señal por la cual podemos reconocer a un gran filósofo.

Por tanto, no es el caso resolver falsamente estas contradicciones tomando posición más allá del punto alcanzado por Spinoza en su investigación, o establecer el lugar que él ocupa en una evolución histórica cuyo significado nosotros creemos poseer. En este sentido, la demostración producida por Pierre Macherey en su Hegel ou Spinoza me parece decisiva. Cada lectura es ciertamente una transformación. Pero la única efectiva (y por tanto ilustrativa) transformación es aquella que rechaza el fácil juicio retrospectivo, que se rehusa a proyectar sobre las contradicciones de Spinoza un esquema (dialéctico u otro) que ya él mismo hubiese invalidado. Por consiguiente, lo contrario es lo importante: destacar, si es posible, las contradicciones características de su pensamiento que resultan ser, al mismo tiempo, completamente actuales, y de esta manera permitirnos comprender cómo pensar en los términos de Spinoza, y como lo primero, a su vez, puede ser activo en nuestra propia investigación, sin ninguna solución pre-establecida”.

Hacer clic aquí: Spinoza. The-Anti-Orwell: The Fear of the Masses