SPINOZA, FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN

Diego Tatián

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En este ensayo, Diego Tatián interpreta la filosofía de Spinoza no como una filosofía de la libertad sino como una filosofía de la liberación. Los seres humanos, originaria y naturalmente sujetos a la adversidad y la servidumbre, conquistan la libertad a través de la vida política y el pensamiento (en Spinoza hay un contenido filosófico de la política y un contenido político de la filosofía). La perspectiva emancipadora que se pone en juego se basa en una ontología que rompe con la oposición clásica entre libertad y necesidad. Más bien, la construcción spinozista de la libertad (liberación) prescinde de la noción de "libre albedrío" y la somete a una crítica filosófica. La libertad que resulta de la filosofía de la inmanencia es pública, una forma de vida colectiva que establece las condiciones materiales, sociales y políticas que permiten que el poder individual y común se manifieste en acciones, para desarrollar el poder de pensar de que es capaz y expresarlo en el debate civil. Spinoza llama a la democracia la existencia colectiva así organizada y la contrasta con el "estado de soledad".

Palabras clave: libertad, necesidad, servidumbre, afectos, democracia

SPINOZA. LA DEMOCRACIA COMO ABSOLUTO

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Juan Domingo Sánchez Estop

Sánchez Estop, Juan Domingo. «Spinoza. La democracia como absoluto», congreso Ideología y Presente III: la Democracia,  Facultad de Filosofía, Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 4 de abril de 2018.

Se ha solido tener a Spinoza por un pensador sobre todo interesado en arduas cuestiones metafísicas. Su doctrina de Dios como sustancia infinita y por ende única lo identifica en los manuales de historia de la filosofía como un pensador altamente abstracto y alejado de preocupaciones mundanas. Según estos la política ocupaba en su obra un lugar accesorio, alejado del centro de sus preocupaciones y, durante mucho tiempo se consideró que su obra política carecía de originalidad, por lo que se la consideró como un capítulo menor de la tradición laica y liberal de la defensa de la libertad de pensamiento. Sin embargo, esta idea tradicional del spinozismo contrasta con el hecho de que la preocupación por lo práctico fuese muy patente en un filósofo cuya obra principal se titula Ética y que es autor de dos tratados importantes sobre política. En esta obra, su gran obra de madurez, la filosofía teórica y la práctica son inseparables, pero podemos reconocer esta misma posición ya en textos más tempranos como el Tratado de la reforma del entendimiento. Incluso en los momentos en que aparentemente Spinoza dialoga con su propia conciencia a la manera cartesiana, lo interindividual, lo común, lo político están ya presentes.

Es característica de la obra de Spinoza la incesante interacción entre ontología y política. Ambas son inseparables, como, de hecho, lo han sido siempre a lo largo de la tradición filosófica occidental (e incluso en las no occidentales). Sin embargo, la particularidad de Spinoza, ese lector atento del materialismo político de Maquiavelo, es su capacidad de reconocer abiertamente esta relación. No existe una contemplación neutra del ser, toda posición filosófica sobre el ser tiene directamente que ver con el orden del mundo y de la sociedad y, en este primer sentido del término, es política. No en vano, la primera parte de la Ética, con su enorme abstracción conceptual y su aparato deductivo tomado de la geometría euclidiana, busca mostrar que la potencia de Dios no es en nada comparable al poder de los reyes. Tal vez sea esta una de sus mayores singularidades en la historia de la filosofía, pues hay que remontarse a los presocráticos -antes de que se inicie la tradición metafísica- para que esa relación directa entre el orden de la ciudad caracterizado por la isonomía y la estructura del ser se revele con la misma claridad.

En este sentido, y ya que se nos convoca para que hablemos de la fundamentación de la democracia, podemos adelantar que la concepción spinozista del Dios sustancia única y coextensiva con la naturaleza infinita tiene su correlato político spinozista en la democracia como expresión irrestricta de la potentia multitudinis. Para Spinoza, el absoluto divino es inseparable de su expresión necesaria en la serie de las causas del mundo finito, y un auténtico absolutismo político solo puede realizarse con la complicidad de las potencias singulares asociadas en el cuerpo político. No hay absolutismo político que no cumpla, a su modo, las condiciones de un absolutismo ontológico. No existe un Dios que no sea la propia naturaleza, ni un poder soberano en lo político que pueda permitirse, sin grave perjuicio para su propia potencia, no incluir la potencia de la multitud de individuos que lo integra, en otras palabras, no hay soberanía efectiva sin un fundamento democrático.

La democracia se inscribe en la teoría política spinozista en dos registros: 1) el fundamento absoluto de cualquier política es la democracia como régimen “natural” resultante de la cooperación, 2) pero la democracia es también uno de los regímenes políticos que reconoce la tradición aristotélica y polibiana que distingue monarquía, aristocracia y democracia. La democracia aparece así como el primero y la precondición de todos los regímenes o como el último de estos, como el más “natural”, o como el más absoluto y difícil de alcanzar. Nos encontraremos aquí con la democracia en varios contextos: en primer lugar como comunidad, como producción y disfrute de lo común, como objeto y causa de amor, según la declaración programática del Tratado de la reforma del entendimiento; en segundo lugar con una definición de la democracia en el Tratado teológico-político como “el régimen más natural”, es decir aquel que se basa tan solo en la cooperación humana entendida como cooperación entre iguales. Sobre la democracia, que es la esencia de lo político, es decir de la comunidad humana que es causa y efecto de la vida en común se erigen todos los demás regímenes según distintas modalidades afectivas. Sobre la democracia entendida como constitución material común a todos los regímenes, se erigen la monarquía y la aristocracia, pero también la propia democracia entendida como un régimen político más.

En segundo lugar, más allá de las estructuras ontológicas de lo político, hemos de hablar de las relaciones que constituyen el cuerpo político y lo estabilizan. Para Spinoza estas relaciones no se basan en un cálculo racional como en Hobbes o en Locke, sino en afectos y pasiones singulares y colectivos por los cuales los individuos humanos cooperan entre sí y gracias a los cuales obedecen a una ley común que posibilita esa cooperación. Nos encontraremos aquí con el problema fundamental de la política spinozista. Si casi todos los grandes pensadores políticos de la modernidad occidental se han planteado como tema central de sus obras la cuestión de la legitimidad del poder y de la obediencia, Spinoza se preguntará, siguiendo a Maquiavelo, por las causas que producen la obediencia y la legitimidad. No se trata de legitimar ningún poder, sino de entender sus modalidades de funcionamiento. La obediencia a la ley común no puede obtenerse atendiendo solo a la razón, pues la mayor parte de los hombres se rige más por las pasiones que por la razón. Por consiguiente, la producción de la obediencia a la ley común deberá basarse en los afectos y, muy concretamente en el par afectivo que constituyen el miedo y la esperanza. Si el afecto monárquico por excelencia es el miedo (miedo a los demás, miedo al propio monarca), la pasión republicana y democrática será la esperanza (esperanza puesta en la cooperación y en el aumento de la propia potencia propiciado por esta). La indignación será en este contexto una pasión destituyente, pues consiste en el odio al gobernante que maltrata nuestros iguales. El amor será la pasión constituyente correlativa a la indignación, la pasión que se funda en la alegría de la cooperación.

Por último apuntaremos aquellos elementos que nos permiten reconocer la actualidad de un autor que siempre consideró la eternidad como extemporaneidad productiva, un autor, como Nietzsche esencialmente extemporáneo. Uno de estos elementos se perfila en negativo: no existe una economía spinozista, no existe en Spinoza por ello mismo una autonomía de lo político: lo político es la forma, la relación de producción constitutiva, de un cuerpo social basado en la cooperación. En este marco se darán todas las articulaciones y diferenciaciones pensables de la potencia de la multitud en función de los afectos y pasiones que sirven de “principio” a cada orden político, pero nunca habrá en Spinoza la idea de una separación entre la economía y la política, entre la sociedad civil y el Estado como la elaborada en la tradición dominante de la teoría política, de Hobbes a Ferguson, a Locke, a Kant. Antes de Marx es tal vez el autor que más claramente ha percibido la inmanencia de la vida social a la base material y, a la vez, la intrínseca politicidad de esta misma base material. En un momento en que el neoliberalismo está cada vez más cerca de conseguir que la política sea enteramente determinada por la economía, la politización de nuestra existencia material que, anticipando a Marx, ya nos plantea Spinoza, es una exigencia urgente en tiempos de zozobra de las libertades y la democracia.

Spinoza, un realismo anómalo de paz

Diego Tatián

I. Si la Ética puede ser concebida como una filosofía de la paz que concierne a la existencia de los seres humanos en tanto partes de la naturaleza (y en cuanto tales sometidos a la acción antagonista de causas exteriores no convergentes con la plenitud del conatus singular --es decir sometidos naturalmente a una guerra de potencias inmediatamente contradictorias--), en el Tratado teológico-político la paz refiere sobre todo a la paz civil en el interior de un cuerpo político (la “paz de la república” [2]), mientras que el Tratado político agrega el problema de la paz exterior en tanto alianza entre cuerpos políticos diferentes. El sentido profundo del spinozismo aloja una filosofía política de la paz entre las ciudades que se halla en estricta continuidad con la paz interior de los Estados (bajo la forma democrática), con la pequeña física y con la ontología propiamente dicha.

En su introducción al Tratado político Charles Ramond establece un vínculo entre el concepto de “pacto”, el concepto físico de “composición”, el concepto religioso de “alianza”, el “consentimiento” y el “equilibrio” en el registro afectivo, para indicar que en el spinozismo la existencia de toda entidad natural o política tiene por condición una “paz”, en sentido extenso del término, que aquellas palabras designan. De manera que tendríamos en Spinoza una filosofía de la paz que desborda la dimensión política y se extiende a la realidad toda [3]. Democracia sería el precipitado último, la forma al fin hallada que expresa de la manera más plena esa ontología spinozista de la paz, no solamente como paz civil sino también como condición de la paz entre ciudades [4] y como ámbito más favorable a la philautía, la amistad de los hombres consigo mismos que resulta de un desbloqueo y una conciencia de su potencia de obrar y de pensar.

El lector del Tratado político experimenta sin embargo una particular desorientación ante la explícita conjunción de realismo y pacifismo que acompaña la tracción filosófica de este libro, y por la crudeza de algunos pasajes en el marco de una filosofía orientada por la cuestión de la paz --palabra que en sí misma no comulga con la tradición realista que prescribe la inexorabilidad de la dominación y la imposición por medio de la fuerza como la ley de hierro del vínculo entre los estados. El realismo anómalo de Spinoza explora esa conjunción y redunda en un materialismo de la paz despojado de las consideraciones morales que revelan su ineficacia frente a los asuntos humanos. Uno de esos pasajes, cuya crueldad ha llamado la atención de los estudiosos de esta obra y sus lectores en general, es la conclusión de TP, IX, 13: “…las ciudades conquistadas en guerra y anexadas al Estado deben ser consideradas aliadas del Estado y unidas por beneficios; o si no deben enviarse a ellas colonias con derecho de ciudadanía, exterminándose o trasladándose a otro lugar a sus poblaciones” [5] --texto que reitera lo dicho en TP, VI, 356. Además de remitir en su redacción a Las troyanas de Séneca --según ha mostrado la crítica filológica de Omero Proietti [7] --con toda probabilidad se trata de una cita oculta de Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, II, 23, donde Maquiavelo aconseja el beneficio o la destrucción de las ciudades conquistadas pero nunca el camino intermedio [8] --argumento central del acervo realista que seguramente encuentra su documento más antiguo y más impresionante en el diálogo de los atenienses con los melios relatado por Tucídides en el libro V de la Historia de la guerra del Peloponeso [9].

Spinoza: democracia y subjetividad marrana

José Luis Villacañas

Resulta imposible extraer las enseñanzas de la experiencia marrana de Baruch de Spinoza al margen del Tratado teológico-político. Sin embargo, este libro está sometido a las más dispares interpretaciones. Respecto de los propios pensadores judíos ha sido caracterizado como escandaloso. Respecto de los pensadores cristianos, como F. H. Jacobi, ha sido calificado de completamente ateo. Si el libro alberga alguna enseñanza, ésta era una valoración previsible, pues nos permite verificar la doble exclusión que constituye desde el principio a la subjetividad marrana. En este ensayo analizo la estructura compleja del argumento de Spinoza: su esencial vinculación de cristianismo y marranismo que se defiende en él, su moderna eliminación de la teología, su diferencia con Thomas Hobbes, su valoración del profetismo como religión moral y democrática y su valoración de la teología como religión imperial, así como el misterio de que el profetismo judío salvara a este pueblo de una teología imperial. Sobre estos argumentos, desplegaré el problema de la pertenencia político-religiosa y su sentido en el Estado pos-cristiano. Sobre esta teoría tiene profundo sentido el texto sobre los judíos de España, que ha producido tal escándalo que ha tenido que ser ignorado. Por último, en el punto, me aproximaré al problema de la democracia en Spinoza y su relación con el problema de la contingencia.

1. Cristo y los marranos. El Tratado teológico-político constituye el resultado más granado del interés de Spinoza sobre la problemática de la pertenencia. Justo por eso, el libro se abre como una piedra angular de la modernidad europea. Y no sólo porque inicia la crítica bíblica para todo el siglo XVIII, sino porque nos permite avanzar en lo que Max Weber llamó la diferenciación de las esferas de acción [1]. Desde luego, esta diferenciación se venía abriendo paso en la historia ya desde siglos atrás. Pero lo hacía sin plena conciencia de sus dimensiones normativas internas; esto es, de sus propias aspiraciones universales. Aquellos difíciles caminos históricos, que tenían que ver con la relación entre religión y política, papado e imperio, revelación y razón, eran algo más que accidentes europeos, como lo muestran los casos de Averroes y Maimónides. A Spinoza debemos esta nueva óptica que mira las cosas desde una perspectiva universal de la especie humana. El supuesto moderno desde el que se puede ganar este punto de vista extraño es el de ser excluido e incluso perseguido. Normatividad y universalidad a partir de Spinoza van de la mano porque él, antes que nadie, supo transformar la condición de ser humano marginal en constructiva para el pensamiento. Y eso es la modernidad. Y de ahí procede la definición de “Estado democrático” para Spinoza, aquel “donde todos deciden, de común acuerdo, vivir solamente según el dictado de la razón” [2]. Aunque no estoy convencido de que digamos lo mismo, algo parecido nos ofreció Leo Strauss [3].

Sin duda alguna, este resultado sorprendente y único procede del sencillo hecho de que Spinoza se distanció de la línea central moderna-hobbesiana de producción de paz, y lo hizo porque nunca perdió de vista el problema que le angustiaba: la cuestión de configurar una comunidad política que transformara en positiva la existencia de excluidos por las formas tradicionales de pertenencia. La sensibilidad para este aspecto de la cuestión –ausente de Thomas Hobbes– procede de las angustias propias de la experiencia judía marrana. Sólo ella, representando de forma extrema a los que no fueron actores de las guerras religiosas, podía conferir a Spinoza esta extraña pretensión de mirada universal, de una inicial no-pertenencia ahora metódicamente mantenida hacia el objetivo de hallar lo común [4]. En su opinión, sin embargo, de forma bastante extraña, esa experiencia acerca de lo común sólo podía ser iluminada desde una perspectiva cristiana. Cristo, al menos esto se desprende de su exégesis, había anunciado, anticipado y previsto la experiencia marrana. Cristo fue el maestro de los marranos porque sólo él “vio que [los judíos] se dispersarían por todo el orbe” y, sólo por eso, “les enseñó a que practicaran la piedad con todos sin excepción”[5]. Desearía argumentar que, al hacerlo así, y para Spinoza, la enseñanza de Cristo colocó al ser humano en la senda de la configuración del Estado democrático.

La democracia, según Spinoza

Diego Tatián

El spinozismo rompe con la idea clásica de buen gobierno como gobierno de la virtud, a la vez que con la política como un puro dispositivo de producir orden e impedir conflictos; la condición civil no es un artificio contra natura que despoja al cuerpo social de su derecho natural, sino una extensión, una radicalización, una composición y una colectivización de ese derecho. Vale decir que el derecho público no suprime al derecho natural; es este derecho natural mismo que adopta un estatuto político y de este modo se incrementa y deviene concreto como “potencia de la multitud”.

A la vez, Spinoza se interroga por las condiciones de permanencia de un estado, para anticipar que la libertad es una de ellas. La libertad spinozista es fuerza productiva de comunidad que no admite ser sacrificada a la seguridad, y la política que de ella resulta no exige a los hombres nada que vaya contra su naturaleza: ni ocultar sus ideas, ni ser desapasionados, ni ser puramente racionales y virtuosos. Crea las condiciones materiales para la autoinstitución política en formas no alienadas de la potencia común. El nombre spinozista de esa “república libre” es democracia.

Democracia no designa aquí un conjunto de formas definitivas fundadas en el orden del concepto, sino el desbloqueo, la autoinstitución, la generación de cosas nuevas, la desalienación y la liberación de una fuerza productiva de significados, de instituciones, de mediaciones por las que se mantiene e incrementa; el efecto de un trabajo por lo común (y, podríamos decir, por el comunismo), que nunca es algo dado sino un descubrimiento y una creación. La pregunta por lo común, la comunidad y el comunismo es uno de sus grandes legados, un legado “tan difícil como raro”.

Con Spinoza es posible pensar una política emancipatoria no sometida a la idea del “hombre nuevo”, a la idea de que los seres humanos debieran ser diferentes de como realmente son; por el contrario, lo que los seres humanos son capaces de ser y de hacer es siempre la revelación de un trabajo paciente y sin garantías que se mantiene en la inmanencia de su existir como seres naturales, apasionados y finitos. Un trabajo que cada generación deberá emprender una y otra vez porque no hay un sentido de la historia, ni la humanidad que ha tenido lugar puede ser reducida a una prehistoria de sí misma, ni existe un curso unitario de acontecimientos que lleve por necesidad a una reconciliación de los hombres consigo mismos.

La idea de democracia

De los fundamentos del estado […], se deduce evidentemente que su fin último no es dominar a los hombres ni acallarlos por el miedo o sujetarlos al derecho de otro, sino por el contrario, libertar del miedo a cada uno para que, en tanto que sea posible, viva con seguridad, esto es, para que conserve el derecho natural que tiene a la existencia, sin daño propio ni ajeno.

[N]o es el fin del estado convertir a los hombres de seres racionales en bestias o en autómatas, sino por el contrario, que su espíritu y su cuerpo se desenvuelvan en todas sus funciones y hagan libre uso de la razón sin rivalizar por el odio, la cólera o el engaño, ni se hagan la guerra con ánimo injusto. El fin del estado es, pues, verdaderamente la libertad. (TTP 20, 11-12)

[H]e preferido tratar  de esta forma de gobierno [democrático] porque me parecía la más natural y la más aproximada a la libertad que la naturaleza concede a todos los hombres. En él nadie transfiere a otro su derecho natural, de manera que no pueda deliberar en el porvenir, sino que este poder reside en la mayoría de la sociedad toda, de la cual él constituye una parte. (TTP 16, 36)

Luis Villoro: Democracia

Luis Villoro, filósofo mexicano, reflexiona en este ensayo que “frente a la democracia de corte liberal, que es la que se supone que existe en nuestros países, habría otro tipo de democracia. Varios autores la llamarían “democracia republicana o comunitaria”.

¿Cuál democracia? Porque podría haber dos tipos de democracia: la democracia “liberal” y la que algunos autores llamarían democracia “republicana” o “comunitaria”. Una y otra podrían juzgarse por sus resultados.

La democracia liberal, expresión del capitalismo, moderno actual, es la que ha causado los males que padece la actualidad, como declaran tres filósofos occidentales: Jurgen Habermas, David Held y Will Kimlicka. La “globalización capitalista” – señalan- ha conducido a Occidente a una explotación inicua de los trabajadores”, a “amenazas sobre el medio ambiente natural” y a “injusticias globales” en una “sociedad mal estructurada”. Ante estos males se suele reaccionar – prosiguen los autores- “con el refugio en las tradiciones que conducen a la intolerancia y al fundamentalismo religioso”.

Su opinión, correcta en lo que se refiere a los males causados por el capitalismo occidental. ¿Pero lo es también en su remedio? No. Creo que éste es totalmente insuficiente. No bastarían las buenas intenciones como tal vez piensan los tres autores para lograr este nuevo orden basado en los derechos humanos universales cuyo cumplimiento se ha visto tantas veces conculcado.

¿No es ingenuo pensar que, frente a los males del capitalismo mundial que señalan los autores, bastaría apelar a los derechos universales del hombre? La vigencia de los derechos apela a la voluntad; ignora, en cambio, las causas reales, económicas y sociales que imposibilitan la realización de esos derechos en todas las sociedades.

Frente a los males del capitalismo, me parece que el único remedio sería caminar hacia un orden diferente, y aún opuesto, al capitalismo mundial.

Porque la hegemonía del capitalismo se ha acompañado de efectos nada deseables, tales como la depredación de la naturaleza por la tecnología, la primacía de una razón instrumental frente a la ciencia teórica y, en el orden social y político, el individualismo egoísta contra la primacía del bien común.

¿Cuál podría ser la alternativa? Cualquiera que fuere tendría que ser una que eliminara o, al menos, aminorara los males causados por el capitalismo moderno.

“Democracia” etimológicamente significa “poder del pueblo” pero hay dos tipos del poder real del pueblo que responderían a dos espacios diferentes del poder del pueblo: la que podemos denominar democracia “liberal” y la democracia “republicana”.

La democracia “comunitaria” o “republicana”, no existe en la mayoría de los países occidentales modernos pero tiene antecedentes en algunos autores renacentistas italianos quienes, a su vez, tratan de revivir el espíritu que atribuyen a la república romana. En Rousseau podemos encontrar fundamentos de esa doctrina, que se desarrolla sólo en las primeras etapas de las revoluciones democráticas, la norteamericana (en su corriente antifederalista) y la francesa (en el partido jacobino). La democracia republicana presenta rasgos comunes con la democracia comunitaria.

Las primeras ideas republicanas trataban de mantener o recuperar la vida de comunidades pequeñas de carácter agrario. Recordemos la defensa, tanto de Thomas Jefferson como de John Adams, de una organización agraria de la economía opuesta a la industralización, por ser garante, en su opinión, de preservar la pureza y la simplicidad propias de las virtudes republicanas o comunitarias.

En la Revolución francesa, Hannah Arendt ha destacado la idealización de la vida comunitaria del campo francés, que subyace en la ideología de Robespierre y el club de los jacobinos.

Ligada a esta remisión a las comunidades locales se encuentra, también en los inicios del republicanismo, la idea del necesario control de los gobernantes por el pueblo real. El gobierno mixto, con control popular, que propone Maquiavelo, autor de los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, pretende restaurar la vigilancia popular que él cree ver en la antigua república romana. La rotación en los cargos públicos y la posibilidad de revocación de los mandatos se manejaron en la tradición comunitaria inglesa como procedimientos para evitar la consolidación de un estrato de poder sobre los ciudadanos y propiciar una democracia directa. Algunos estados norteamericanos llegaron a consignar medidas semejantes en sus constituciones, la más notable la de Virginia, de Jefferson. Los epígonos de Rousseau, en sus críticas a la democracia puramente representativa, tomaron una dirección semejante.

Desde sus inicios, la mentalidad republicana difiere de la liberal en subordinar los intereses personales al interés del todo social. El historiador de la revolución de independencia norteamericana, George Wood, destaca en el republicanismo el siguiente rasgo: “El sacrificio de los intereses individuales en beneficio del bien mayor de la totalidad -escribe- constituyó la esencia del republicanismo, viniendo a representar para los norteamericanos, el objetivo idealista de su revolución”.

Así, frente a la democracia de corte liberal, que es la que se supone que existe en nuestros países, habría otro tipo de democracia. Varios autores la llamarían “democracia republicana o comunitaria”. Esta sería una forma de democracia diferente a la democracia liberal que se supone existe en los países desarrollados modernos.

Se trataría, por lo tanto, de una alternativa que puede justificar posiciones políticas distintas. En ese sentido, me parece correcta la formulación de MacIntyre: “la oposición moral fundamental es la que se da entre el individualismo liberal, en una u otra versión, y la tradición aristotélica, en una u otra versión”.

En efecto, como indica MacIntyre, frente al individualismo del liberalismo puede oponerse otra concepción que tendría su antecedente lejano en la tradición aristotélica. Es justamente en esa tradición en la que podemos encontrar las concepciones contrarias al liberalismo, a saber, el comunitarismo y el republicanismo.

Ahora bien, esa confrontación entre el liberalismo y las concepciones que se le oponen, podría resumirse en dos ideas distintas sobre el sujeto moral y su relación con las normas.

El concepto de la personal moral, en su relación con el orden normativo, es distinto en uno y otro modelo teórico, el liberal y el comunitario. En la concepción liberal, el sujeto moral debe ser un agente libre no coaccionado, que debe estar voluntariamente sujeto a reglas en cuya formulación no haya participado, su principal característica es la autonomía. En cuanto sujetos morales todas las personas son iguales y, tienen, por lo tanto, los mismos derechos y deberes. Esta idea de la persona en cuanto sujeto moral se expresará de manera diferente en las distintas doctrinas filosóficas. En la metáfora del “contrato social”, la racionalidad y la libertad caracterizan a los miembros que lo acuerdan, la vigencia universalizable de la ley exige la igualdad de esos sujetos.

La idea de la persona moral autónoma tuvo su expresión más rigurosa en la filosofía de Kant, pero tuvo sus continuadores en los dos siglos posteriores. En la época contemporánea, consideramos actualmente a John Rawls como principal exponente de una idea de la justicia en la línea liberal. Hasta aquí la teoría liberal, basada en el individualismo.

Pero, frente al liberalismo puede presentarse otra corriente filosófica que obedece a antiguas voces. Así en la filosofía contemporánea actual, Alasdair MacIntyre, recupera ideas de la tradición aristotélica. La elección y persecución del bien es lo que determina a la persona moral. Y el bien está ligado al fin (telos). “Llamar a x bueno… es decir que es la clase de x que escogería cualquier que necesitara un x para el propósito que busca característicamente en los x”. Es el concepto de la vida humana completa, concebida como una unidad, el que presenta identidad y sentido a la persona, en cuanto sujeto capaz de ejercer virtudes. Pero el hombre es un ente social y su fin no puede separarse de los papeles que desempeña en su comunidad. “Lo que sea bueno para mí debe ser bueno para quien habite esos papeles. Como tal, heredo del pasado de mi familia, mi ciudad, mi tribu, mi nación, una variedad de deberes, herencias, expectativas correctas y obligaciones. Ellas constituyen los datos previos de mi vida, mi punto de partida moral. Confieren en parte a mi propia particularidad moral”.

Ante esta concepción de la persona concreta, en sociedad, identificable por su noción del bien y por los fines que hace suyos, ligada a su papel en su comunidad, la idea de un sujeto puro, de elección, como el kantiano, anterior a sus fines y abstraído de su situación social aparece como la de un ente vacio. Al tratar de cernir al sujeto moral se le despoja de todas las características que lo constituyen. La concepción de Rawls, quien sigue la concepción kantiana, es un ejemplo de la estrategia para concebir los principios universales que eligiría un sujeto imparcial mediante la abstracción de lo que constituye un sujeto real, individual, con la elección de sus propios fines y valores. Ese sujeto es el “hombre sin atributos” intercambiable por cualquier otro, para ser un sujeto universal, ha perdido su identidad.

Sin embargo, como indica MacIntyre, frente al individualismo del liberalismo puede oponerse otra concepción que tendría su antecedente lejano en la tradición aristotélica. Es justamente en esa tradición en la que podemos encontrar las concepciones contrarias al liberalismo, a saber, el comunitarismo y el republicanismo.

Estas dos ideas de la persona moral dan lugar a dos concepciones que subrayan uno u otro sentido de la justicia. La primera privilegia la justicia como igualdad, la que no hace distinción entre las personas, pues todas están revestidas de la misma dignidad y tienen los mismo derechos. La segunda destaca la justicia como reconocimiento de la identidad de cada quien, pues las personas son insustituibles y cada una tiene necesidades diferentes, que deben ser atendidas.

Ambas ideas de la justicia pueden aducirse para justificar, en la práctica, sendos programas políticos. La justicia como igualdad exige el trato imparcial, bajo la ley, a todos los grupos e individuos, a todos les son debidos los mismos derechos y obligaciones, sin aceptar ninguna situación privilegiada. Por ello fué ideal ético de las luchas contra el antiguo régimen, un arma ideológica radical en la destrucción de una sociedad basada en jerarquías sociales y privilegios, y es todavía presupuesto de la democracia liberal moderna. La justicia como reconocimiento de las identidades exige, en cambio, el respeto de las diferencias y la atención a las desigualdades reales que necesitan ser reparadas. Por eso ha sido reivindicación de grupos excluidos del consenso imperante y es actualmente una justificación ética de los movimientos de grupos marginados, que reivindican sus derechos particulares frente a una igualdad legal que los ignora. Una y otra noción de la justicia obliga a políticas distintas. “Con la política de la igual dignidad de todos- escribe Charles Taylor-, se establece lo que se supone que es universalmente lo mismo, una canasta idéntica de derechos e inmunidades, con la política de la diferencia, lo que nos pide reconocer es la indentidad única de este individuo o grupo, su carácter distintivo de cualquier otro”.

Se trata, en suma, de dos concepciones del sujeto moral y político. Habría que ir más allá de esas dos concepciones del sujeto moral: la de un sujeto puro, abstracto, universalizable, en la tradición kantiana y la de una persona situada, que sigue sus propios fines en una sociedad, en el republicanismo y el comunitarismo. En el debate actual sobre la justicia, subyace una nueva forma de oposición entre dos concepciones sobre la manera en que los individuos pertenecen al todo social.

Subrayemos sus diferencias entre esas dos concepciones:

La concepción liberal, en sus variadas versiones, puede caracterizarse por la siguientes notas:

1. La persona individual es el único agente moral. En realidad, sólo él existe como sujeto independiente.

La sociedad se explica por los individuos. Es el resultado de su acción concertada. Los individuos se conciben como previos a la sociedad, en el “estado de naturaleza”. Por sus acciones recíprocas originan la sociedad y, por un convenio libre, el Estado. La libertad individual se pone límites a sí misma por el convenio que crea la sociedad política.

1. Si el individuo es el origen de la sociedad política, también es su fin. La sociedad es un medio para la realización de la persona. Por ello ningún fin colectivo puede sobreponerse a la libertad del individuo.

2. La sociedad política cumple ese fin al garantizar los derechos básicos, condición de la libertad. Estos son inviolables por la sociedad.

3. El espacio público ofrece un ámbito para la actuación de las libertades individuales. Es, por lo tanto, el lugar de la competencia entre individuos y grupos de personas.

4. La competencia debe darse en el marco de la tolerancia y del respeto a los derechos básicos, lo que permite la cooperación en beneficio mutuo.

Las concepciones comunitarias, en sus distintas versiones, presentarían, en cambio, notas contrarias. En un exceso de concisión, podríamos resumirlas en las siguientes:

1. La sociedad preexiste al individuo. El individuo nace y transcurre en el marco de un horizonte social que lo antecede. La persona moral lo presupone. Hay un sujeto colectivo, histórico, al que pertenece el individuo.

2. La sociedad explica características del individuo, éste no puede concebirse previo a la sociedad. Por lo tanto, la sociedad no surge de un contrato entre individuos. Hay un convenio tácito, previo, que precede a toda persona individual.

3. Los fines del individuo se realizan en la comunidad. El fin personal incluye la persecución de un bien común. Por eso, el fin de la comunidad es el bien común en el que se realiza el bien de los individuos.

4. Junto a los derechos individuales existen derechos colectivos, condición de la realización de bienes comunes.

5. En la comunidad, la competencia entre individuos debe remplazarse por la persecución de un fin propio de todos.

6. En la comunidad, la solidaridad va más allá de la tolerancia recíproca. No hay justicia plena sin solidaridad.

Hay así dos concepciones de una democracia. Porque la concepción de la democracia de tipo liberal no es la única. Hay otra especie de democracia que muchos juzgamos superior: la democracia comunitaria o republicana.

La oposición entre estas posturas (la liberal y la republicana y comunitaria) no sólo tiene consecuencias teóricas sino que puede repercutir también en programas políticos.

El liberalismo, en filosofía y en política, es una expresión de individualismo moderno. El republicanismo y comunitarismo, expresan el proyecto futuro de una posible comunidad renovada. Una y otra postura teórica tienen consecuencias efectivas en el derecho.

Fuente: Revista electrónica Desinformémonos, número 15, enero de 2011.

Enrique Dussel: Democracia representativa y participativa

La modernidad burguesa, desde el siglo XVII, comenzó a construir la democracia representativa que llega a tener plena hegemonía institucional en el presente. Su fosilización y corrupción siempre despertó el escepticismo anarquista antirrepresentativo, porque alejaba al elegido de la comunidad política de la base, pretendiendo como postulado la realización empírica de la democracia directa. Por su parte el Estado liberal impuso como única opción la democracia representativa, que negaba y temía la democracia directa, que se dieron en la Comuna de París en el 1870 o en los soviet de la Revolución de Octubre. Nació así la falsa antinomia: representación o participación.

Sin embargo, el proceso actual iniciado en el siglo XXI, y que se visualizará con los siglos como una revolución más profunda aún que la de la modernidad, completará la dimensión representativa con una democracia participativa fiscalizadora que se articulará novedosamente, sin eliminarlas, a las estructuras de la mera representación. No será ya representación o participación, sino representación y participación.

Es entonces tiempo de creación de nuevas instituciones participativas. La participación tiene dos caras: el ejercicio del poder directo en la base y la función fiscalizadora de las estructuras de la representación.

El momento que funda la autoridad del ejercicio participativo es la realización de la democracia directa o de la organización institucional de la comunidad en la base, del barrio o aldea, debajo de los municipios, delegaciones o condados. Es el componente intentado por el anarquista, pero visualizado por ello como opuesto a la representación.

La segunda cara de la participación es la fiscalización de la representación. Son ejemplo de este segundo aspecto (el fiscalizador) las auditorías o las evaluaciones de parte de un poder ciudadano (nuevo y cuarto poder formulado por la Constitución venezolana actual) de los otros tres poderes tradicionales (el Legislativo, el Judicial y el Ejecutivo). Otros ejemplos de instituciones participativas que transforma el ejercicio de la representación son la revocación de todo mandato, el plebiscito o la presentación de proyectos de leyes con las firmas de un porcentaje del padrón de simples ciudadanos, etc.

Es decir, la representación, por medio de partidos políticos, es el ejercicio delegado del poder. La participación es, por una parte, cumplimiento efectivo por democracia directa de una acto de la comunidad sin partidos en el quinto nivel institucional político (si estos son: 1. Internacional, 2. Estado particular, 3. Estado provincial, 4. Municipio, 5. Comunidad en la base, en el barrio, en la aldea, etc.); y, por otra parte, efectúa una verificación del ejercicio representativo como obediencia al mandato de la comunidad (del pueblo).

La representación, por su parte, da legalidad jurídica a la participación al institucionalizarla. La participación es el ejercicio de un derecho propio de la comunidad, y cuando cumple la función fiscalizadora corrige e impide el fetichismo de la representación, gracias a la evaluación eficaz y permanente, aún coactiva, incluyendo la fiscalización del ejercicio del Poder Judicial (por ejemplo, en Noruega un ciudadano es elegido por la comunidad para vigilar a todo juez, teniendo autoridad de fiscalización de todos los actos de dicho miembro del Poder Judicial).

El error reductivo de la filosofía moderna, desde Hobbes o Locke, y de la tradición liberal, consistió en afirmar que en el momento de la elección del representante la comunidad política había perdido (o permanecía en estado potencial no activo, es decir pasivo) el ejercicio del poder político, por el acto mismo de la delegación o transferencia del poder. Ese poder podía volver a ejercerlo en nombre propio sólo en la futura elección, y que por la selección de los nuevos candidatos juzgaba (o fiscalizaba) el ejercicio de los representantes (y en su conjunto al partido político) que habían concluido sus funciones. Se le atribuía así una mínima participación a la comunidad política. El anarquismo fue siempre sensible a este juego antidemocrático de la representación fetichizada. Se trataría de dar un gigantesco paso adelante. Sería necesario articular la necesaria representación con la perpetua participación actual y fiscalizadora.

¿En qué consiste la fiscalización democrático-participativa? En evaluar la calidad del ejercicio de la representación, incluyendo aún, como hemos indicado, el modo de impartir la justicia por parte del Poder Judicial. Es verificación del cumplimiento recto, justo del ejercicio delegado de actos representativos (en su aspecto material, formal o procedimental; es decir, del contenido de las acciones, de las instituciones; de su legitimidad y la honestidad; de su eficacia). De no cumplir con lo acordado, por olvido del carácter obediencial del mandato [véase 20 tesis de política, México, SigloXXI, 2006], hasta se puede recurrir al voto popular revocatorio de cualquier nivel de la representación: esto indica ya la presencia perpetua de una participación en acto, activa.

La potestad participativa no sólo fiscaliza, sino que, en el quinto nivel del ejercicio delegado del poder como Potentia, la comunidad en la base se pone (en un acto autorreferente) como decisiva y ejecutiva en los quehaceres cotidianos de ella misma (cuestiones de drenaje, agua, comunicaciones, seguridad, educación de la juventud, etc.), contando con recursos asignados. Todo esto garantizado constitucionalmente (como pretendía estipularlo el artículo 184 de la fracasada enmienda de la Constitución venezolana en 2008). Aquí la autoridad puede ser rotativa, sin partidos políticos, extremadamente compartida, cercana a la utopía anarquista de la asamblea permanente (pero institucionalizada e inevitablemente debiendo elegir a los miembros del poder ciudadano, en el segundo, tercer y cuarto nivel político-institucional, fundamento de su legitimidad). La participación, aunque parezca una contradicción, no podrá evadir tener una cierta representación en los niveles que se alejan del ejercicio directo de la base comunitaria. Pero es una representación sin partidos políticos, desde organizaciones más espontáneas de la sociedad civil, de las comunidades o asambleas en la base, etc.

El doble rostro de una democracia representativa y participativa supera así la propuesta unilateral de las revoluciones norteamericana y francesa del siglo XVIII. Ellos actualizaron y organizaron las instituciones representativas. La presente revolución popular mundial, postcolonial, transmoderna y transcapitalista (inspirada en los movimientos obreros del siglo XIX, de las revoluciones socialistas del siglo XX, y de los nuevos movimientos sociales actuales –feministas, antirracistas, de las tercera edad, de los pueblos originarios, de los marginales, etc.), descubre y debe institucionalizar las nuevas estructuras institucionales de una democracia participativa en referencia a actores colectivos políticos más complejos y exigentes en cuanto a sus derechos.

Tomado de La Jornada, 10 de Octubre de 2009

'Los retos de la sociedad por venir' de Luis Villoro

En Los retos de la sociedad por venir (México, FCE, 2007, 226 pp.), Luis Villoro reúne varios ensayos escritos a lo largo de los últimos años. Parte de una reflexión sistemática, el libro se sitúa en el proyecto de reforma del pensamiento político moderno que ha venido ocupando a Villoro por más de dos décadas y del que es pieza esencial El poder y el valor (1997). Este texto pretende contribuir a descubrir los espectros de la razón “ilustrada”; espectros empeñados en proyectar la ilusión de la modernidad occidental sobre las sociedades periféricas, atrasadas social y políticamente, sin otras condiciones específicas.

Los retos cruciales que enfrenta “la sociedad por venir” son: justicia, democracia y multiculturalismo; retos a los que Villoro intenta proponer respuestas “razonables”, esto es, respuestas fundadas en razones suficientes: pensar la justicia no como derecho universal, sino como ejercicio de la no-exclusión; reformular la democracia representativa para dar lugar a una democracia participativa, comunitaria o consensual, y finalmente, criticar la pretensión universalista de la cultura occidental, así como las posiciones que plantean un relativismo cultural absoluto, postulando condiciones que permitan un diálogo intercultural.

Mas la originalidad de Los retos de la sociedad por venir reside en “la vía negativa hacia la justicia”, esto es, Villoro aborda el tema de la justicia desde el análisis filosófico de la experiencia de la injusticia; injusticia entendida como exclusión. Esta vía conceptual en negativo, que se sitúa en el centro de la propuesta, no sólo responde a una estrategia intelectual original, sino al reconocimiento de una realidad concreta: la experiencia cotidiana de la injusticia, aunque no por ello menos indignante y opresiva, en los países del segundo mundo. Propuesta que hace posible una reconsideración crítica y radical, desde una política de emancipación, de las premisas de los modelos teóricos sobre la justicia.

Las teorías de la justicia contemporáneas suelen compartir un punto de vista: el de sociedades desarrolladas que han superado ya umbrales insoportables de injusticia económica y social, y han establecido al tiempo regímenes políticos basados en procedimientos consensuales que regulan los acuerdos entre los ciudadanos con derechos iguales. De ahí que las teorías filosóficas para fundamentar la justicia suelen partir de la idea de un consenso racional entre sujetos libres e iguales inscritos en una democracia bien ordenada.

Pero, para bien o para mal, los filósofos políticos que reflexionan sobre los mismos problemas éticos en sociedades social y políticamente deprimidas, esto es, donde aún no se instaura sólidamente la democracia y los grupos mayoritarios viven en la desigualdad y la marginalidad, el punto de vista sobre la justicia, sostiene Villoro, no puede ser el mismo. Por eso, el punto de partida de la reflexión ético-política de nuestro autor no es alguna forma de consenso, fáctico o hipotético, sino la percepción originaria de la injusticia real, esto es, la ausencia de condiciones (alimentación, vivienda, salud, instrucción y pertenencia a una comunidad) para la realización de la idea de justicia. La alternativa que Villoro explora se orientaría en dar razón de la idea de justicia por la voluntad de disrupción de una situación percibida como injusta, sea ésta o no objeto de consenso. Así, la teoría de la justicia “en negativo” se remitiría a esa experiencia de hecho, partiría de su examen crítico y determinaría los principios de la justicia desde su ausencia o inoperancia en la sociedad real.
Villoro parte de la experiencia de una realidad: “la vivencia del sufrimiento causado por la injusticia”. La experiencia de la injusticia expresa una vivencia originaria: la vivencia de un mal, un daño, sufrido en nuestra relación con los otros que no tiene justificación. El mal injustificado causado por los otros es el efecto de una situación de poder. ¿Implica la justicia, se pregunta Villoro, escapar del poder?

Con Hobbes, sabemos cuál es el principio originario de todas las acciones humanas: el deseo de poder. Pero frente al afán universal de poder, dice Villoro, hay una alternativa: “la búsqueda del no-poder”. Escapar del poder equivale a liberarse de toda voluntad de poder, esto es, asumir una actitud que rechace y resista al poder. Entonces al poder habría que oponerle un contrapoder que el autor enuncia como toda fuerza de resistencia frente a la dominación. La diversidad de la resistencia al poder (sujetos, formas, grados) podría al tiempo conjugarse bajo un mismo concepto en la persecución de un fin común: la abolición de la dominación. Elegir así la posibilidad de actuar para escapar del poder injusto es el punto de partida de una “vía negativa frente al poder”. Villoro ha puesto a Hobbes de cabeza.

Tres momentos tendría, siguiendo a Villoro, esta vía negativa contra el poder injustificado; momentos que no corresponden necesariamente a etapas sucesivas, sino a estados de complejidad que se yuxtaponen y coinciden en el proceso de alcanzar una concepción más racional de la justicia a partir de su ausencia. En una situación de injusticia, la experiencia de la exclusión marcaría el primer momento en la vía contra el poder, cuya raíz está en la toma de conciencia de una carencia causada por un daño producido por acciones u omisiones de los otros. El segundo momento sería la equiparación con el excluyente que se caracteriza por el paso de sufrir la experiencia de la exclusión a disentir del rechazo de nuestro propio valor desde el poder. Se inicia así un movimiento de rebeldía ante la injusticia que se expresaría en la apreciación del excluido por sí mismo frente al otro que lo rechaza y, en paralelo, la actualización de la conciencia de igualdad entre ambos. Finalmente, a la equiparación con el otro se da el tercer paso de este proceso: el reconocimiento del sujeto hacia una ética concreta. Desde el momento que el excluido demanda el reconocimiento de la igualdad con el otro, el sujeto reivindica un derecho que conlleva la eliminación de una situación de exclusión vivida. Así, el reclamo del excluido parte de una valoración originaria que puede abrir la posibilidad de reivindicar un valor común universalizable: el valor de la no-exclusión.

A continuación, Villoro se ocupa del análisis de los principales modelos teóricos sobre la justicia: el teleológico, que parte de Aristóteles, y el deontológico, cultivado en años recientes por John Rawls. Análisis a partir del cual intenta dar a luz las intuiciones básicas de una teoría “negativa” de la justicia que se remitiría a la percepción de una situación de exclusión real con sus determinaciones concretas. La estrategia teórica del autor consiste en hacer una radiografía general de ambos modelos, sin considerar sus distintas versiones, de modo de dejar ver sus rasgos estructurales. Así, el análisis de los elementos del modelo teleológico da lugar a cuatro dificultades que nuestro autor señala.

1. La posibilidad de exclusión. El primer rasgo destaca que la justicia es proporcional al valor (mérito) de las personas en la particular situación social que cada cual ocupa.

Si la justicia se adecua al valor de cada quien, no establece entre todos una igualdad de bienes. Si es proporcional a las características de cada persona en su situación, podría justificar privilegios y ventajas de unos sobre otros. Las diferencias que acepta podrían no reducirse a la contribución de cada quien al bien común, sino a la situación de poder en la sociedad (p. 61).

¿No será, se pregunta Villoro, esa posición inherente al modelo teórico mismo? ¿No consagra de hecho las desigualdades existentes? ¿No excluye a una parte de los miembros de la sociedad?

2. La relatividad histórica de las normas. Percibimos la justicia como una relación entre personas situadas en sociedad; relación fundada en normas que derivan a su vez de nuestra idea del bien común. Pero la concepción del bien difiere de acuerdo con las culturas, las épocas, los regímenes políticos e incluso las distintas concepciones morales y religiosas. Si la naturaleza de las normas dependiera de las diferentes concepciones del bien común, entonces aquéllas serían relativas a cada forma de sociedad. Aquí surge la segunda dificultad teórica.

Si las características de la justicia dependen de la concepción del valor de cada sociedad, si tienen por fin la realización de la vida buena y ésta se logra con la práctica personal de la virtud, el fundamento de la justicia es un fundamento empírico, variable en cada caso. Si la justicia cambia con las leyes de la ciudad, su fundamento sería la convención. Si [...] se funda en un orden natural universal, su validez depende de una hipótesis discutible por incomprobable. Las normas de justicia deben de ser universales, si no hay una ley natural o divina, ¿en qué fundan su universalidad? (p. 63).

3. La opresión del individuo por la comunidad. El tercer rasgo concierne a la relación del individuo con la sociedad: la sociedad precede al individuo. Por un parte, la sociedad es el espacio ya constituido de relaciones humanas donde la libertad del individuo se realiza; y por la otra, donde la justicia es el vínculo de todos los hombres en la participación de un fin común, de modo que el bien de cada cual no es ajeno al bien de la sociedad a la que pertenece. Pero esta idea de precedencia de la sociedad suscita preguntas.

La precedencia del bien de la sociedad sobre la vida buena individual, ¿no corre el riesgo de limitar, aún más, de oprimir al individuo por mor de la comunidad? En lugar de que la libertad de la persona se despliegue sobre el previo ámbito de la sociedad, ¿no sería más correcto pensar que la sociedad se constituye por obra de la libertad de las personas en sociedad? (ibidem).

4. La pluralidad del bien frente a la universalidad del deber. El último rasgo de la justicia indica para todos lo que debe hacerse en las relaciones con los demás en sociedad. Este modelo funda lo debido en el bien propio de cada hombre. El bien del individuo está ordenado al bien común. Así, del bien común se derivan los deberes en sociedad. Pero Villoro cuestiona.

¿Y si no hubiera una concepción del bien común sino varias? […] Los principios de justicia no podrían entonces depender de una concepción del bien, sino de principios que condicionaran cualquier concepción del bien (p. 64).

Por otra parte, en el pensamiento moderno ha prevalecido paralelamente al modelo teleológico un modelo alternativo: el deontológico. Hoy en día, entre sus diversas versiones, destaca la teoría de la justicia de Rawls. Su punto de partida es descubrir “las reglas generales que a todos obligan por igual”. Lo justo como un orden normativo que establece una equidad conforme a razón.
Al igual que en el modelo anterior, Villoro radiografía los rasgos principales de este modelo normativo de justicia que podrían resumirse en los puntos siguientes:

1. La justicia es inherente a la sociedad y a sus instituciones, antes que a los individuos. La idea de la justicia está reservada a instancias externas, ajenas, a las condiciones cotidianas reales de los individuos.

2. El orden de la justicia se expresa en principios generales que valen para todos por igual. Este modelo funda la igualdad y la libertad de toda persona en el carácter universal de las normas; elimina toda exclusión al aplicar leyes generales. Sin embargo, Villoro cuestiona:

¿No se trata de una libertad y una igualdad abstractas que no se concretan en ninguna sociedad real? ¿No se traducen, en las sociedades reales, en una injusticia efectiva de la que los excluidos no pueden 'escapar'? (p. 82).

3. Su fundamento es un convenio hipotético entre sujetos racionales, libres e iguales. En Rawls, el convenio reviste la forma del contractualismo.

4. El convenio originario es un consenso moral, no puramente instrumental, que obedece no sólo a un interés personal de las partes, sino también a un punto de vista universalizable. En Rawls, el convenio universalizable se logra, en la "posición original", por el recurso a una condición: los sujetos están cubiertos por un "velo de ignoracia". Nadie sabe cuál es su lugar en la sociedad, su posición de clase ni su suerte en la distribución de ventajas y capacidades naturales, ni tampoco sabe acerca de una concepción del bien. La función del “velo” es eliminar cualquier interés que excluya el interés de los demás. Pero Villoro advierte:

En la posición original se logra la construcción de un consenso moral, por la generalización de los sujetos que intervienen en él. Pero la generalización se obtiene a un costo: la abstracción de los sujetos reales (p. 70).

5. El concepto de la persona moral la determina por su capacidad de seguir con autonomía las normas debidas. Este modelo establece como principio inviolable la libertad individual y considera que la sociedad bien ordenada debe ser construida por los sujetos autónomos. “¿Pero puede ser el principio de libertad la única base ética de una sociedad bien ordenada?” (p. 82).

6. Las características de la justicia no derivan de una concepción del bien común, sino de “lo debido” para toda concepción del bien. Rawls se adecua a la pluralidad de concepciones del bien, que subsisten y se oponen en las sociedades actuales, al subrayar la idea de la justicia en un orden de la razón, neutral, que distingue entre “lo debido” y “lo bueno”. “Pero, ante el pluralismo del bien, ¿podría expresarse la justicia en un concepto general, unívoco, acerca de un deber equivalente para todos, en todo tiempo?” (loc. cit.).

Las dificultades que enfrentan los dos modelos teóricos sobre la justicia, así como las antinomias que se producen de la oposición permanente entre ambos (del sujeto, del orden normativo, de la asociación y del deber y el fin), invitan a construir un modelo conceptual capaz de descubrir los supuestos que comparten y, concomitantemente, hacer compatibles sus discrepancias teóricas. En esta dirección, Villoro ya ha colocado una piedra angular: la vía negativa hacia la justicia.

Los retos de la sociedad por venir es una obra escrita con lucidez y pasión como ya nos tiene acostumbrados Villoro. No se trata de una obra inocua, sino expresión de una filosofía política comprometida y liberadora, profunda y rigurosa. Una filosofía política tan necesaria frente a la miseria de valores e ideales de nuestra política real.

Alfredo Lucero-Montaño