14 septiembre, 2018

SPINOZA POR LAS BESTIAS

Marcos Travaglia

Reseña de Daval, Alia (ilustraciones) y Suhamy, Ariel (textos), Spinoza por las bestias, trad. Sebastián Puente, Buenos Aires, Cactus, 2016, 159 pp.

Spinoza por las bestias de Alia Daval (ilustradora) y Ariel Suhamy (escritor) es un libro cautivante, accesible, sumamente bello y bien logrado, con muchos detalles cuidados con gran dedicación. Siguiendo la meta de hacer una introducción a Spinoza, entre tantas posibles, este dúo presenta un Spinoza de divulgación ilustrado. Estos dos últimos conceptos (“divulgación” e “ilustración” – en el sentido de “dibujo”) tienen, en el ámbito académico, un lugar generalmente relegado o postergado en favor de una pretendida asepsis de una filosofía más pura. En los ámbitos más tradicionales el canon más abigarrado cree que no se puede hacer filosofía lejos de los conceptos abstractos y cerca de los simples mortales, más entendidos en sus asuntos cotidianos que en la contemplación de entelequias. La búsqueda de ampliar el público de la filosofía y el cruce con discursos plásticos ocupan un lugar relativamente marginal en nuestra práctica, al punto de no ocupar ninguno en el ejercicio de muchos colegas. Sin embargo, esto no siempre fue así. En la antigüedad, el recurso a metáforas, mitos y relatos de fuerte carga literaria era un recurso fundamental, y en la edad media no solo se componían bestiarios ilustrados, sino que además los códices de otros géneros eran vivamente decorados. En la modernidad el recurso a la ilustración no desaparece (el ejemplo de la portada del Leviathan de Thomas Hobbes es emblemático), pero sí disminuye progresivamente hacia el presente, cuando está ausente hasta de las portadas, salvo en contados casos. La filosofía se desentiende del apoyo en imágenes y en la actualidad los libros ilustrados son generalmente para niños, e incluso a primera vista creeríamos que Spinoza por las bestias es uno de ellos. La divulgación, por su parte, padece generalmente el prejuicio de “desvirtuar” la filosofía y alejarla de su pureza original. Se dice que abrir la filosofía al público no especialista le quita la riqueza sustancial para convertirla en una especie de autoayuda o charlatanería de hobby de la clase media con aspiraciones culturales, que se reúne unas horas a tomar vino y prestar atención dispersa a un show de palabras poco frecuentes. Esto puede suceder alguna que otra vez, pero, ¿es el destino indefectible de cualquier intento de divulgación?

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12 septiembre, 2018

DELEUZE Y EL PROBLEMA DE LA EXPRESIÓN

Julián Ferreyra

Conferencia Universidad de Chile / Jornadas de Materialismo e Inmanencia, 4 y 5 de septiembre de 2018, Santiago de Chile y Valparaíso, Chile.

Spinoza y el problema de la expresión es un libro que puede integrar al menos tres grupos dentro de la “clasificación” de la obra deleuziana. En primer lugar, […] como parte de la “obra monográfica”, debemos referirnos a los famosos hijos en la espalda que, según Deleuze, engendra en los autores que trabaja: “un hijo que sería suyo y sin embargo sería monstruoso.” […] Trataré de mostrar que se trata justamente de hijos monstruosos, Frankensteins filosóficos, donde encontramos un poco de Deleuze y un poco del autor estudiado, un bastardo que tiene su propio modo de forzarnos a pensar. […En el] segundo grupo donde también puede legítimamente incluirse: la impactante trilogía 1968-1969: [El] gran libro sobre Spinoza [y] sus dos primeras obras “en nombre propio”: Diferencia y repetición y La lógica del sentido. [… Del] tercer grupo de obras al que pertenece Spinoza y el problema de la expresión: el trabajo de Deleuze sobre Spinoza [...es] transversal a toda su obra […] desde Nietzsche y la filosofía hasta “La inmanencia: una vida.” […] Pero basta tomar las obras específicamente deleuzianas dedicadas a Spinoza para tener un cuadro importante de su arco intelectual.


10 septiembre, 2018

DE LOS MODOS DE VIDA VIII

Sergio Spinoza Proa

Probablemente sea Martin Heidegger el borde extremo de Hegel. En Ser y tiempo intenta sustituir con el Dasein una Autoconciencia entretanto medio echada a perder. El ser está ante el Dasein como el muro de concreto frente al prisionero: éste ni siquiera lo nota. El sujeto está ante su presencia, que es el desfallecer, o, si queremos, el desvivirse. Mientras Hegel cree en la modernidad, Heidegger ya está más bien despidiéndose de ella. Pero ambos pertenecen al mismo tiempo, a la misma época. Ambos gritan: ¡presente! cuando el ser o el espíritu los invoca. El ser, en uno y otro caso, es el poder (de) ser. En Hegel es el Devenir (del Espíritu), en Heidegger es la Nada (la mortalidad). ¿Qué hace Spinoza en medio de ellos? Es una de las apuestas de Negri: lo vacío de Heidegger frente a la plenitud de Spinoza. El ente como lo muerto frente al ente como la fuerza constituyente de la vida (o de la materia, para ser más exactos). Son lo contrario: uno piensa el ser como ausentándose del ente, el otro como eternamente presente. ¿Quién es más moderno? La tesis de Negri --que elabora a partir de Nietzsche-- es que ambos destruyen la modernidad: uno por defecto, otro por exceso. El nexo viene dado por la negativa a la autarquía del individuo: cada ser humano es "con". Pero hasta allí. El de Ámsterdam es un pensador de la alegría; el de Messkirch, un pensador demasiado serio: aquél sólo apuesta por la vida, éste sólo apuesta por la muerte. "Estas son las dos diferentes formas del 'ser fenomenológico' en el horizonte exclusivo de la inmanencia del 'adentro'. Por un lado, la razón y el afecto como construcción de ese ser; por el otro, la Entschlossenheit y el 'cuidado' como experiencia de sujeción a un ser que se revela como alienación y como nada" (p. 75). Lo que tienen en común es justamente su retorno a la tierra, su voluntad de inmanencia. De ahí en fuera, cada uno toma caminos opuestos. Lo interesante, después de todo, es comprender cómo se construye ese "con", ese nosotros que Spinoza articula no en individuos inmutables --intragables e intratables-- sino en singularidades. Es el paso de lo singular a la multitud: el "pueblo" no cambia; la multitud sí. Y cambia porque, siempre según Negri, hay un "plus", un excedente en el ser singular, que no desea estar a solas. El ser humano se perfecciona si a su lado hay personas valiosas, generosas, libres, no envidiosas ni vengativas. ¡Fácil! Pero tal es el secreto de la singularidad: no ser sujetos miserables. El singular se nutre de la gente haciéndola crecer. La singularidad es una subjetividad en situación. Por eso, y no porque sea una referencia explícita en su obra, Foucault establece analogías con Spinoza. Sólo desde ahí es posible una ciencia social, cuya unidad de medida universalmente admitida es el individuo. Bien entendido que Negri ofrece una definición muy restrictiva de modernidad: el reino del individualismo posesivo. ¿Nos ajustamos a ella? Si lo hacemos, concordaremos necesariamente: sólo los liberales (y neoliberales) son modernos. El resto, como la inmensa mayoría en esta civilización, somos modernos (o cristianos) nominales. Tales son las consecuencias del panteísmo spinozista: el reconocimiento de la fuerza humana para enderezar la vida. Nuestras vidas, que ya es mucho. No deja de experimentarse, a pesar de todo, cierto malestar: Negri es demasiado entusiasta con el de Rijsburg. ¡No le hace ningún favor! Su idea de la progresión conatus-cupiditas-amor no es tan sobria como uno esperaría. Pero provoca un consentimiento general: "Después de Spinoza, la historia de la filosofía es historia de la ideología dialéctica. Con el disfraz dialéctico, la tradición de la trascendencia y de la alienación teológica vuelve a levantar cabeza" (Spinoza subversivo, Akal, Madrid, 2000, p. 30). Innegable: Hegel es el principal cabecilla de esta restauración. El pensamiento dialéctico es una caída de intensidad, un dispositivo eclesial-académico diseñado para debilitar, no para fortalecer a la razón (y no digamos aún nada del positivismo cientificista). Con su noción de devenir, la dialéctica obstaculiza la potencia del ser. Es lo que fascina a Negri: el ser de Spinoza no requiere devenir para ser lo suficientemente revolucionario. Insistamos por último en el carácter cuasi religioso del fervor del teórico y militante italiano: si no hubiera existido Spinoza habría que patentarlo. Lo fundamental es su apología del Amor, sin el cual los pueblos no llegan al estatuto de la multitud y los individuos no llegan jamás, ni con todas las nociones comunes del mundo, al estatuto de singularidades. Es preciso remontar la modernidad, porque la presente está claramente caduca. El punto de llegada del Spinoza subversivo es el siguiente: "Spinoza ha definido la libertad como innovación y la innovación como libertad, y libertad e innovación como constitución ontológica excedente, es decir, ha traducido el clinamen materialista de la antigüedad clásica al lenguaje moderno de la producción. Tal vez, al igual que Wittgenstein y Joyce, Spinoza nos ofrezca algún argumento para ir más allá de la modernidad" (p. 158). No más allá del capitalismo; más allá de la modernidad.

07 septiembre, 2018

DE LOS MODOS DE VIDA VII

Sergio Espinosa Proa

Lo que era anómalo en el XVII hoy es tópico. El capitalismo se ha reinventado, ha fracasado y se ha vuelto a reinventar. El socialismo ha hecho su experimento y, de manera más o menos estrepitosa, ha fracasado. La democracia prosigue su tracto y continúa mal que bien creyendo en sí misma. Banderas que supusimos envejecidas lucen su lustre y su frescura. Otras se hunden o se deshilachan. Emergen otros héroes y figuras. Algunos que no esperábamos, otros que se mantuvieron hasta muy recientemente en la discreción de un segundo plano. Creímos en algunos que se revelaron fiascos. Se redefinen aliados y enemigos, nuevos frentes de lucha, campos en barbecho y reconstrucción. Hay nuevos compañeros y sospechosos comunes. Importa extraer de lo antiguo un potencial de resistencia, una fuente de poder. ¿Fuente? Es eso que leemos en algunos modernos abrevando en aguajes casi arcaicos. Esos aguajes están o siguen hasta el tope. Los modernos encuentran asimetrías y diferencias de energía en obras neutralizadas por el trabajo académico o por políticas aviesas. Se da una repulsa a lo negativo y se abre paso a otra idea de la positividad. Se vuelve a creer en las fuerzas productivas. El viejo conflicto con las relaciones de producción cobra actualidad y virulencia. Existen modos de creación de la vida que permanecen inéditos. Han sido o bien reprimidos o bien descontinuados. Muchos se apartan de interpretaciones teológicas, disfrazadas o no de modas seculares. ¿Qué paradigmas subsisten tras el diluvio? ¿Quién en una palabra, sobrevive? Quizá quien más resiste es quien menos ruido hiciera, o quien menos ha presumido ponerse a la vanguardia. Es gente muy silenciosa que casi pasa desapercibida. Es la verdaderamente imprescindible. Baruch Spinoza no ha hecho demasiado escándalo (a pesar de las polémicas a que dio lugar). Pero pensó una modernidad no centrada en el individualismo burgués; la pensó como la comunidad de los sujetos instituyentes. ¿Por qué no triunfó de modo claro? Habrá que hablar claro: porque la mayoría es estúpida. La mayoría, no la gente en general. Está bloqueada. Piensa asegurándose. Es demasiado calculadora, demasiado mezquina, demasiado insegura. Tiene miedo del futuro, desconfía del presente y se desentiende del pasado. Podría decirse o que es vulgar o que se encuentra aterrorizada. O ambas alternativas. Spinoza, en tal tesitura, ya ni siquiera es moderno. Es otra cosa. Dice Antonio Negri: "El problema que suscita Spinoza es la posibilidad, en el corazón de la modernidad, de un pensamiento democrático, de una hipótesis de gobierno de la multitud, de una institucionalización de lo común" (Spinoza y nosotros, Nueva Visión, Buenos Aires, 2011, p. 24). No es moderno porque no piensa en esa posibilidad como un ideal, como algo que se imponga a resultas del trabajo de lo negativo: no es obra de un "último dios" o de alguna trascendencia por espabilar. Es obra de la gente común. Es algo que ni Negri da señas de entender a cabalidad: como si la democracia fuese un ideal, un estado a conquistar. No es moderno porque no es ni individualista, ni contractualista, ni dialéctico... ni oportunista. ¡Pero tampoco es un post! Al no ser moderno, al no preocuparse por eso, Spinoza lo es hasta el fondo. No piensa en una asamblea de fieles, sino en una comunidad de personas inteligentes y libres. ¿Podrá haberla? Sin duda la hay, pero no como mayoría. Por su parte, ni Žižek ni Badiou han dado muestras de querer escuchar a Spinoza: le acusan, entre otras cosas, de platonizante. Badiou, en una especie de retorno a Malebranche, desconfía del materialismo del holandés. ¡Son hegelianos! Es decir: cristianos (con o sin closet). Negri, además de recalcar la oposición potencia/potestad, se verá forzado a decir: la materia es productiva. Esto, para contraponer el bio-poder a la bio-política. No hay duda de que Spinoza ha encontrado un nuevo uso político: en la debacle del marxismo, un dique a Heidegger y a Schmitt, por la derecha, y una opción lúcida ante el idealismo alemán, por lo que podríamos, con obvias dificultades, llamar izquierda. Es una alternativa al pesimismo de la razón que puede advertirse en la Escuela de Francfort, en Giorgio Agamben y en Roberto Esposito, y a un optimismo de la voluntad, bien representado por Antonio Gramsci. La salida está en Foucault y Deleuze: una lógica de los cuerpos como productores de subjetividad. Para Negri, desenmascarado Marx, o removido su hegelianismo, sólo Spinoza posee la teoría sobre la cual (re)construir la revolución. De pronto es el único de nuestros clásicos. ¿Qué representan Derrida y Agamben sino pasiones tristes? "... variaciones débiles, en los márgenes, éticamente ociosas; también son el asombro ante lo sublime, más o menos estetizado, son la vida bella y la huida lejos de la lucha, el desprecio por las determinaciones históricas, el escepticismo libertino-destructor en lugar de la excedencia y la resistencia verdadera" (p. 51). Son realmente pocos a los que tenemos que estudiar. Unos cuantos.

05 septiembre, 2018

DE LOS MODOS DE VIDA VI

Sergio Espinosa Proa
Que haya sido un librepensador en el Siglo XVII ya es bastante. Spinoza se halla fuera del área protestante (alemana) y católica (francesa), con lo cual -en Holanda- se le dejó relativamente en paz; pero sólo relativamente. Bernard Malamud ha escrito, por medio de su Hombre de Kiev, que, aun abordando muchos temas, la Ética se lee como un Tratado sobre la libertad. Un filósofo es un ser frágil que se expone no sólo al escarnio o el escándalo; es especialmente apto para el odio del vulgo (y de muchos colegas). Más en esa época: es un hombre solo. Solo porque sabe que el Estado y la sociedad están esencialmente preocupados por la obediencia y la desobediencia. Es decir, preocupados por el bien y el mal en un sentido abstracto o trascendente. Pero en general, lo único que pide el filósofo es un lugar tranquilo para trabajar. ¿Lo conseguirá? A Spinoza incluso tratarán de quitarlo de en medio. No es ni judío ni cristiano. Cartesiano lo es en parte: Descartes le sirve, como asegura Deleuze, como un lenguaje, como una retórica. En realidad le interesa cómo es la gente, y por qué es así: por eso escribe el Tratado teológico-político. ¿Por qué la gente abraza en vez de rechazar las cadenas de la esclavitud? El Tratado es profundamente crítico con la religión, de ahí su carácter subversivo. Spinoza se queda, tras su publicación, cada vez más solo: todos le dan la espalda. Resta el Tratado político, que se pregunta por el fracaso de la democracia (y queda sin terminar). Llama la atención que su obra sea tan afirmativa siendo un ser tan débil y enfermizo: otro parecido con Nietzsche. "En el reproche que Hegel hará a Spinoza, haber ignorado lo negativo y su potencia, reside su inocencia y su gloria", reconoce Deleuze (Spinoza. Filosofía práctica, Tusquets, Barcelona, 1984, p. 21). Las fuentes de este comportamiento son el resentimiento y la mala conciencia, el odio y la culpa. El tirano exige, sólo puede reinar, sobre almas quebradas. ¿Y él, tenía esperanza, o apostaba por el coraje? Escasamente: creía en la alegría. Se le ha acusado de materialista (por su recusación de la conciencia), de inmoralista (por su repudio de los valores), y de ateo (por su rechazo de las pasiones tristes). Reemplazó al saber abstracto por el cuerpo y alzó al pensamiento por encima de la conciencia; hizo del deseo el centro de su idea de lo humano. Por el lado de la prohibición, prefirió, en lugar de un Bien y Mal abstractos, concebir lo bueno (es decir, libre, razonable, fuerte) y lo malo (esclavo, débil, insensato). La ética --modos inmanentes-- sustituye a la moral --valores trascendentes--: "Para moralizar, basta con no comprender" (p. 35). Pero este "no comprender" no tiene un carácter puramente teórico sino esencialmente político: al tirano le favorece gobernar a un pueblo sometido por el miedo. La tristeza es una mezcla de deseo (infinito) y confusión de ánimo. Aparece así la función del Bien y del Mal: esclavizar --por ignorancia y terror-- a la gente, que se vuelve supersticiosa y vengativa. ¿Qué hacer entonces si no aumentar la capacidad de respuesta activa, la creatividad, la alegría, la amabilidad espontánea de las personas? En ello contamos con la sabiduría del cuerpo, más que con la buena voluntad (aunque también ayuda). La inmanencia es el inconsciente, que es más sabio que la conciencia. A eso se reduce todo. ¡Lo curioso es que no haya más spinozismo natural! Pues su ética etológica es menos alambicada que cualesquier teoría anterior y posterior. El hegelianismo esplende en toda su tortuosidad, el schellinguismo en toda su oscuridad, el freudismo en toda su acidez, el lacanismo en toda su desconfianza... Por no decir mucho de Žižek y su paranoia. La de Spinoza es una concepción transparente más no por ello simplista. Hay lo tóxico y lo saludable, lo infame y lo generoso; hay lo compuesto y lo descompuesto. Nada trascendente: todo relacional. Nada que ver con el pathos religioso. Tampoco nada que ver con un dogmatismo geométrico-matemático: las nociones comunes no son axiomas. Las nociones comunes son vías de acceso a Dios, que será cualquier cosa menos impensable. Deleuze dice: "...uno se encuentra con que es spinozista antes de haber comprendido por qué" (p. 160). El hecho es que no hay ni sujetos ni sustancias, sólo modos. En consecuencia, no existe distinción entre naturaleza y artificio, porque la naturaleza inventa. ¿Qué hay en el holandés, si no un viento fresco que tanto se echa de menos en la filosofía?

03 septiembre, 2018

DE LOS MODOS DE VIDA V

Sergio Espinosa Proa

Žižek sabe que Spinoza no es Hegel, y de ahí su pecado. La crítica consiste en llamar, en un doblez freudiano, super yo a aquello que Spinoza llama "vida", con lo cual su incomprensión --y su distorsión-- es total. La Ética del holandés es, desprovista de su lado deontológico, completamente inmoral: "... hay una hendidura irremediable en el edificio del Ser, que es la que hace intervenir la dimensión ontológica del 'Debe'; el debe que subsana la incompletud del 'Es', del Ser" (p. 60). Es imperdonable que esa Ética no tome en cuenta un "Debe". Justifica cualquier cosa, incluso el fascismo. Adviértase que la crítica, si no es de mala fe, es de una ignorancia supina. Pero Žižek no se conforma con eso: quiere hacer ver por qué Spinoza se equivoca de palmo a palmo postulando un ser (una sustancia) sin fisuras. Lo cierto, a la vista de tanta obsesión, es que todo debió quedarse en el nivel elemental: no hay punto de encuentro entre uno y otro (así como no lo hay entre Deleuze y Derrida). ¿Cómo podría pretender darle por detrás al francés? Tal vez Deleuze esté esquizofrénico, pero Žižek sólo da muestras de paranoia. ¿A qué tanta insistencia en defender a Hegel? ¿No lo puede hacer solo? Llegado a la página 70, uno está harto. Deleuze hace a un lado a Hegel porque no puede con él. ¡Ya basta! El "problema", sin embargo, subsiste: la desproporción entre la pregunta y la respuesta. Deleuze en el fondo está de acuerdo con Hegel, pues no existe un inmanentista como él. Un respiro lo da enseguida: Lacan --en El reverso del psicoanálisis-- califica a su maestro como "el más sublime de los histéricos" y como el culmen del saber universitario. ¡Por fin algo sensato! Pero, ¿qué hace Žižek? "El sistema de Hegel es el caso extremo del conocimiento universitario que pretende abarcarlo todo y situar cada tema particular en el lugar que le corresponde; si alguna vez ha existido la figura del Amo dominante en la historia de la filosofía, ésta es la de Hegel. Su procedimiento dialéctico tiene su más precisa determinación en la histerización permanente (el cuestionamiento histérico) de la figura hegemónica del Amo" (p. 76). Como buen lacaniano, dirá que su verdadero discurso es el cuarto, el que no aparece, el del analista. Por enésima vez, alega que Deleuze no sabe leer a Hegel: decir que la sustancia es sujeto, ¿qué significa si no que ésta está quebrada, desinflada? ¿La sustancia? Eso no es "malentender" a Hegel, es comprenderlo exactamente (y eso es lo que hicieron Nietzsche primero y Deleuze después). No se vale salirse por la tangente con un chiste. Tiene razón al sostener que la diferencia básica es, menos que la distancia que va de la trascendencia a la inmanencia, la que media entre el flujo y el hiato. El flujo en uno es permanente y sin cortes; en el otro, está interrumpido, es discontinuo. Hegel es histérico, ni cómo negarlo. "Quizá lo que Deleuze no puede aceptar es esa hendidura en la inmanencia (que no es causada por ninguna trascendencia sino que es ella misma su propia causa). Y ahí reside la verdadera lección de Hegel: la inmanencia genera el espectro de la trascendencia porque ya es inconsistente de por sí" (p. 80). Difícilmente. Si la inmanencia genera trascendencia es porque se halla bloqueada, limitada, oprimida por otra inmanencia. Es acaso la misma operación del cristianismo: no agregar (ni sustraer) dioses al Dios Único sino hacer un agujero entre ambos, con el avieso propósito de descentrar al Dios Verdadero. ¿Qué decir de operación semejante? El verdadero Deleuze, ya lo ha dicho varias veces, es Schelling: el Deleuze "bueno". Hay uno malo, que es quien echa bravatas a Hegel y a Lacan. Bravatas que no se explican, porque para Žižek ambos autores son inatacables. Las críticas de Deleuze a Hegel y a Lacan son caricaturescas. Lacan, por no decir nada de Hegel, se corrige constantemente. Y Deleuze los deforma porque, quiéralo o no, son "precursores oscuros". Efectivamente, el filósofo no ha dudado en echar mano de Hegel y Lacan cuando los ha necesitado. Pero con este tipo de acusaciones el esloveno resbala por debajo de sí mismo: todo vuelve a la trivialidad del "sucio secretitito" que anida incluso en mentes esclarecidas. Así explica, por ejemplo, el "agenciamiento" con Félix Guattari: un "alivio" para su sobrecarga de pensamiento. Ahora ya puede explayarse y odiar con libertad. Žižek, en fin, aplica todo su saber --que no es limitado ni mucho menos-- a "lacanizar" a Deleuze. Lo importante en todo este chisme es, desde luego, la crítica a Spinoza: el paso del cuerpo al espíritu no se explica por un mero paralelismo entre uno y otro: hay un trauma que media entre ambos, un hiatus que hace del cuerpo algo que necesariamente ha de ser imaginado y del pensamiento algo que necesita un cuerpo a fin de sostenerse. El lenguaje, dice Žižek citando a Roman Jakobson, es "inhumano". Se da entonces un triple movimiento de territorialización, desterritorialización y reterritorialización que hacen de Deleuze un hegeliano avant la lettre y, algo peor, malgré lui.

31 agosto, 2018

DE LOS MODOS DE VIDA IV

Sergio Espinosa Proa

La crítica de Slavoj Žižek a Gilles Deleuze es parte de los combates actuales por extraer del Idealismo alemán las consecuencias más extremas. Vale la pena detenerse en ellos, porque ahí se cifra algo esencial para nosotros. Lo primero es hacer notar un hecho: si la filosofía está bloqueada --por la ciencia o por la política-- buscará acomodo en otra parte: la literatura, la antropología, la sociología, los estudios culturales... Žižek se enfrenta a Deleuze en una situación asimétrica: no es un "diálogo" sino, observa el esloveno, un "encuentro entre dos campos incompatibles" (Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias, Pre-textos, Valencia, 2006, p. 15). La diferencia entre intercambio y encuentro es que, aparte de traumático, el segundo es raro. La tesis principal es que no hay uno sino dos Deleuze: uno crítico y otro capitalista. Y que el segundo es más interesante --por cuestiones de fertilidad, a pesar de todo-- que el primero. Desde el comienzo, Žižek ve hasta en la sopa a Deleuze: lo ve en Hitchcock, en Eisenstein, en Pollock, en Rothko, en la física cuántica, en el jansenismo, en Hegel, en Freud/Lacan... O, mejor, en sus oposiciones. De entrada, pues, cierto exceso interpretativo. Su crítica de base, ello no obstante, parece sólida: Deleuze piensa que la percepción (humana) es más rica que lo real (lacaniano). Será cosa de ver. Por lo pronto, otro apunte (sumamente lacaniano): odiar a alguien significa serle fiel. El ejemplo que pone Žižek es conocido: Kierkegaard es el mejor traidor de Hegel (y uno se acuerda de Bayle con Spinoza). Deleuze no es un historicista, y eso le honra. Piensa que hay un novum, un acontecimiento que rompe el tiempo. Por tanto, es (casi) un cristiano. Casi un Chesterton: el sol es nuevo cada día. Esto lo salva de reduccionismos fáciles; no se trata de pensar cómo una máquina puede imitar a la mente, sino como la mente puede incorporarse máquinas. El ciberántropo no está reemplazado por la máquina sino que ésta se conecta con el hombre de carne y hueso. La crítica de Žižek se organiza como la de Alain Badiou en El clamor del ser, pero también como la crítica de Lenin al empiriocriticismo. Lo que no soporta de Deleuze es que critique a Lacan; lo acusa de no ser lo suficientemente idealista. ¿Por qué no lo es, si todo Lógica del sentido está escrito desde Las edades del mundo de Schelling? Se produce, de acuerdo con Žižek, una gran confusión entre el idealismo y el materialismo, confusión de la cual la ciencia sale ganando: la "partícula" de Higgs se halla entre la materia pura y la abstracción matemática. De paso, Nietzsche estaría equivocado, pues el cuerpo no es más que la actualización de una verdad virtual. ¡Todo ya estaba en Schelling! Cuando habla de casi-causa parecía estar hablando del objet petit a de Lacan. Pero en realidad todo se reduce a un sórdido combate entre el Ser y Devenir: "El objetivo de Deleuze es liberar la fuerza inmanente del Devenir de su autoesclavización al orden del Ser" (p. 45). De allí que lo nomádico sea "superior" al Estado, lo molecular más noble que lo molar y lo esquizo mejor que lo paranoico. La única razón de semejante superioridad es la creencia en el carácter absoluto de la vida: hay algo en vez de nada... y háganle como quieran. Žižek cree en la superioridad del budismo --y de Hegel; no hay más que una Nada que desemboca en la Nada. La posición de Deleuze acaba, según esto, de invertirse: del materialismo sólo resta un sustrato, porque lo esencial se dirime en la esfera ideológica, superestructural. Es efecto lógicamente esquizoidal del francés: a sus dos ontologías no decididas --el Acontecimiento como productor del Devenir y el Acontecimiento estéril del Sentido-- corresponden dos políticas, una de espontaneidad izquierdista y otra de resignación derechista. La solución, para no variar, está en volver a Hegel --vía Lenin. Este retorno pasa, obviamente, por un repudio de Spinoza; en la obligación de amar al judío expulsado de la comunidad parece reposar el secreto de la esquizofrenia deleuzeana. Una vez más, el problema es Hegel. En eso se parecen Spinoza y Levinas: ambos lo odian. La postura de Žižek es inapelable: Spinoza es a Deleuze lo que Kant a Derrida y Hegel a Lacan. Y lo tiene muy claro: ¡es preciso salvar al cristianismo, que peligra con la amenaza conjunta del paganismo/judaísmo! El concepto fundamental, lo que se encuentra en riesgo total, es la pulsión de muerte, ese "autosabotaje" del conatus. Curiosa forma de elaborar una crítica: no piensas si no piensas lo mismo que yo (en eso es muy hegeliano). Por ahí hace demasiada agua la actitud de Žižek. Pues no basta con equiparar a Spinoza con Aristóteles, ni con oponerlo a Kant; menos aún que "le falta" ser Hegel (y más Lacan). Spinoza es perfectamente coherente con sus premisas, que en absoluto son religiosas. Son filosóficas, por más que eso enerve al esloveno. No basta con achacarle una "ambigüedad" en su valoración de la "multitud": si ella se encuentra dominada por pasiones tristes, es decir, por el odio o el miedo, su reacción será de violencia destructiva. Žižek no entiende a Spinoza porque es hegeliano, del mismo modo en que no entiende a Deleuze porque es lacaniano. Una lástima. Pero nos ayuda a comprender mejor a Hegel (y a Lacan), con lo cual uno se da siempre por bien servido.

27 agosto, 2018

SPINOZA EN ALEMANIA. EL CASO LICHTENBERG

Christian Bonnet

Nos proponemos considerar aquí un punto de la historia de la filosofía alemana sobre el que quisiéramos proyectar una luz algo original, al interesarnos particularmente por la recepción de Spinoza por parte de un autor, Georg Christoph Lichtenberg, cuyo caso es mucho menos conocido y ha sido menos estudiado que aquellos de Lessing, de Jacobi, de Mendelssohn, de Kant, de Herder o de Goethe.




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24 agosto, 2018

DE LOS MODOS DE VIDA III

Sergio Espinosa Proa

"Su hipótesis es la más monstruosa que pueda imaginarse, la más absurda y la más diametralmente opuesta a las nociones más evidentes de nuestro espíritu. Se diría que la providencia ha castigado de una manera particular la audacia de este autor cegándole de tal suerte que, para huir de las dificultades que pueden poner en un aprieto a un filósofo, se ha arrojado a atolladeros infinitamente más inexplicables, y tan sensibles que un espíritu recto nunca será capaz de no reconocerlos." (Diccionario histórico-crítico, p. 38). Las palabras de Pierre Bayle (1647-1706) a propósito de Baruch Spinoza apuntan realmente a matar: la filosofía perpetrada por el judío holandés representa lo numinoso —lo más aborrecible y pecaminoso— a ojos de un ilustrado aclimatado como él. Y no ha sido de las peores formas de acabar con su sistema (de hecho, contribuyó como nadie a su difusión). El mayo francés —observa Antonio Negri— asiste a un curioso renacimiento de Spinoza, que aparece en principio como una crítica a la dialéctica hegeliana y al método estructural (“forma laica del marxismo”), y que se presenta como una promesa —hasta ese momento inédita— de reconstitución de la singularidad actuante en una afirmación radical de la inmanencia, esto es, de un real heterogéneo a toda sublimación y a toda teleología. Es que hay en Spinoza una concepción infinitamente más libre del sujeto: éste designa el lugar de una potencia que no depende del avasallamiento del otro, sino de su composición, una posibilidad que se anula en ausencia de la imaginación. ¡La imaginación es una forma de la potencia! En cuanto tal, el sujeto es menos una mónada encerrada en sí misma que un híbrido, un cruce, un lugar de celebración de encuentros (y pesar ante los desencuentros). Spinoza comparte con los empiristas (y pre-empiristas) ingleses una concepción cromática —no dialéctica y no positivista— del ser: mientras que la Lógica de Hegel sigue el esquema posición — contraposición — retorno (o superación), es decir: trinitaria (cristiana), la de Spinoza es una variación ininterrumpida, una fuga cromática —en donde cada modo articula (o es el lugar donde se articula) una infinita cadena de significaciones. Cada modo —cada singularidad— ejecuta una articulación posible: cada modo expresa un real complejo y fluctuante que, a semejanza de una frase musical, entra en consonancia —en ocasiones, disarmónica— con otros modos (o sujetos, o singularidades). Esto significa, entre otras cosas, que es Hegel (y su lógica dialéctica) el que cabe en Spinoza, no al revés. Filosofía de la expresión, la imaginación es esencial: de ella depende que el poder se afirme como saber. ¿Cuál es el impulso básico de los seres? La respuesta de Spinoza es tan poderosa que ha aterrorizado a generaciones de espíritus píos: afirmarse absoluta y soberanamente a sí mismos. Tal es la esencia de todo cuanto existe: afirmarse a sí desde sí para sí. Suena maquiavélico, y en buena medida lo es. Una esencia, lo vemos, perfectamente inteligible —y absolutamente inmanente. No hay nada por encima de esta afirmación; no existe nada sobre-natural. ¡Horror para toda una civilización! En este punto, Spinoza se encuentra con Hegel: lo real es inmediatamente racional. El diferendo, como se verá, reside en el adverbio. Porque lo real no puede ser “deducido” racionalmente, sino que, en cuanto afirmación de sí, coincide sin vacilaciones con la razón. Que lo real sea racional significa que no existe por alguna razón exterior a sí mismo. ¿Cómo explicar entonces que exista una tendencia opuesta —la renuncia, el sacrificio, el nihilismo, la autodestrucción, el deseo de matar o hacer daño? ¿No es igualmente originaria, igualmente radical —e inerradicable? "Me preguntaba entonces: ¿Quién me ha creado? ¿No ha sido en verdad Dios, que no sólo es bueno, sino la misma bondad? ¿De dónde surge entonces mi asentimiento al mal y la resistencia que ofrezco al bien? ¿Acaso es así para ser castigado con justas penas? ¿Quién ha sembrado en mí esta semilla de infelicidad, si yo soy íntegramente obra de mi dulce Señor? Y aun si fuera yo una criatura del Diablo, ¿de dónde viene el Diablo?" (San Agustín, Confesiones, libro VII, capítulo III). Para Spinoza, la existencia es esa misma resistencia, pero al mal —a la tristeza—; lo hallamos por ello en las antípodas del africano. De su comparación siempre han podido extraerse deliciosas enseñanzas. Por lo pronto, salta a la vista un elemento decisivo: la inocencia del ser es, en el holandés, una blasfemia para Agustín; para el cristiano, existir es ya haber contraído una deuda impagable. Ser es, espontánea o naturalmente, no deber ser. No dejará de notarse que Agustín no es sólo un santo: no aparecería en las historias de la filosofía si se pudiera reducir a eso. Aparece en ellas porque se pregunta: “¿De dónde viene el Diablo?”. ¡Magnífica, inquietante pregunta! Pero, ¿qué es —y de dónde viene— el Diablo para un sujeto arrepentido de haber vivido y fundamentalmente de espaldas ante su abismo? Agustín sabe que para entender es necesario primero creer. Para un creyente, existir es estar caído; el cristianismo es la religión de los que se asumen nacidos y hundidos en el pecado. ¿Habría algo más espantoso? ¿Podría imaginarse algo más perverso y mórbido? Porque en el mundo reina el mal: lo real está ab initio cargado negativamente. ¿Qué hacer ante ello? Muy poco, o aparentemente muy poco: justamente, no afirmarse como parte de ello. Si el mundo es el mal, sólo interesa y es premiable escapar de él. De ahí que, para Agustín, la existencia en su integridad consista en librarse de ella; y a esa liberación se llegará no por cuanto hagamos o dejemos de hacer, sino por la literalmente graciosa intervención personal del Absoluto —que, por serlo, es concebido como el Supremo Bien, actuante —desde su infinita altura— sobre cada uno de nosotros, pecadores, en virtud —este es el otro lado del cristianismo— de una institucionalización de lo sagrado. Se entiende la saña.

20 agosto, 2018

DE LOS MODOS DE VIDA II

Sergio Espinosa Proa

Dios no entrega "signos"; se expresa unívocamente, revela verdades. Así es como lo piensa Spinoza. Pero, de verdad, ¿qué es lo que le interesa? Le interesa, al igual que a cualquier filósofo, saber cómo funciona el mundo. Habla todo el tiempo de Dios y del alma, pero sabemos que eso no lo hace menos materialista. Su paralelismo entre cuerpo y alma está trazado con enorme rigor. Su reemplazo del concepto demasiado metafísico de sustancia por el de relación --somos haces de relaciones-- es sistemático. Su necesidad de vadear la equivocidad del signo es inapelable. En fin, es un pensador moderno. Pero moderno sui generis. La exposición de Deleuze --como no podía ser de otra manera tratándose de un gran filósofo-- se arriesga sobre una tesitura técnica: cada clase avanza con una lentitud exasperante. Pero la conclusión se impone: no se trata de ser o hacerse spinozista, sino de emocionarse con él. Tampoco es obligatorio. Si es difícil pensarlo, es el momento de vivirlo. Él encuentra un camino alternativo: por ello Deleuze insiste en que se trata de una filosofía práctica. La Ética no bendice el aparente caos de la naturaleza; la naturaleza misma es un inmenso campo de composiciones. No hay en ella "leyes" en el sentido de mandamientos y obediencias. Hay que pasar del primer género -formado por signos, es decir, señales equívocas --al segundo género; pero ello no lo hace menos poeta. "En él es la luz la que descompone. Todo se hace a plena luz, es una poesía de la luz cruda. No hay jamás una sombra en Spinoza" (p. 207). El análisis que Deleuze practica de la correspondencia con Blyenbergh es concluyente: en el fondo, hay que combatir a la religión --y a la política-- que quiere edificar (y justificar) todo sobre las pasiones tristes. Es el principio de toda ética que se precie: no hay tristeza buena. Para Spinoza eso es abominable: es la justificación de la esclavitud, el reinado de la impotencia. Hay que pasar del primer género al segundo --se llega por la alegría, por ensayo y error-- y del segundo --reino de la univocidad-- al tercero: la interioridad del mundo, del alma/cuerpo y de Dios... No es nada fácil. "Comprenden, yo soy ya una triste criatura. Se explica un poco mejor que Spinoza hablara del mundo de los signos que nos dejan en la oscuridad, de que ni siquiera sabemos vivir, de que estamos perpetuamente enloquecidos. (...) Estamos trabajados por signos indicativos, es decir, por signos que nos indican mucho más estados de nuestro cuerpo que la naturaleza de las cosas. ¡Eso es terrible!" (p. 287). Terrible o no, es nuestro estado de hecho. ¿Podemos salir de ahí? ¿Cómo? ¡Aprendiendo! Morir es triste, pero hay modos de no cargarle la mano al otro. Si el primer género de conocimiento está hecho de signos siempre equívocos, el segundo usa como trampolín a las nociones comunes, que son vectores de alegría, a saber, de aumentos de potencia. Pero en fin de cuentas ¿qué logra Spinoza si no una restitución de lo real? Nada hay "posible" en él: si una esencia es posible, existe. "No hay más que lo real" (p. 400). No hay más, y eso es más que suficiente: Spinoza no lo dijo todo (para eso está Hegel), pero con lo que dijo hay para rato. Dijo, por ejemplo, que no es lo mismo la inmortalidad del alma que la eternidad del ser mortal. El ser mortal es inevitable, pero si hay algo absurdo es una presunta "pulsión de muerte": nunca viene de adentro. La muerte es siempre un accidente, algo que acaece. En consecuencia, la vida está siempre llena, no le falta nada: ¡nunca existe razón para quejarse! La conclusión salta a la vista: sólo Spinoza ha sabido construir una ontología. Los demás filósofos han construido incluso cosas "muy bellas", pero no han logrado hacer una ontología. El holandés cumple. Pues, después de todo, ¿qué es la filosofía sino la alegría de que todo esté conectado? "No existe más que un filósofo que, a mi modo de ver, acepta con mucha tranquilidad la idea de que la filosofía se confunde con el panteísmo más puro: es Spinoza. Y luego de él eso habrá acabado, pero finalmente ¡Spinoza habrá asestado el golpe por toda la eternidad!" (p. 485). Este golpe, ¿cómo será resentido por el idealismo alemán? ¿Cómo por Marx y la joven izquierda hegeliana? ¿Cómo y hasta dónde por Nietzsche y por las vanguardias artísticas de fines del siglo XIX? ¿Cómo por el pensamiento contemporáneo? De esto es de lo que tendremos que hablar.