El ensayista italiano anuncia el fin de la posmodernidad, al menos en su rasgo político de indiferencia ante el bien común. Dice que recomienza la narración de un proceso de liberación. En esta charla analiza la situación actual del capitalismo y sus derivaciones en el trabajo. Sus posturas han conocido las objeciones de Laclau, Dri y Borón, entre otros, que lo acusan de un exceso de utopismo y de no tener en cuenta las dimensiones nacionales de la lucha política.
Suele decirse que la Italia de fines de los
años 60 y gran parte de los 70 estuvo inmersa en un grado de movilización
colectiva que operó como una suerte de laboratorio de las políticas de
emancipación. En Argentina, tras visitar Bolivia y Venezuela, el filósofo
Antonio Negri --uno de los animadores de aquel ciclo y de la renovación de ese
discurso--, enuncia el tiempo de una nueva narración de las prácticas
políticas. Sujeto a múltiples lecturas, interpreta que la recepción local de su
obra ha sido "negativa y limitada" respecto de las discusiones que
detonó en otras regiones del continente.
Hay un grado de vitalismo que usted
expresa fuertemente y que contrasta con quienes subrayan la discontinuidad de
la política. ¿En qué se funda ese optimismo?
No tengo optimismo como tampoco vitalismo. Si usted dice que en la filosofía
contemporánea hay posiciones mortuorias en vez de vitalistas, diría que son las
fundamentales. Basta pensar en Heidegger, que es la filosofía de la muerte. La
actitud represiva sólo puede organizarse sobre la muerte y el miedo. Por otra
parte, es lo que siempre han enseñado los curas: la muerte como fin de la vida
y el pecado como organización de la vida. Veamos, en cambio, cuál es la pasión
fundamental que está en la base... Yo considero que el ser, esta cuestión de la
que tanto la filosofía como la política deben ocuparse, es un ser productivo.
Es una posición que tiene una historicidad, de Maquiavelo, a Spinoza, Marx y el
posestructuralismo. Es una línea respecto de la cual apostamos como apostamos
siempre en la vida. Pienso que la vida es una cosa malditamente pesada, dura,
pero que es construida. Pensemos en un bebé que nace, si no fuéramos un poco
optimistas y no lo amáramos, moriría de inmediato, y, en general, debemos tomar
ese ejemplo para todo lo que sucede en la vida. Es sólo el amor, la
solidaridad, la reciprocidad, lo que permite que la vida se reproduzca y pasar
de las fases más elementales --la asistencia a un bebé-- a lo que está hecho de
ayudarse, de enseñarse el lenguaje, de trabajar --cosa que nunca hacemos solos--,
y así sucesivamente. Es este amor, en sentido ontológico --no tiene nada que
ver con Freud ni con la pornografía--, amor verdadero, sólido, el que construye
la vida. ¿A eso lo quiere llamar optimismo? Llámelo optimismo. Ciertamente, si
no existiera este optimismo -que no es optimismo sino simple realismo-, la vida
no existiría.
Respecto de las pasiones, ¿cuál ha sido
la influencia de Spinoza en su pensamiento?
Perdón si hago un poco de cronología de mi vida. Nací bajo el fascismo y viví
mis primeros años durante la guerra, hasta los 12 o 13 años. Y la guerra me
marcó muchísimo, la guerra, la miseria, el esfuerzo de vivir. Fui comunista
antes de ser marxista. Cuando tenía 20 años, trabajé en un kibutz en Israel, y
allí me hice comunista, sobre la exigencia de una vida en común. Experimenté
esa fase de Israel que fue muy bella. Después me puse a trabajar en política y
me volví marxista. Me inserté sobre todo en un proceso de lucha, entre los años
60 y 70, que fue creativo, realmente formidable, y que permitió desarrollar una
crítica extremadamente fuerte. En Italia, el 68 no fue un mayo, no fue un mes,
fueron 10 años que nos permitieron, a mí, a miles, a millones de compañeros,
desplegar una crítica del capitalismo como crítica, justamente, del modo en que
el capitalismo maneja las pasiones. Luego de lo cual fui a la cárcel, y ahí
releí a Spinoza interpretando, criticando, mi viejo marxismo, pero recuperando
al mismo tiempo esa capacidad spinoziana de fundar sobre el mecanismo conatus
vivente, el conatus de vida, el conatus sensible, el amor o la cupiditas, como
el momento de asociación constructiva y constituyente. Y después, el amor
racional, ontológicamente constructivo, que me permitió reconquistar no sólo el
sentido del trabajo, de la actividad, que el marxismo me había enseñado, sino
ese sentido de la pasión que debe cubrir los conceptos y permitirles
desarrollarse. Cuando, por otros motivos, me encontraba frente a un análisis
constitucional positivo, aprendí de esa manera, por ejemplo, a evaluar si
detrás de cada fórmula jurídica existía un conjunto de pasiones que era
cultivado. Y cuando, posteriormente, en la etapa que siguió a la prisión, me
encontré con la temática de la crítica de las instituciones, del globalismo,
del desarrollo de la biopolítica, el desarrollo foucaultiano, esas cosas se
unieron y se dio esa síntesis que fue más o menos correcta. No creo que la
historia de la filosofía nos enseñe mucho, al contrario. Deleuze decía:
"Espero ser el primero que no fue castrado por la historia de la
filosofía".
¿Por qué decidió que su vida esté
trazada por la política?
La política, o sea, la elección de los conocimientos y las actividades que
llevamos sobre la cosa común, sobre el “Commonwealth”, sobre la riqueza común,
es fundamental. En general, la política, es decir, este conocimiento, esta
experiencia ampliada del saber común para la reproducción del común, de la
libertad, está en la base de todo saber.
Recientemente dio en la Argentina una
charla sobre "Commonwealth"...
Commonwealth es el tercer volumen,
escrito junto con Michael Hardt, de la serie que iniciamos con Imperio y que continuó con Multitud. Es un texto probablemente más
filosófico y, por ende, más político, en el sentido de que nos hacemos
preguntas absolutamente esenciales: ¿Qué es lo político? ¿Qué es el bien y el
mal? ¿Qué es el odio o la guerra? El libro empieza con una reivindicación de la
pobreza como elemento fundamental de caracterización de la multitud:
encontramos que alrededor del 1600, con la Revolución inglesa, el término
"multitud" desaparece del vocabulario político y es sustituido por el
término "pueblo". Este se distingue de la multitud en tanto es
propietario. Tenemos, entonces, la exclusión de los pobres del pueblo, la
multitud excluida del pueblo, la pobreza excluida de la construcción de lo
político. La pobreza es un elemento oscuro fundamental que no puede ser
recuperado dentro de las categorías de lo político moderno; queda siempre
afuera, y queda como resistente. A menudo nos han acusado de eurocentristas y
de haber dejado de lado, por ejemplo, lo colonial. Aquí hicimos un esfuerzo
enorme por recuperar ese tipo de literatura dentro de la problemática actual
bajo la categoría de pobreza. Nos interesaban los aspectos de antagonismo
indígena que organizaban y mantenían la autonomía. Luego, un tercer capítulo
enfrenta el problema de qué es hoy el capitalismo. Una hipótesis central es que
asistimos a una ruptura del proceso capitalista: la acumulación de esas
resistencias --la pobreza, el anticolonialismo-- unida a la transformación de
la fuerza de trabajo en los países centrales, que se presenta en términos cada
vez más cognitivos, inmateriales, socialmente conectados y cooperantes, llevan
a una ruptura en la historia del capital. Este quiebre produce una forma cada
vez más parasitaria, más abstractamente dominante del desarrollo capitalista,
tornando vacía la relación capitalista. El obrero ya no se encuentra frente al
capitalista como organizador de la fuerza de trabajo sino que esa organización
se transforma cada vez más en un proceso autónomo que el trabajador conduce.
Este, sin embargo, se encuentra frente a mecanismos de renta (inmobiliaria,
financiera, de acumulación), fenómenos que remiten a un elemento barbárico de
la organización capitalista del trabajo. Y, por otra parte, está el éxodo de la
fuerza de trabajo, que significa la capacidad de desarrollar contracultura pero
sobre todo nuevas institucionalidades. La relación de gobierno es cada vez más
una relación que ya no es para nada algo gerencial sino una relación de
fuerzas; es gobierno sobre una red viva. Existe, además, una tentativa de
empezar a narrar, a describir, ese éxodo. Estoy convencido de que hay que salir
de lo posmoderno y del miedo de hacer una gran narración. Hoy recomienza el
tiempo de una narración del proceso de liberación, porque todos estos elementos
construyen ese mosaico sobre cuya base se puede volver a contar una historia de
liberación que es absolutamente necesaria.
Tanto en Génova como en la Argentina de
2001 hubo una irrupción de masas que, en principio, no llegó a plasmarse en una
nueva institucionalidad. En Bolivia hay un grado mayor de potencialidad, pero
así y todo la Asamblea Constituyente está debilitada. ¿Qué obstáculos identifica?
El éxodo significa capacidad constituyente. El gran problema pasa a ser la
difracción de los poderes constituyentes. Dentro de las teorías jurídicas, el
poder constituyente siempre ha sido considerado como un poder extra-legal;
actúa de una sola vez, erige el ordenamiento y no existe más. Debemos empezar a
imaginar el poder constituyente como un poder que se despliega en esa relación
dual. Este año en Bolivia, por ejemplo, las discusiones que tuvimos estaban
referidas, justamente, a nuevas formas constitucionales que no necesariamente
ven el poder constituido como negación del poder constituyente, sino como
estructuras de nuevos ordenamientos totalmente abiertas a un poder
constituyente. Es decir, un nuevo modelo de constitución. Respecto de la
Argentina, es claro que aquellos movimientos específicos se acabaron, pero la
acumulación de estos procesos es algo que se debe tener muy en cuenta. Y estos
son fenómenos completamente irreversibles. Estoy convencido de que cuando se
habla de constitución --la relación entre constitución material y formal,
entendiendo por constitución material el conjunto de las relaciones de fuerza
que constituyen la sociedad-- se debe tener presente esa composición política
latente. Por otra parte, las corrientes actuales más vivas del derecho,
post-Luhmann, hablan incluso de constitución sin Estado. También lo posmoderno
en toda la fase de aleatoriedad y de matiz está terminando. Entramos en una
nueva época donde lo contemporáneo vuelve a mostrar su solidez.
En cierta ocasión mencionó que el
movimiento de resistencia global está en crisis. ¿Cómo piensa la organización
política post-partido?
Cuando se habla de la crisis de la forma partido se habla de la crisis de la
representación política, de todo un sistema de formación y transmisión de la
voluntad política que, justamente, caracteriza actualmente a la democracia. Por
lo tanto, plantearse el problema más allá de los partidos significa plantearse
también si existe otra forma de democracia. ¿Qué es, cómo puede concretarse el
ideal de democracia absoluta? Creo que todavía se trata de moverse en el
terreno de la investigación. Es evidente que la definición de partido -cuando
era una definición seria y no puramente ideológica- se organizaba sobre la
relación que existía entre composición técnica y social de la fuerza de
trabajo, la composición política en general, y la forma política, ligada a una
tentativa de reapropiarse del ciclo productivo, en la expresión de los consejos
obreros, por ejemplo. Hoy todo eso es muy difícil de determinar: dentro de la
composición técnica del trabajo está esa composición social, cognitiva,
abstracta, móvil, precaria. Por eso tenemos un auténtico tejido en el cual la
institucionalidad debe, muy probablemente, plantearse como problema no de
representación sino de presentación. Siempre consideré que no son los
intelectuales los que inventan las formas en las que se organizan las masas o
las multitudes; son ellas las que proponen a la reflexión las formas bajo las
cuales actuar. Creo que el gran paso que viene a través del capitalismo es el
hecho de que, lejos de profundizarse lo individual, se profundiza la
singularidad y la participación de cada individuo en el común. Es la inmanencia
de la singularidad en el común. Esta inmanencia y esa autonomía común se dan
como base tanto más institucional cuanto que si hay algo anárquico en este
momento es el individualismo. Nunca he sido anarquista.
¿Cuáles serían las características del
trabajo precario?
Obrero precario es una definición sociológica o económica para referir, ante
todo, a una forma de salario. Se trata de un trabajador esencialmente móvil,
flexible, que ya no está ligado a un espacio determinado como tampoco a una
estructura temporal específica, la jornada laboral de ocho horas. Mientras,
desde el punto de vista salarial, al trabajador-masa lo llamábamos fordista, a
este trabajador flexible lo llamamos precario. Estamos, en términos
macroeconómicos, en una situación global, ya no nacional. El inmigrante, por
ejemplo, es fundamental dentro de esta figura del precario. Saben que cuando
hacemos las manifestaciones por San Precario, este santo reúne a centenares de
miles de personas en Milán el 1º de mayo. Es un proceso muy bello, se hacen
santos que se llevan en procesión, hay música y coros... "San Precario:
ayúdanos". La imagen es la de un joven, una persona cualquiera, no con
cara de santo sino una más astuta, porque ésa es su cualidad fundamental: ser
vivo, hábil... Ahora, por un lado, el trabajador precario está mal pago y en
una situación inestable, pero, por otro, alguien puede preferir trabajar así.
La figura del precario es sobre todo la del trabajo femenino: hoy, ir a
trabajar a la fábrica o a la oficina puede significar no tener hijos, porque si
tenés un hijo te echan. Entonces, el trabajador precario es, por ejemplo, una
mujer que prefiere quedarse en su casa y trabajar allí según sus tiempos.
Han mencionado, con Hardt, la idea de
guerra global permanente, que podría pensarse concatenada, al menos en América
latina, a un proceso cada vez más intenso de militarización, de criminalización
y judicialización de la protesta social, de miedo y fuerte presencia de un
discurso que reclama seguridad...
En cuanto al discurso sobre la guerra permanente, como en general sobre el
estado de excepción --son estados de excepción permanentes--, vale tanto más
hoy cuando la centralización de ese proceso termina. Estados Unidos intentó el
golpe de Estado sobre la mundialización, ser el poder soberano que dominaba el
campo. En la medida en que ese poder soberano unilateral cesa, en que se
afirman ámbitos multilaterales de regulación, toda una serie de instrumentos
pasan a ser de criminalización interna, de excepcionalidad difusa. Todo eso se
relaciona con la separación del comando capitalista de la organización del
trabajo: en la medida en que el capital se despega de la organización del
trabajo asume ese recurso a la fuerza; la violencia se convierte en la clave
del mando.
