Baruch Spinoza. Una nueva ética para la liberación humana

Francisco Javier Espinosa

Benito Olalla, Pilar. Baruch Spinoza. Una nueva ética para la liberación humana, Madrid, Biblioteca Nueva, 2015, 605 pp.

Se trata de una de las obras más voluminosas sobre Spinoza en español, por lo que el

lector tiene allí mucho que aprender. En su armazón básico es la tesis doctoral de la autora, brillantemente defendida en el 2011. Está hecha con brochazos impresionistas en un doble sentido. En primer lugar, la autora, partiendo de la literalidad del texto de Spinoza, intenta no enredarse en el detalle de las palabras, sino que quiere presentar una imagen amplia; le interesa, no tanto la minuciosidad, cuanto una cierta visión macroscópica y menos reducida. Por eso mismo, al leer este libro, deberíamos hacer como con los cuadros impresionistas: retirarnos un poco nos ayuda a ver.

En segundo lugar, la autora está muy atenta a expresar cómo le afectan a ella misma los textos de Spinoza, qué impresión le causan. Piensa que los textos de Spinoza necesitan completarse a través de cada uno de nosotros de una manera original. Su Ética refleja la transmutación personal de su creador y por ello produce y acompaña las transmutaciones de los lectores. Y es que siendo el tema de este libro los afectos en la Ética de Spinoza, es lógico que se haga una lectura afectiva de la obra de Spinoza.

El método óptico desempeña para la autora un papel fundante de la visión de las pasiones de Spinoza. La tarea del filósofo Spinoza es como la de la persona Spinoza que pulía lentes: traer más luz a nuestra vida cotidiana afectiva para que esa transparencia libere nuestra capacidad de crecer y actuar. Así pues, presenta una visión de Spinoza sobre los afectos y las pasiones que no es moralizante, sino descriptiva, pues el filósofo holandés, más que condenar o bendecir, lo que busca es entender.

Al conectar las ideas de Spinoza sobre los afectos con los propios afectos de la persona del filósofo, señala que la ira fue su afecto predominante, una ira que él consiguió encauzar y transformar en el afecto activo de la labor filosófica. Por eso, indica, daba tanta importancia al afecto contrario: la serenidad. Y así intenta presentar una imagen muy afectiva de Spinoza, alejada de la versión de una mente fría y desapegada totalmente de lo emocional.

               

El subtítulo de esta obra, Una Ética como una liberación humana, es muy indicativo de cómo la autora concibe la teoría de la afectividad en Spinoza: se trata de entender nuestras pasiones y afectos para saber cómo transmutar nuestras pasiones en afectos activos y llegar así a la libertad y la felicidad. La obra, además de un prólogo, un interesante epílogo y una amplísima sección final de bibliografía, tiene un primer capítulo que trata con mucha amplitud de la vida de Spinoza y su contexto histórico, tratando de recrear el pálpito de las pasiones colectivas del momento. Diríamos que lo novedoso de este capítulo es su particular atención al arte Barroco y especialmente a la pintura de dos contemporáneos holandeses de Spinoza: Vermeer y Rembrandt. En el segundo capítulo expone los antecedentes principales del tratamiento de los afectos y las pasiones de Spinoza: los estoicos, especialmente en la versión del neoestoico Lipsio, y Descartes. Sirve de introducción y contraste para la comprensión de la concepción de Spinoza. El tercer capítulo es una exposición y comentario de la parte tercera de la Ética, que es una descripción y explicación de los diferentes afectos y pasiones que se dan en la vida humana. El capítulo cuarto hace lo mismo con respecto a la cuarta parte de la Ética, que describe cómo la dinámica afectiva puede esclavizar al hombre y hacerlo infeliz. Para la autora esta parte sería el centro de la Ética porque actúa de gozne entre los tres primeros libros y el último. Y el mismo título de la obra de Spinoza, Ética, manifestaría lo adecuado de esa afirmación: las pasiones obturan el campo visual y los afectos activos limpian la cerrazón de la mente y abren el ángulo acercándonos a una visión de la totalidad; los afectos se convierten así en el lugar de la mediación, en el gozne entre la vida pasiva y la activa. Por eso el libro IV es la bisagra de la Ética. Y el capítulo 5 es una explicación y comentario de la quinta parte de la Ética, en donde se trata de cómo la razón puede ir cambiando la dinámica de afectos pasivos en otra de afectos activos, que conducen a la libertad y la felicidad. Iluminar lo que oscurecen el miedo, las supersticiones y las falsas ilusiones permite convertir las opiniones y creencias tristes y oscuras en conceptos luminosos y transparentes. Trata en esta parte los principales asuntos del libro 5: la eternidad, el amor intelectual a Dios, la relación entre el segundo y el tercer género de conocimiento, el conocimiento sub specie aeternitatis.

Su interpretación de los textos de Spinoza va en la línea de afirmar que la utilidad y eficacia del conocimiento racional sólo son posibles si la razón deviene una razón afectiva, pues no se puede eliminar la afectividad sino transformarla. Siempre es un leit motivde su narración la presentación realista de la figura del sabio: un hombre afectado por las pasiones, como los demás. Incluso en el sabio, las pasiones no se pueden eliminar por completo de la experiencia humana y la transformación de las pasiones en acciones siempre es provisional.

Y esta visión tan realista de los afectos implica una valoración de la inmanencia: no se juzga el mundo pasiones desde unos valores transcendentes, que las condenarían o las ridiculizarían. Las pasiones no son malas en sí: nos conectan al mundo. Y aunque traduce “mens” por alma, siempre aclara que está muy lejos de una visión espiritualista del pensamiento de Spinoza. Es muy importante para ella la concepción de Spinoza de la importancia de la corporalidad y la afectividad en el proceso del pensamiento. Lo importante, así lo destaca la autora, no es condenar las pasiones, sino transmutarlas. Pero el esfuerzo que nos lleva a la salvación y a la felicidad debe brotar de la integridad del individuo y no ser una mera ascética de una parte contra otra o de unas normas externas.

Este libro tiene también un importante valor añadido: que en cada cuestión o asunto difícil va poniendo las más importantes interpretaciones de los diversos estudiosos. En este sentido nos abre al conocimiento de los estudios más importante sobre el pensamiento de Spinoza.

Boletín de bibliografía spinozista, no. 17, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 33, no. 1 (2016): 346-348.

Spinoza, una cartografía de la Ética

Daniel Álvarez Montero

Cohen Agrest, Diana. Spinoza, una cartografía de la Ética. Buenos Aires, Eudeba, 2015, 277 pp.

Una cartografía de la Ética es el título elegido —esclarecedor por sí mismo— para nombrar el nuevo estudio de Diana Cohen sobre la figura y el pensamiento de Baruch Spinoza. A lo largo de sus casi trescientas páginas, el término «cartografía» va cobrando entereza hasta su eximia significación: un trabajo que abarca, con sorprendente agilidad, desde las formulaciones básicas de la metafísica spinozista —en relación a la Sustancia y la formulación de sus modos infinitos, por ejemplo— hasta las últimas consecuencias de su proyecto ético —la liberación humana o el amor intelectual de la mente hacia Dios—.

En su planteamiento inicial, el trabajo de Diana Cohen parte de la ineludible ontología spinozista, fundamento de todo su posterior discurso ético, para erigir desde su expresión más elemental los pilares que llevarán el discurso metafísico hacia toda una práctica filosófica, como es propio en la obra de Spinoza. No son ajenos a estas primeras páginas algunos de los más comunes y controvertidos temas de la obra del autor hispanoportugués, tales como la formulación de su concepto de Sustancia en contraposición con la dualidad cartesiana, la constitución de los modos infinitos y la subsecuente y recurrente problemática en torno a la relación entre finitud e infinitud, enfocada de la mano de la pregunta por el cómo y de qué manera se produce la individuación de los modos, su mismidad, su identidad.

La «digresión física» de la Ética no pasa desapercibida en esta recreación físico-ontológica de la Naturaleza, que se desarrolla conjuntamente con la celebérrima noción de «conatus» y que, de algún modo, articula de manera general el proyecto ético spinozista, cuyas repercusiones ontológicas son grácilmente enlazadas con sus consecuencias éticas directas, tales como la pregunta acerca de la primacía de un egoísmo o altruismo en la obra de Spinoza, directamente relacionada con esta concepción que prima la conservación del «sí mismo», y que podría extenderse hacia una aspiración política comunitaria. Quizá una de las mayores virtudes de esta obra sea la manera en que se aprecia, desde sus primeras páginas, la intrincada y bilateral relación entre una ontología y una ética, aspectos indisolubles del marco spinozista y cuya relación ha constituido, a lo largo de ya varios siglos de lecturas, algunas de las más fecundas controversias en torno a la filosofía de este autor.

No obstante, el alcance de la obra de Cohen no se detiene en un mero esbozo de las líneas generales del pensamiento spinozista, sino que resulta ser un excelente compendio de algunos de los principales temas de debate en torno a los puntos más ambiguos de la obra del célebre pulidor de lentes. Tal es el caso, verbigracia, de la problemática respecto del suicidio o lo relativo a la libertad humana, puntos álgidos de discusión que han recibido no pocas y dispares interpretaciones. Cuenta, asimismo, con tres apéndices finales que contribuyen a dar sustrato a un trabajo que logra, sin ahogarse en una densa extensión y con sorprendente soltura, recorrer los pormenores de esta filosofía con remarcable claridad y rigor. Estos apéndices, por cierto, merecen una mención especial en la medida en que resultan ser un auxilio excelente para nuevos lectores, dibujando una «carta de navegación» que permite formar una rápida y coherente imagen de la obra.

Laurent Bove. La estrategia del conatus

Pedro Yagüe

Bove, Laurent. La estrategia del conatus. Afirmación y resistencia en Spinoza. Buenos Aires: Cruce Casa Editora, 2014, 360 pp.

El pensamiento ético-político de Spinoza es, en palabras de Bove, un combate con su propia estrategia y adversarios. De esta misma manera debemos presentar a La estrategia del conatus, libro en el que el filósofo francés realiza una lúcida embestida contra el estructuralismo y las lecturas liberales de Spinoza. Como señala Negri en el prólogo a la edición italiana, La estrategia del conatus recupera el corazón mismo de la segunda Spinoza-Renaissance. Las lecturas de Deleuze (Spinoza et le problème de l'expression) y Matheron (Individu et communauté chez Spinoza) dieron inicio a fines de los años ‘60 a una búsqueda de productividad teórica y política en los textos de Spinoza que se propuso disputarle terreno a las lecturas materialistas dominantes, asfixiadas por su propio espíritu teleológico. Retomando el pensamiento de la inmanencia, Bove conquista en este libro un nuevo espacio conceptual en el que la ética y la política se funden en un mismo movimiento.

El autor es profesor de filosofía de la Universidad de Amiens e investigador del Instituto de Historia del Pensamiento Clásico. Publicado por Vrin en 1996, La estrategia del conatus se convirtió rápidamente en una referencia imprescindible para el estudio y desarrollo del spinozismo contemporáneo. Luego de su primera traducción al castellano (Madrid: Tierradenadie Editores, 2009), Cruce Casa Editora ofrece una nueva edición de este libro, que incorpora también el ya mencionado prólogo “Spinozisti gioiosi” de Antonio Negri.

A lo largo de La estrategia del conatus el autor construye una atmósfera rigurosa y a la vez fresca basada en dos conceptos cardinales que guían su lectura de Spinoza: estrategia y resistencia. Bove realiza un recorrido sistemático por la producción del filósofo holandés (principalmente por la Ética, el Tratado teológicopolítico y el Tratado político) a lo largo del cual irá, en función de la singularidad de cada texto, desarrollando los mecanismos estratégicos de todo conatus. El autor nos invita en este libro a recorrer un camino fértil para el estudio de la relación entre pasiones y política.

Resistir, afirma Bove, es el reto esencial de la vida o la muerte de todo existente. Con este concepto el autor nombra el proceso dinámico a partir del cual un ser afirma su existencia frente al encuentro con fuerzas exteriores. El conatus busca en todo momento distinguir y clasificar lo útil y lo perjudicial para la afirmación del propio cuerpo frente a una situación de riesgo. Toda resistencia, señala Bove, requiere siempre de una estrategia, es decir, de una forma práctica en la cual plantear y resolver los problemas frente a los que se encuentra. En los primeros capítulos de La estrategia del conatus el autor se propone --y logra-- describir los procesos por los que todo individuo se vale para resistir estratégicamente frente al encuentro con fuerzas exteriores. Bove describe los mecanismos con los que el Cuerpo (Hábito, principio de placer, Memoria) y el Alma (Recognición, principio de causalidad) buscarán conquistar esa autonomía. En el marco de este análisis el autor advierte un peligro paradójico en el funcionamiento de la resistencia: el esfuerzo por buscar alegría en la seguridad de lo ya conocido funciona en la mayoría de los casos como un camino de servidumbre y no de liberación.

Spinoza y el método general de Martial Gueroult

Deleuze, Gilles. “Spinoza y el método general de Martial Gueroult” (reseña de M. Gueroult, Spinoza I, (Dieu, Ethique I), Aubier-Montaigne, París, 1968), en La isla desierta y otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974), ed. David Lapoujade, trad. José Luis Pardo, Pre-textos, Valencia, 2005, pp. 191-203.

Texto aquí:

Spinoza. Filosofía, física y ateísmo

María Luisa de la Cámara

Moreau, Pierre-François. Spinoza. Filosofía, física y ateísmo, Antonio Machado, Madrid, 2014, 268 p.

  

En 2006 la casa Vrin publicaba el libro Problèmes du spinozisme de Pierre-François Moreau. Pedro Lomba tuvo la gentileza de hacer la reseña que aparecería ese mismo año en el “Boletín de Bibliografía Spinozista” (Anales del Seminario Historia de la Filosofía,Vol. 23). Ocho años después, en 2014, veía la luz Spinoza. Filosofía, Física y Ateísmo,que es la versión española del libro de Moreau cuya traducción ha sido realizada por Pedro Lomba. El libro que comentamos aquí reúne diecisiete trabajos, algunos publicados entre los años 1993 y 2001, precedidos de la Introducción, a la que se añade, un Prólogo fechado en 2009 para la edición española. Estamos ante una rareza: un libro sobre Spinoza rabiosamente filosófico y, a la vez, profundamente histórico y contextuado en el tiempo. Lo que se explica por la naturaleza de las materias tratadas, en no menor medida que por su hechura, capaz –como acabamos de apuntar– de atravesar los años sin perder ni un ápice de su real interés.

De tal manera se hace sentir, en el presente volumen, el potencial investigador y docente de Moreauque nos ha parecido más que oportuno acercarlo de nuevoal lector, habida cuenta de la relevancia que para la crítica textual tiene su contenido –en lo tocante a cuestiones metodológicas tanto como en lo relativo a la propia noción de Historia de la filosofía que maneja el autor–. Por otra parte, es de justicia subrayar la impecable traducción de Lomba, que atiende a los matices del libro original con todo el respeto posible al estilo resuelto y determinado de Pierre-François Moreau.

Nada más abrir el volumen el autor nos invita a tomar posición acerca de lo que ahí se leerá, ofreciendo en el plano meta-teórico un adelanto de lo que el lector puede hallar a lo largo de sus páginas. El Prólogo puesto a la edición española con el sugerente título de “La utilización de la mirada histórica” defiende la pertinencia de un encuentro activo y situado por parte del investigador frente a los filósofos, a sus textos y a la Historia de la filosofía que constituyen su objeto de estudio. Esta exigencia metodológica de la crítica textual a la hora de construir la Historia de la filosofía requiere, sin suprimir por ello otras prácticas más convencionales, el estudio diferenciado y fronterizo de los problemas que se examinan, el respeto a la especificidad léxica del autor, la búsqueda diligente de toda clase de matices en los materiales, el registro cultural y el tono de sus argumentos, las controversias de las que participa o a las que se enfrenta. En una palabra: el reconocimiento del texto histórico en toda su historicidad. Lo que, en el caso de Spinoza, justifica la existencia de un tipo de estudios sobre su filosofía que ha de ir más allá de la búsqueda de la coherencia del sistema, y más allá incluso de los microanálisis textuales al uso. Siguiendo a Leo Spitzer, subraya Moreau, es menester considerar, ante todo, la inserción de las aportaciones filosóficas de Spinoza en la Historia de la Ideas: “las dificultades –pero también los recursos– que derivan de su manera propia de situarse en las controversias y de escalonar diferentes estilos de argumentación” (p. 13). Así pues, nos hallamos ante una serie de herramientas metodológicas adoptadas por Moreau como: la dimensión controversial del texto spinoziano, sus silencios y omisiones, los conflictos en los que se inserta su filosofía, el léxico empleado y su dimensión argumentativa y retórica. En todo caso, el investigador que se sitúa ante los textos de Spinoza ha de hacerlo activamente, reflexionando sobre el texto filosófico juntamente con todo un universo de materiales precisos procedentes de la Historia de las ideas (es decir, de la cultura religiosa, científica, política y literaria), materiales que no sólo requieren ser nombrados y catalogados sino que han de ser determinados con toda la precisión posible en sus desvíos significativos, es decir, en sus variantes léxicas, en sus contenidos específicos, en la diferencias de tono y de argumentación, etc.– con que han transformado la herencia recibida.

Poco más puede decirse del libro, salvo que pone en práctica una serie de estrategias que persiguen evitar diferentes obstáculos epistemológicos transportados por la Historia de la filosofía de cuño academicista, como son la generalización, el sistematismo a ultranza, el esquematismo conceptual –es decir, medias verdades que terminan por falsear el texto en su historicidad. En la primera parte del libro, Materiales, la filosofía del judío holandés es presentada, a partir de tres conocidos artículos (publicados en 1994, 1996 y 1997) en confrontación con el pensamiento de Epicuro, con las observaciones de Tácito a propósito de los judíos y con el método de Descartes respectivamente. Baste como botón de muestrael siguiente ejemplo: Aunque en los dos filósofos la física ocupa el lugar de la lógica a la hora de explicar la producción de lo falso, en ambos resulta también innecesario agotar todos los envites de esa ciencia, pues lo que les interesa realmente es la ética. Con todo, Epicuro hace dos excepciones en su lucha contra las percepciones ilusorias: el azar y la libertad, mientras que Spinoza se proclama, al contrario, defensor de una necesidad sin límites.

Bajo la rúbrica Problemas, Pierre-François Moreau muestra cómo la crítica textual puede ser iluminadora en función de la manera como se planteen las cuestiones filosóficas. Desde una nueva óptica el autor aborda problemas clásicos, que unas veces son extrínsecos a la filosofía del autor, y otras veces son desplazados o reformulados, como sucede con “El ateísmo” (p. 73), “El materialismo” (p. 89), “El lenguaje como poder” (p.99), “El engaño de sí” (p. 109) y la filosofía entendida como práctica activa de la demarcación (p. 121), es decir, como ejercicio de discernimiento y división según el criterio entendimiento/imaginación.

La tercera parte del volumen, titulada Nociones, ofrece a lo largo de varios trabajos una serie de contribuciones metodológicas que repercuten en nociones fundamentales de la filosofía spinozista. Es el caso de: “El léxico de la primera persona” (p. 139) donde se ponen en juego algunos recursos que interesan a la metodología de la traducción. Tienen también gran interés los estudios: “Sobre la justicia divina” (p. 157), sobre “Los profetas” (p. 167) –a partir de la fórmula “Scriptura sola”–, sobre los sacerdotes a partir del léxico del TTP (p. 183), o sobre “El martirio” (p. 249). Por último, los trabajos de carácter gnoseológico incluidos al final del volumen contribuyen a deshacer determinados equívocos y prejuicios que una lectura precipitada o demasiado rígida de la filosofía de Spinoza hubiera podido provocar. Se trata de los ensayos titulados: “La luz natural en Spinoza” (p. 191), “El amor en el Tratado de la reforma del entendimiento” (p. 215), “El juicio” (p. 229) y “La duda” (p. 243”).

Si no se trata de un libro de cabecera para el investigador, se le parece mucho.

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 32, núm. 1, Boletín de bibliografía spinozista, núm. 16, Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 2015, pp. 296-297.

Un claro laberinto. Lectura de Spinoza

Francisco José Martínez

Ezquerra, Jesús, Un claro laberinto. Lectura de Spinoza, Prensas Universidad de Zaragoza, Zaragoza, 2014, 198 p.

El profesor Jesús Ezquerra, de la Universidad de Zaragoza, nos presenta un bello libro en el que nos muestra una visión muy sugerente del pensamiento de Spinoza enmarcado en una reflexión filosófica y literaria muy amplia.

A partir de una reflexión inicial sobre la noción de laberinto y de sus diferentes modelos, Ezquerra pasa a presentar las principales aportaciones spinozianas, empezando por su noción de Dios que nuestro autor entiende como nada (una nada que no envuelve contradicción y que entronca con la tradición neoplatónica plotiniana). Pero frente a la trascendencia emanatista de la nada plotiniana, el dios spinozista, la substancia, es pura inmanencia, no se encuentra más allá del ser sino que es el ser. Presentado el fundamento de lo que es, la substancia o Dios como causa inmanente, se pasa a lo que es, los individuos, que no son substancias sino modos. Los individuos además son partes de una serie de todos que los incluyen y a su vez son todos de sus propias partes. Todo individuo es compuesto, es un todo en un sentido y una parte en otro. Todo individuo es una “unidad estructural”, es decir, “un plexo estable de relaciones”, un conjunto de relaciones que estructuran sus partes. Precisamente la esencia o conatus de los individuos es el esfuerzo por perseverar en su ser, es decir, por mantener la proporción entre sus partes dentro de los límites que lo definen como individuo. Cuando el cambio desequilibra la proporción determinada de movimiento/reposo que lo define, entonces el individuo concreto perece, y surgen nuevos individuos.

A continuación, es examinado el método geométrico de Spinoza desde la perspectiva de su articulación con la ontología. Esta articulación implica la identificación de las causas y las razones, lo que supone que se da una concatenación causal de las ideas que expresa el orden causal que se establece entre las cosas. La identidad entre causa emanativa y causa activa es lo que justifica la identificación entre la ratio lógica como causa interna y la causa física, como causa externa. Para Spinoza, según el autor, la geometría es el ethos mismo de lo real, su forma de ser, y por ello, su ética describe el ethosde lo real, entendido lo real como un laberinto, como un “claro laberinto”, por geométrico.

El análisis de las pasiones que Spinoza desarrolla es una apuesta por la alegría y la felicidad, basadas en la quietud del ánimo derivada de la recta comprensión de las cosas que nos suceden. Esta alegría sería para Ezquerra apática en el sentido de que va más allá de las pasiones, es “la autoconciencia de Dios en nosotros”. Por fin, nuestro autor nos presenta la política de Spinoza, entendida como el poder de la multitud y analizada de una forma completamente naturalista, ya que se entiende al hombre como una parte de la naturaleza más y no como “un imperio dentro de otro imperio”, como suele considerarse habitualmente separando al hombre de la naturaleza. La naturalización de la política hace que Spinoza, frente a Hobbes, no entienda la sociedad en ruptura con el estado de naturaleza sino más bien como en continuidad con él, de tal manera que los individuos al entrar en sociedad no renuncian a su derecho natural. La ley, en tanto que derecho de la sociedad, supera por combinación, y a la vez conserva, el derecho natural de los individuos en su nueva faceta de ciudadanos. La diferencia esencial entre Hobbes y Spinoza es que el primero diseña una política para hombres impotentes, que han cedido su derecho al soberano al entrar en la sociedad de forma total e irreversible, mientras que Spinoza piensa una política para hombres fuertes, que combinan sus potencias respectivas pero que no las ceden nunca. En consecuencia, el iussupone las relaciones entre los individuos en el seno del Estado, como una serie de relaciones horizontales entre individuos, mientras que la lex consistiría en una relación vertical entre el Estado y cada uno de los individuos. Si lo primero apunta a la relación entre las diversas partes que forman un todo, el Estado; lo segundo expresaría la relación entre dicho todo, el Estado, y cada de sus partes, los individuos. Ezquerra retoma la diferencia establecida por Negri entra potentia y potestas, es decir entre la potencia de los individuos por una parte y el poder coagulado del Estado contra dichos individuos, por otra parte –a través de las bellas nociones de Santayana de potestades y dominaciones–. Las potestades son poderes que funcionan como condiciones de posibilidad de las cosas y, sin las cuales, dichas cosas serían inconcebibles; las dominaciones, en cambio, ejercen sobre las cosas un poder hostil, ajeno y externo a las mismas. La liberación política consistiría, según esto, en la disolución del poder en la potentia, o de las dominaciones en potestades. Para Ezquerra, Spinoza apuesta por una democracia radical, ya que para él, el poder no se cede sino que se comparte.

El libro se completa con un Resumen de la Ética que resulta muy útil para una lectura rápida de la obra; y proporciona un esquema de dos posible éticas de Spinoza: una, la escrita realmente, que a partir de Dios analiza la mente, los afectos y la libertad; la otra ética posible estudiaría, también partiendo de Dios, los cuerpos, las afecciones y la necesidad. Si la primera está estructurada como la concatenación de una ontología que coincide con una teología, una psicología racional o filosofía del alma, una ética o geometría de los afectos y una eudemonología o soteriología, la segunda estaría formada por una ontología o teología, una física racional o filosofía de la naturaleza, una geometría de las afecciones corporales y una posible terapéutica.

El libro está muy documentado y muy bien escrito, lo que hace muy amena su lectura, mientras que sus alusiones continuas muestran la gran erudición y cultura literaria, artística y cinematográfica del autor.

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 32, núm. 1, Boletín de bibliografía spinozista, núm. 16, Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 2015, pp. 293-294.

Spinoza Beyond Philosophy

Moira Gatens

Beth Lord (ed.),Spinoza Beyond Philosophy, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2012, 272 pp.

This anthology brings together ten chapters that first were offered at two conferences hosted by the editor, Beth Lord, through the auspices of the 'Spinoza Research Network' at the University of Dundee. (Both Lord and the Network recently have relocated to Aberdeen). In her brief introduction, Lord notes that the exceptionally broad interdisciplinary range of her contributors serves to take Spinoza's thought beyond the confines of academic philosophy and into the unlikely domains of architecture, ecology, musicology, and literature.

Spinoza Beyond Philosophy lives up to its title and should be of interest to the inquisitive reader as well as to Spinoza scholars. However, some of the essays treat more familiar topics in politics and the history of ideas. Like many others in the volume, Caroline Williams distances herself from orthodox Spinoza scholarship and prefers to present her work as thinking 'with and through' his philosophy rather than in terms of straightforward textual interpretation. Her opening contribution builds on the French tradition of Spinozan political theory (e.g., Louis Althusser, Etienne Balibar, and Jean-Luc Nancy) to sketch a materialist account of 'subjectivity without a subject'. This involves a reconceptualization of the concepts of conatus and imagination, where they are understood to function anonymously, or pre-personally, as the social carriers of 'transindividual' affects. In this complex essay, Williams argues for attending to the mass circulation of affect and its crucial role in politics, and she offers a new way to think about the composition and decomposition of various complex individuals (groups, collectives, nation states) as well as for analyzing the patterns of communication between them.

In the following chapter, Michael Mack's ambitiously wide-ranging essay deploys Spinoza's account of the imagination in order to posit the idea that it is literature and art -- not philosophy -- that are most able to close the gap between body and mind, affect and reason. Spinoza's philosophy of imagination and affect is here recruited to the task of creating an intriguing new after-post-humanism 'ethic of mindfulness'. Making creative use of Spinoza's scattered views on fiction, Mack argues against what he takes to be a Deleuzian conflation of imagination and representation that wrongly assumes that literature is fundamentally mimetic. Rather, the power of literature to promote acute awareness of the specificity of context, and to demonstrate our essential interrelatedness, should be understood in terms of the performativity of human experience rather than as mere representation or ideation.

Several of the essays are concerned with what Paul Crutzen has called 'the age of the anthropocene', that is, the era in which the human power to significantly harm the planet has become painfully evident. In chapter three, Anthony Smith tackles the looming environmental crisis through proposing the adoption of an affective ecology. Smith's affective ecology introduces a new sense in which Spinoza's metaphysics is radically immanent. He offers a close and evocative reading of Arne Naess' 'deep ecology' that was first published in the 1970s. Spinoza's prominent role in the 'affective turn' in much contemporary theory depends, I think, on reading his monism as amounting to animism, or an élan vital. Smith's reading of Spinoza cuts far deeper than past attempts of environmentalists to enlist him to their cause.

Spinoza's penchant for framing his thinking with the geometric method is paired with architectural ruminations in Peg Rawes' fascinating reading of the little-discussed passage about building a house in the Preface to Part IV of the Ethics. Spinoza presents architectural design and habitation as fully natural expressions of the human desire for self-preservation (conatus). Rather than conceiving of architectural expertise as an abstract skill that transcends nature, Rawes posits that for Spinoza 'geometric expression' is a psychophysical power capable of transforming nature in the endeavor to promote diverse forms of life. She concludes by gesturing towards how this understanding of the built environment could prove fruitful in the context of designing public space or respecting culturally diverse ways of dwelling in nature.

Spinoza had very little to say on the question of art (literature, painting, music), and many commentators have argued that, for him, the value of art must be either instrumental (it is good in so far as it promotes health) or as mere distraction. Amy Cimini boldly attempts to argue that despite first appearance, it is possible to reconstruct what a Spinozistic ethics of musical experience might involve. Distinguishing Spinoza's appreciation of music from Descartes' judgment that music is a matter of 'taste', Cimini explores how the epistemology presented in the Ethics allows one to conceive of music as a kind of adequate knowledge. The capacity of at least some music -- for example, Maryanne Amacher's experimental Third Ear Music -- to express and elicit active affects raises the question of whether it cannot also be considered as a source of adequate knowledge.

There is a delightful treat at the center of this book, simply titled 'Interlude'. In just eight pages, the work of a photographer (Lance Brewer), a poet (Christina Rawls), and a painter (Shelley Campbell) are presented along with short written reflections on the ways in which Spinoza's philosophy has influenced the works of the artists (the latter two artists are also students of philosophy). These images especially resonate -- at least for me -- with the essays that treat ecology, subjectivity, and art as expressed forms of knowledge.

Mateusz Janik's chapter returns to the question of the political through his critical analysis of the conception of 'the multitude' as it has been used in Spinoza studies by Balibar, Antonio Negri, and, more recently, Kiarina Kordela. Janik considers much contemporary political theory to err when it separates the social and the natural, the individual and the mass (Bruno Latour is, he notes, an important exception). The pressing problem for politics today, in Janik's view, is neither the problematic 'subjected-subject' of politics nor the equally problematic lack of an acceptable and viable organizing principle for politics. Rather, the practical problem is to understand what is the actual composition of social groups, what are their present modes of communication, and how might they be composed and recomposed over time? For Janik, addressing these pragmatic questions is what an ethico-political response to our present moment demands.

In chapter seven, Dimitris Vardoulakis addresses Spinoza's views on law and political theology. He argues that Spinoza's conception of law is fundamentally 'empty' because the theologico-political imperative is simply to obey the law, independently of its content: 'the aim of the law is the following of the law'. The difference between theologico-political and natural law is echoed in Spinoza's distinction between possibility and necessity. Natural laws cannot be broken and, unlike sovereign power, the laws of nature are absolute. On Vardoulakis' reading of Spinoza's political treatises, the dialectic between political power and nature's power is reflected in the endless play of agonism and monism that, he argues, serves as an adequate description of Spinoza's conception of the theologico-political.

In chapter eight Nick Nesbitt offers a bracing account of Spinoza's influence on 'black Jacobinism'. He cites the case of the Haitian declaration of independence in 1804 and Toussaint Louverture's 1801 constitution as essential -- and too frequently overlooked -- instances of what Jonathan Israel has called the 'radical enlightenment'. Nesbitt castigates Israel for his 'moderate' conception of what is taken to fall under the rubric of the 'radical enlightenment', and for his evasion of what it necessarily must encompass, namely, insurrection and defensive violence. On Nesbitt's reading, Spinozan radical enlightenment must be acknowledged as 'the pursuit of undivided, universal equality by whatever means necessary', including violence. According to Nesbitt, the 1801 Haitian revolutionary violence resulted in the establishment of the first slave-free state in the world.

In the penultimate essay, Simon Calder offers a change of pace with his presentation of the relationship between Spinoza's philosophy and George Eliot's narrative fictions. Mary Ann Evans translated Spinoza's Ethics in 1856, shortly before she commenced her career as the novelist George Eliot. Through an analysis of Eliot's neglected novella, The Lifted Veil, Calder shows how she simultaneously utilized and reformed Spinoza's remedies for the passions. Just as Spinoza recommends a rational reordering of the passive affects, so too do Eliot's narratives aim to effect an ameliorative restructuring of the reader's affective dispositions. However, Eliot's remedies remain essentially local and contextual and eschew Spinoza's more abstract, geometric treatment of the passions.

The final chapter of Spinoza Beyond Philosophy offers a fascinating account of an important episode in the nineteenth-century British reception of Spinoza's philosophy: S. T. Coleridge's writings on religion, Spinozism, and Spinoza. Nicholas Halmi offers a compelling argument for why we should understand the thrust of Coleridge's intellectual quest in terms of his hope of becoming the 'Christian Spinoza'. Coleridge's unrealizable ambition -- to provide a systematic philosophical grounding for Trinitarian Christianity that compromised neither his head nor his heart -- was what drove his idiosyncratic but profoundly influential reading of Spinoza.

Each essay in this thought-provoking anthology has something to recommend it independently of one's assessment of its feasibility as a reading of Spinoza. Bringing Spinoza into conversation with architecture, music, revolution, or literature, opens new paths of thought that may -- or may not -- yield new intellectual insights. Beth Lord must be commended for helping to create the context in which one can deliberate about the particular virtues and vices of these various conversations.

http://ndpr.nd.edu/news/38755-spinoza-beyond-philosophy/

Omri Boehm. Kant’s Critique of Spinoza

G. Anthony Bruno

Boehm, Omri. Kant's Critique of Spinoza, Oxford University Press, Oxford, 2014, 252 pp.

We are accustomed to thinking that the pre-critical Kant, among the rationalist positions, is closest to Leibniz and, amid various problems, responds chiefly to Hume. Kant claims as much in the Prolegomena after singling out Leibniz's metaphysics: "the remembrance of David Hume was the very thing that many years ago first interrupted my dogmatic slumber" (AA 4:257, 260). Yet in a 1798 letter to Garve, he says what first shakes his slumber is the need to resolve "the antinomy of pure reason", specifying the first antinomy regarding the world's beginning and the third antinomy regarding freedom (AA 12:257-8). These antinomies don't signify a Humean threat. In this book, Omri Boehm rigorously and engagingly argues that they indeed represent a Spinozistic threat.

Boehm interprets the antinomies in the Critique of Pure Reason as evidence that Kant aims exclusively to refute Spinoza, so that the critique of reason just is a critique of Spinozism (pp. xviii, xxiii). His interpretive claim therefore challenges the customary thought of what woke Kant. More controversially, Boehm reconstructs The One Possible Basis for a Demonstration of the Existence of God (hereafter Beweisgrund) as knowingly if silently committed to substance monism, so that Kant's subsequent critique targets his own former Spinozism and that, moreover, the doctrine of the thinkable but unknowable transcendental ideal represents an epistemically muzzled or "regulative Spinozism" (p. 7). His reconstructive claim thus challenges the customary thought of what Kant dreamt. Finally and most controversially, Boehm claims that Kant's solution to the antinomies cannot show that existence isn't a predicate without begging the question against Spinoza, but must show that the principle of sufficient reason (PSR) depends on the assumption of contingency -- that the idea that everything happens for a reason depends on the idea that everything could have been otherwise. Indeed, Boehm argues that the dependency claim is required by our moral conviction that the world isn't as it ought to be. With the customary thought contested, his dependency claim boldly restricts the PSR while lending plausibility to Kant's critical project.

I will treat Boehm's reconstructive, interpretive and dependency claims in turn. Chapter 1 offers the reconstructive claim that Kant evolves from silent to regulative Spinozist. While it gives a persuasive Spinozistic reading of the proof of God's existence in the Beweisgrund, I suggest the doctrine of the transcendental ideal doesn't constitute an epistemically muzzled Spinozism. Chapters 2 and 3 make the interpretive claim that Kant's indirect proof of transcendental idealism in the antinomies targets Spinozism. This removes scholarly confusion over the proponents of the antinomies' theses and antitheses, but raises the question of its compatibility with Kant's direct proof in the Transcendental Aesthetic, which doesn't target Spinoza. Chapter 4 contains the dependency claim that Kant's advantage over Spinozism lies in showing that the PSR assumes contingency. It invites us to evaluate our own commitment to the PSR and morality, but also demands revisiting the claim motivating the customary thought about Kant's turn, for Kant might respond as much to Hume as to Spinoza. If this poses a problem for Boehm's argument, it doesn't weaken his valuable thought that our commitment to reason has its limits -- even that we limit knowledge to make room for moral faith.

Negri. Spinoza y nosotros

Miriam Lucero

Negri, Antonio. Spinoza y nosotros, Buenos Aires, Nueva Visión, 2011, 112 pp.

Esta obra, escrita en italiano y publicada en el año 2010 como Spinoza et nous, fue traducida al francés por Judith Revel y del francés al español por Claudia Estela Consigli. En su amplio prólogo –si se tiene en cuenta su acotada extensión, tan sólo cuanta con 112 páginas- Negri se propone inscribirla en el
debate contemporáneo –y más precisamente biopolítico- en torno a Spinoza. En tales circunstancias, el prólogo tiene como objetivo la reivindicación de su obra spinosista célebre: La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza, publicada en español en 1993. A partir de la revisión y de las resonancias que todavía suscita entre los lectores de Spinoza, el autor intenta entablar un debate teórico con los más fuertes adversarios de su producción (Tom Nairn, Paolo Cristofolini, Etienne Balibar, entre otros…), ubicándose en la estela epistémica marcada por la revisión de Spinoza durante el 68’. De este modo, se siente heredero teórico de la interpretación que hicieron Gilles Deleuze y Alexandre Matheron, quienes inspirados en el pensamiento ontológico-político de Spinoza, intentaron construir un proyecto político de resistencia a través de la democracia absoluta.

Sin embargo, la obra que Negri prologa quiere pensar a Spinoza en relación a un “nosotros” que sobrepasa el Mayo francés y se refiere a una nueva época. Desde su perspectiva, estamos experimentando un nuevo aspecto del capitalismo, que ha extendido sus arcas hasta insertarse en el ámbito de la cultura, es decir, experimentamos la “hegemonía del trabajo cognitivo”. Lo “anormal” y lo “salvaje” que antaño fuera el pensamiento de Spinoza, ha devenido en la posmodernidad un recorte alternativo frente a la omnipresencia del capitalismo. Asimismo, es fácticamente revolucionario y subversivo gracias a la potencia de las multitudes. Posteriormente, en el desarrollo del prólogo retomará estas dos características y apuntará a redefinir un Spinoza posmoderno. Más allá de los matices que encuentra en esta particular lectura, esbozara una redefinición del carácter subversivo de su pensamiento a través de la conexión con la crítica a la ontología negativa de Martin Heidegger.

Para salir de la encrucijada que el capitalismo parece suponer, donde el individualismo se vislumbra como la única alternativa posible, imagina una salida. Ella habita entre los intersticios del pensamiento biopolítico de Michael Foucault y la inmanencia absoluta que Deleuze plateara en “L`inmanence: una vie…”, publicado en el Nº 47 de la Revista Philosophie, poco antes de su muerte en 1995. La democracia, en tanto afirmación de la inmanencia absoluta, es la forma institucional que toma la política pensada por Negri (influencia francesa mediante), la cual implica la conformación de lo común en la relación de las singularidades modales a través del amor. Su objetivo es una teoría de la democracia que logre sustraerse al poder entendido como soberanía o potestas, y que afirme los movimientos sociales emergentes –de allí su “realismo político”- al más fiel estilo espinosista.

Con el objetivo de sostener estas tesis interpretativas y reactualizadas en su Spinoza salvaje y subversivo, la obra contiene cuatro capítulos que provienen de conferencias recientemente pronunciadas en diferentes ocasiones. Así, el primer capítulo: Spinoza: una herejía de la inmanencia y de la democracia, proviene de una conferencia pronunciada en la Spinozahuis de Rijnsburg el 27 de junio de 2009; el segundo capítulo: Potencia y ontología: Heidegger o Spinoza, de una intervención en la IX Internazionale Tagung der Spinoza-Gesellschaft en la Humboldt-Universität de Berlín el 30 de septiembre de 2006; el tercer capítulo: Multitud y singularidad en el desarrollo del pensamiento político de Spinoza, fue pronunciada en la conferencia internacional Spinoza as Social and Political Thinker organizada por el Jerusalem Spinoza Institute el 31 de mayo de 2007, y finalmente el último capítulo: Spinoza: una sociología de los afectos, fue presentado en el Coloquio Spinoza et les sciences sociales, en la Universidad de París-VIII, el 9 de abril de 2005. Las características estilísticas propias de la oralidad son una de las claves a la hora de pensar esta obra que instala debates y responde a tópicos y críticas propias de una filosofía política donde la praxis es inherente a la teoría.

Joshua Parens. Maimonides and Spinoza

Sean Winkler

Parens, Joshua. Maimonides and Spinoza: Their Conflicting Views of Human Nature, The University of Chicago Press, Chicago, 2012, 240 pp.

Joshua Parens begins his Maimonides and Spinoza by indicating that “[s]ince the 1960s, it has become commonplace to argue that Maimonides, not Spinoza, fired one of the first salvos in modernity or our modern secular world,” a view popularized by Harry A. Wolfson, Shlomo Pines, and Warren Zev Harvey. However, this was not always the case, as Maimonides had long been treated as “a great defender of Judaism,” and Spinoza as “one of its great opponents.” Parens suggests that not only is this latter characterization more accurate, but that returning to this long held position reveals a great deal more. Indeed, it shows the “distance [of Maimonides] from our own world and viewpoint, which has been so deeply shaped by the thought of Spinoza” (1).

As the subtitle—Their Conflicting Views on Human Nature—indicates, the focal point of the text centers on the conceptions of human nature in Maimonides and Spinoza, and how those concepts open onto entirely different worlds. Parens brings this to light throughout six chapters that highlight different sets of tensions between the two thinkers: “Desire (Shahwa) and Spiritedness (Ghadab) vs. Conatus,” “Veneration vs. Equality,” “Forms vs. Laws of Nature,” ”Freedom vs. Determinism,” “Teleology vs. Imagined Ideal,” and “Prudence vs. Imagination.” Each chapter advances its own argument, but incorporates insights from the previous, giving the text a sense of ever-expanding scope. Maimonides and Spinoza, for Parens, are two figures that foreground his wider preoccupation with the relationship between premodern and modern thought. Although he does not use the term, he seems to show that the divide between Maimonides and Spinoza is illustrative of a key ‘epistemic break’ between premodern and modern worldviews.

That break can be understood by focusing on a major methodological difference between premodern and modern philosophy. While premodern thinkers generally emphasize a distinction between theoretical and practical sciences, modern thinkers blur the distinction in favor of “universal method” (20n6, 100). For instance, argues Parens, “Aristotle often warns his readers not to expect the sciences to be undertaken in the same manner or according to the same method, or to be capable of achieving the same position” (20). Contrastly, modern philosophers—especially the early moderns—display a strong tendency toward building philosophical systems. René Descartes’s The World, Newton’s Principia Mathematica, etc., are good examples of this attempt to develop a so-called ‘theory of everything.’ In this respect, Maimonides shares far more in common with premodern than modern thinkers: “Like Aristotle, Maimonides places a premium on the differences between the sciences, as dictated by the difference in character of their various objects of inquiry” (20). Spinoza’s philosophy, however, epitomizes universal method; the Ethics, Parens claims, is the first text to place physics, metaphysics, and ethics “under one roof” (100, 20). The worldviews implied by these methods are, respectively, a premodern sense of the “ineliminable multiplicity of being” as opposed to the modern sense of being as a “system” (100).

In this review, I would like to focus on Parens’ characterization of this epistemic break according to his reliance on a lesser-known article by Richard Kennington from 1980, “Analytic and Synthetic Method in Spinoza’s Ethics.” Parens admittedly relies upon the text a great deal, and he dedicates the Appendix of Maimonides and Spinoza—entitled “Richard Kennington’s Spinoza and Esotericism in Spinoza’s Thought” (193–212)—to Kennington’s interpretation. It is an interpretation that vastly re-conceives Spinoza’s methodology and, consequently, his relationship to modern thought. For this reason, this review will focus predominantly on Parens’ treatment of Spinoza [1].

Knox Peden. Spinoza Contra Phenomenology: French Rationalism from Cavaillès to Deleuze

Peter Libbey

Peden, Knox. Spinoza Contra Phenomenology: French Rationalism from Cavaillès to Deleuze, Stanford University Press, Stanford, 2014, 384 pp.

Though it is tempting to do so, it would be incorrect to label Knox Peden’s Spinoza Contra Phenomenology as a history. The book’s subject, the tradition of twentieth century French Spinozism, is famously antagonistic to the conflation of reason and history that it sees as endemic in post-Hegelian philosophy. Spinoza himself counseled his readers to see things “under the aspect of eternity” (13). A purely historical account of Spinozist thought, then, would run the risk of diverging too greatly from its object; of examining it from a position external to its own methods and concerns. Peden is well aware of this. His command of and sensitivity to Spinoza and his descendants is too strong for this not to be the case. At best, for these thinkers, the historical realization of concepts and ideas, their “discovery,” is external to their value. When asked by his doctoral committee why he had not covered the history of philosophical speculation on mathematics in his thesis on set theory, Jean Cavaillès, one of the books primary figures, “claimed that his work was concerned solely with set theory itself, not with its influence on the conceptions of philosophers” (35). At worst, reason and history are seen as opposed: reason the hero, and history the villain. Discussing Cavaillès’ political activities in the French Resistance during World War II, Peden paraphrases Georges Canguilhem saying, “If ‘History’ might explain the advent of Nazism, just as it accounts for Napoleon’s arrival in Jena, then what explains Cavaillès is the force of reason against history” (22).

Nonetheless, the book does have a diachronic scope; it is concerned with the movement of thought from Jean Cavaillès to Gilles Deleuze. Though history is secondary to reason for the thinkers in question, reason is understood as dynamic, and consequently its unfolding is of primary importance to them. Peden writes:

A key terminological distinction for Cavaillès, was that between histoire and devenir. Histoire was the realm of the contingent, the world as experienced, in short, the lived. Cavaillès did not deny that mathematics had an histoire; more important, however, was the need to uncover the devenir, the becoming or evolution, that subtended that history and that possessed a rational integrity independent of historical contingency (42).

While this unfolding may be accessible in purely theoretical terms, the conceptual diaspora of a tradition is also revelatory of its processes, tensions, and mutations. Peden purposefully utilizes a capacious definition of Spinozism for just this reason, covering “thinkers for whom aspects of Spinoza’s thought played an instrumental role in their own projects,” rather than only specialists (7). By doing so, he is able to unpack the myriad resources latent in Spinoza’s thought and trace its otherwise obscure fault lines. Thus, even the more historical material in the book is only included insofar as it is revelatory of something conceptual.

Additionally, calling Spinoza Contra Phenomenology a history neglects the sense in which the“contra” of the title denotes a relationship. Though this relationship is localized in a time (the twentieth century) and a place (France), Peden’s principle focus, again, is theoretical. His concern is with how the two discourses developed out of a tension that preceded each individual term, at least logically. This is also why it would be much too simple to say that Peden sides with the Spinozists. He does to the extent that his book is an attempt to redress an imbalance in historical and philosophical scholarship, one that portrays twentieth century French philosophy as irrational and antirational and which identifies phenomenology as the source of these tendencies. One of his aims is to replace this understanding with one that gives sufficient weight to the influence of rationalism, in this case Spinozist rationalism, on the philosophical discourse of that era. But only roughly half the book concerns die-hard Spinozists (Martial Gueroult, Jean Cavaillès, Louis Althusser), while the other half concerns a critic of Spinozist rationalism (Ferdinand Alquié), a thinker torn until the end of his career between the two positions (Jean-Toussaint Desanti), and a thinker who attempted to synthesize them (Gilles Deleuze). Disrupting this dichotomy further, Peden shows us that rationalism itself is a disputed territory. He begins the book by outlining the German reception of Spinoza and the widespread fear, maybe best exemplified by Kant, that Spinozism entails an overextension of reason and moral destitution.

Frédéric Lordon. Willing Slaves of Capital: Spinoza and Marx on Desire

Jason Read

Lordon, Frédéric. Willing Slaves of Capital: Spinoza and Marx on Desire, Verso, New York, 2014, 224 pp.

Readers of contemporary philosophy will not be surprised to see the name Spinoza paired with Marx in the title of a recently published book. Ever since Louis Althusser argued in the mid-1960s that he and his cowriters of Reading Capital were Spinozists and not structuralists, there has been an increased inquiry into the points of connection between Marx and Spinoza. One could even say that what the Hegel/Marx connection was to a previous generation — animating the writings of Adorno, Sartre, Lukács, etc. — the Marx/Spinoza connection is to a current collection of philosophers ranging from Althusser, and the members of his circle such as Étienne Balibar and Pierre Macherey, to Antonio Negri, Warren Montag, and Hasana Sharp.

This shift in names also entails a fundamental change of problems. The relationship of Hegel to Marx was always one of the anxiety of influence: trying to contend with both the massive influence that Hegel had on Marx as well as Marx’s attempt to critically distance himself from Hegel in order to separate the rational kernel from the mystical shell. The Spinoza/Hegel relation, however, is less direct: less a matter of the influence of the latter on the former than of their point of contact around connected problems. These problems aren’t so much the problems that defined the Spinoza Marx knew (the debates on pantheism, Hegel’s attempt to shift the absolute from substance to subject) than they are the debates framed by Marxist theory’s attempt to keep up with the changes of capitalism.

To place it in classical Marxist terms, Spinoza’s thought has provided the tools for developing a critique of the superstructure — in other words, of ideology — and the transformations of belief and desire that constitute subjectivity. Spinoza is a response to a question Marx poses, but does not answer.

Althusser argued that Spinoza’s critique of anthropomorphism and anthropocentricism in the

Appendix to Part One of the Ethics constituted the “matrix of every possible theory of ideology.” Antonio Negri also argues that “in the postindustrial age the Spinozian critique of representation of capitalist power corresponds more to the truth than does the analysis of political economy.” For Negri, Spinoza’s thought offers a representation of power that posits a kind of self-organization: it ontologically grounds and expands notions of living labor that gesture toward a more contemporary capitalist society, in which work has expanded beyond the factory to encompass the entire production of life. This turn towards the superstructure, towards ideology and the representation of power, is perhaps not surprising: it is easier to make connections between Spinoza’s critique of superstition and theories of ideology than it is to connect his understanding of desires and striving to consumption and production. As much as Spinoza offered a trenchant critique of the religious, monarchical, and even humanist ideologies of his time, he had little to say, at least directly, about emerging capitalism. Money is only mentioned once in the Ethics, where it is defined as the universal object of desire that “occupies the mind of the multitude more than anything else.” While such a statement intersects with critiques of greed and the transformation of desire under capitalism, it remains partial and incidental to developing a Spinozist critique of political economy. A Spinozist critique of ideology almost seems given; a Spinozist ontology of power seems provocative. But a Spinozist critique of political economy would seem to be an impossibility.

Frédéric Lordon’s Willing Slaves of Capital: Marx and Spinoza (originally published as Capitalisme, désir et servitude: Marx et Spinoza) continues the first of these trends while breaking with the second. With respect to the former, Lordon is clear that the relationship between Marx and Spinoza is a profoundly anachronistic one. It is not a matter of discerning the subtle influences that stem from Spinoza to Marx but of using Spinoza to make sense of a problem Marx posed. As Lordon writes, “The temporal paradox is that, although Marx comes after Spinoza, it is Spinoza who can now help us fill the gaps in Marx.” The gaps concern a problem Marx poses, but never completely resolves: Why, and how, do workers return to work each day? If labor power drives the entire capitalist economy, then what is it that motivates individuals to continue to sell their labor power? Lordon believes the answer can be found in Spinoza’s theory of desire, of the conatus that constitutes an individual’s striving, and the affects that define it. In Lordon’s approach to the Spinoza/Marx relation there are echoes of Spinoza’s fundamental political question, “Why do the masses fight for their servitude as if it was salvation?” coupled with Marx’s basic critique of the alienation of capitalism. It is a question of knowing why people will continue to work for a system that exploits them, appropriating their productive powers while granting them less and less control.

Philip Goff (ed.). Spinoza on Monism

Sean Winkler

Goff, Philip (ed.). Spinoza and Monism, New York, Palgrave Macmillan, 2012, 295 pp.

At its inception, Analytic philosophy had always maintained a certain distance from Spinoza. In the sense of method, Spinoza’s systematic rationalism seemed worlds apart from the more positivistic approach of the Analytic thinkers of the early 20^th Century. There was, perhaps, no element of Spinoza’s philosophy more responsible for this distance than his radical substance monism. Like the great German mathematician of Spinoza’s day, Ehrenfried Walther von Tschirnhaus, Analytic thinkers held in suspect Spinoza’s claim that “there must follow infinite things in infinite ways [modis]” from a single substance.(1) Not only did this fly in the face of empirically-grounded scientific method, but it arguably defied simple, common sense. A. J. Ayer’s “Solutions of Outstanding Metaphysical Disputes,” provides an excellent example of the former criticism, prevalent at the time:

The assertion that Reality is One, which it is characteristic of a monist to make and a pluralist to controvert, is nonsensical, since no empirical situation could have any bearing on its truth. (2)

What is more, there is a sense in which certain prejudices about Spinoza and monism were carried over from the days of German Idealism—viz., that monism did not just transform the world of finite things into modes but, rather, it abolished their reality altogether. This is clearly visible in Bertrand Russell’s essay, “The Philosophy of Logical Atomism,” wherein he states:

I share the common-sense belief that there are many separate things; I do not regard the apparent multi-plicity of the world as consisting merely in phases and unreal divisions of a single indivisible Reality. (3)

While Spinoza has come to play a greater role in the development of Analytic thought, these early criticisms continue to hold a powerful sway. Whether from Jonathan Bennett’s critique of the third kind of knowledge, (4) or Donald Davidson’s conclusion that Spinoza may have indirectly shown us that a monist psychology was, in fact, “impossible,” (5) one cannot help but wonder if these are signs of a lingering prejudice against monism.

Philip Goff’s edited volume, Spinoza on Monism, aims to take up this very question, as well as whether or not this prejudice toward Spinoza and monism can, or should be, broken. It is the latest publication from the Palgrave Macmillan series, ‘Philosophers in Depth,’ which is designed to explore major figures in the tradition of Western philosophy by focusing on single, pivotal concepts in their thought. Previously released titles include, for example, ‘Mill on Justice,’ ‘Hegel on Action,’ ‘Sartre on the Body,’ etc., with volumes soon to come such as ‘Plato on Art,’ ‘Aristotle on Aesthetics,’ and ‘James on Religion.’ The controversy surrounding Spinoza’s monism is, indeed, a fitting topic for such a treatment.

The book is divided into two main sections: ‘Monism in Contemporary Metaphysics’ and ‘Monism in Spinoza.’ That the text is so divided seems, at first, a bit puzzling. Spinoza is hardly mentioned in Part I; rather, the essays center around a polemic, starting from Jonathan Schaffer’s “Monism: The Priority of the Whole,” and Terry Horgan and Matjaž Potrč’s “Existence Monism Trumps Priority Monism.” What begins as a debate concerning the viability of different emergent schools in monist thought—between “priority” monism (which holds that finite things are real but preceded by the unity of the cosmos) and “existence” monism (which contends that a discussion of finite things cannot enter into the “right ontology”)—turns into a larger debate over whether the right ontology is fundamentally monist or pluralist, as well as whether monism is more suitable to common sense than Analytic thought has previously afforded. The essays are meticulously argued, however, at the conclusion of this section, one has a strong sense that the debate has ended in a deadlock. Indeed, one wonders if the lines of the debate have been adequately drawn. It is the second part of the text, in which Spinoza’s thought is addressed explicitly, that yields to the suspicion that, perhaps, there is another side to this debate. This is particularly clear in three essays that I will focus on in particular: Mogens Lærke’s “Spinoza’s Monism? What Monism?” Yitzhak Melamed’s “Why Spinoza is not an Eleatic Monist (Or Why Diversity Exists),” and Steven Nadler’s “Spinoza’s Monism and the Reality of the Finite.” (6)