Imaginación y corporalidad en la filosofía de Baruj Spinoza

Diana Cohen Agrest [1]

Cohen Agrest, Diana. “Imaginación y corporalidad en la filosofía de Baruj Spinoza”, en Claudia Jáuregui (ed.), Entre pensar y sentir. Estudios sobre la imaginación en la filosofía moderna, Prometeo, Buenos Aires, 2011, pp. 93-111.

Tanto el título mismo de su obra magna --Ética demostrada según el orden geométrico-- como el lugar que Baruj Spinoza confiere a la razón en su sistema, dieron lugar a que el gran pensador holandés, nacido en 1632 y fallecido en 1677, fuera alineado en las filas de los filósofos racionalistas. Pero se lo conoció, ante todo, porque tal como se anuncia desde el título mismo, Spinoza fue el filósofo que tuvo el coraje de escribir su obra magna siguiendo el método de exposición inaugurado por Euclides, organizado mediante definiciones, axiomas y proposiciones a demostrar. Y hasta hace un tiempo atrás, las referencias más usuales al gran filósofo se condensaban en que Spinoza concibió un sistema sustancial en el que identificó a Dios con la Naturaleza. Esta Sustancia divina se compone de infinitos atributos de los cuales conocemos sólo dos, el Pensamiento y la Extensión. De estos dos atributos se derivan los modos o afecciones de esa Sustancia --ideas del Pensamiento, cuerpos de la Extensión-- de manera que, toda vez que se produce una modificación en el Pensamiento, se produce paralelamente otra en la Extensión, formando una y otra dos aspectos de esa Sustancia única [2].

En lo que concierne al destino humano, el alma no está condenada a la servidumbre, pues su esencia consiste en esforzarse por comprender el verdadero orden de las cosas, alcanzando la contemplación de ese orden "sub specie aeternitatis". En el ámbito intelectual local, en unas páginas memorables, Jacobo Kogan declaraba que:

Tan sólo el conocimiento que abarca el objeto en la integridad de su contenido y que comprende las causas de su origen y esencia, considera Spinoza, nos brinda una idea adecuada de lo que verdaderamente es, y esto sólo puede damos la razón y nunca la aprehensión sensible, de la que nace la imaginación [3].

En el marco del paralelismo psicofísico entre el orden de las ideas y el orden de los cuerpos encadenados en un orden riguroso, la imaginación parecía no tener cabida. A modo de explicación, se sugirió que "dado que Spinoza etiqueta la imaginación u opinión corno el género inferior de conocimiento y la sola fuente de las ideas inadecuadas, los comentaristas infirieron que él la despreciaba y que estaba interesado casi exclusivamente en los géneros superiores de conocimiento" [4]. Sin embargo, añade el mismo autor, "en vista de la importancia que Spinoza le confiere a la imaginación, esta interpretación es apenas sostenible" [5]. La relevancia que los intérpretes actuales de Spinoza le otorgan a la imaginación, interpretación que ocupa hoy un lugar preeminente en relación con las lecturas más tradicionales del filósofo, no es el producto de un transitorio espíritu de época. Lejos de ello, enriquece nuestra visión de una filosofía que se manifiesta como una fuente inagotable, siempre vigente, de lucidez intelectual [6].

Con el fin de mostrar la relevancia de la imaginación --en su particular entramado con la corporalidad-- en la ontología y en la física de carácter mecanicista propuesta por Spinoza, una vez descrita su génesis fisiológica y su asimilación a la percepción sensible, nos detendremos en la memoria como facultad integrante de la imaginación y en la índole imaginativo-corpórea del lenguaje. Por último, nos interrogaremos si más que una fuente de servidumbre del alma, según fue retratada por las interpretaciones clásicas, la imaginación se presenta, tal como parece haber sido postulada por Spinoza, como una facultad fundamental en la constitución del horizonte de la objetividad que además expresa, lo que no es poco, las vicisitudes de la corporalidad humana.

Los feminismos de Spinoza: corporalidad y renaturalización

Isabel Balza

«Mas busca la vida ante todo su cuerpo, el despliegue del cuerpo que ya alcanzó, el cuerpo indispensable. Y busca otro cuerpo desconocido.»

María Zambrano, Los Bienaventurados, 17

1. Una (bio)política feminista desde Spinoza

En sus últimos trabajos, Judith Butler [1] explora la posibilidad de un proyecto normativo crítico con el que defiende la tradición liberal y aboga por una comunidad donde sea posible el duelo y la responsabilidad hacia cualquier otro. La ontología que Butler se propone construir piensa la corporalidad como un ámbito que permite articular un nuevo modo de la comunidad política, invirtiendo así el paradigma liberal al poner el acento sobre la materialidad y carnalidad de los sujetos, aquello considerado «impersonal» por la tradición liberal.

Desde posturas republicanas --o republicanistas--, Butler pretende articular una suerte de biopolítica positiva que dé cuenta de las vidas de todos los sujetos. Frente a proyectos de biopolíticas negativas o destructivas, en el sentido en el que las enuncia Esposito (2007), creo que Butler se propone pensar y atrapar conceptualmente aquello de la vida que se escapa al marco liberal de pensamiento. Para ello, nos presenta un panorama de los dispositivos de la biopolítica negativa, que ya había trazado antes en sus Cuerpos que importan, al analizar los mecanismos de exclusión referidos a la sexuación y las sexualidades. Ahora se fija en los marcos raciales y étnicos que juegan en las prácticas de borramiento y rechazo de lo humano. Y entiende, al igual que Agamben y Esposito, que éstos marcan dos esferas separadas de la vida, una vida humana –bíos− y otra vida como mera condición biológica –zoé-- (Butler, 2006, 98).

Esposito insiste en que una versión liberal de la ontología desecha un ámbito del ser humano a lo informe, para acabar siendo destruido. También Butler va a incidir en esta cuestión, y aunque reconozca la necesidad de una perspectiva liberal sobre la autonomía del sujeto y la propiedad del cuerpo, encuentra que ello no es suficiente. Está claro que Butler no quiere renunciar a las reivindicaciones del derecho a la autodeterminación y la integridad corporal, que suponen una perspectiva liberal de la autonomía del sujeto, pues ello ha permitido que las luchas de las feministas, de gays y lesbianas o de los transexuales e intersexuales hayan sido posibles. No obstante, encuentra que es urgente articular y defender algún otro tipo de proyecto normativo.

Y para ello va a fijarse en todo aquello, dice, que nos arranca de nosotros mismos y nos conduce a un «afuera», un lugar que Butler quiere explorar para construir a partir de ahí una nueva forma de comunidad política. Como vamos a ver, si la ontología liberal da cuenta del bíos, de la forma de vida que en esta versión política coincide con la definición legal de lo que somos, Butler cree urgente recuperar para la palabra y el derecho lo que queda como una sombra informe (zoé) en el esquema liberal, ese ámbito de la vida que nombra como deseo y vulnerabilidad física.

Lo que nos arranca de nosotros mismos es la corporalidad y materialidad que nos constituye, y Butler concibe esa carnalidad humana como potencia que trasciende al propio sujeto, aquello que lo libra de su soledad inmanente como ser individual. Porque ahora es la corporalidad --y no ya el alma o el espíritu-- la que dota de trascendencia al ser humano. Butler pone el acento sobre la materialidad y carnalidad de los sujetos, insistiendo en que es el cuerpo y no ya el alma o la razón lo que de modo privilegiado permite vincularnos unos a otros. De ahí que proclame «una insurrección a nivel ontológico» (Butler, 2006, 59).

El cuerpo nos trasciende porque la vulnerabilidad física de nuestros seres carnales es la condición universal de los sujetos, por lo que la tarea es la de inventar qué modo de la política puede expresar esta vulnerabilidad. Esta precariedad es la nota común de la vida humana, e incluso de la vida como tal, en tanto que nos liga también con los animales no humanos (Butler, 2010, 30). Pero, además, la vulnerabilidad es rasgo primero de los sujetos, siendo una condición del despojo inicial y del desamparo. Por ello nos precede y, al ser cualidad principal de la vida, es la condición de todo estar. Y lo que va a ser muy importante a la hora de articular una comunidad: precede también a toda forma de contrato político, puesto que no se elige estar en la precariedad (Butler, 2011, 34).

Este proyecto de biopolítica afirmativa que Butler se propone planea sobre aquello que el pensamiento liberal había desechado, sobre la mera vida primera, sobre la propia materia informe que nos constituye. Y Butler denomina «vida precaria» a ese lugar de la vulnerabilidad inicial [2].

Pero, para dar sentido a lo Butler propone, habrá que indagar en las condiciones éticas y ontológicas necesarias para articular tal modo de orden político. Quiero plantear aquí que la política de la vida precaria que Butler persigue sólo podrá ser articulada si la remitimos a un concepto de vida y de corporalidad que recoja la tradición spinoziana. Ya Butler insinúa [3] que deberíamos volver a repensar las categorías spinozianas para poder enunciar nuevos modos de la política que asuman la vulnerabilidad corporal. Mas si atendemos a las críticas que ha recibido el esquema butleriano de pensamiento, parece difícil conjugarlo con esa impronta spinoziana.

Autoras como Moira Gatens, Elizabeth Grosz, Susan James, Genevieve Lloyd, Rosi Braidotti, Beth Lord o Hasana Sharp, entre otras, han llevado a cabo una interpretación de la filosofía spinoziana en clave feminista, señalando la necesidad de considerar la corporalidad desde los planteamientos de Spinoza. Por otra parte, autoras que se enmarcan en lo que se denomina «Feminismo material», como son Stacy Alaimo, Claire Colebrook, Karen Barad o Vicki Kirby, entre otras (Alaimo y Hekman, 2008), también van a indagar en las raíces materialistas del feminismo. Muchas de ellas se enfrentan al denominado feminismo de género (o feminismo de la igualdad), y criticarán las posiciones teóricas de Butler, como veremos.

¿A qué nos referimos cuando enunciamos una biopolítica feminista? Con biopolítica feminista me refiero a un modo de entender la ligazón entre la vida y su norma, o un modo de articular la política que dé cuenta de aquellos aspectos de la vida que el feminismo ha reivindicado siempre, como son la materialidad de los cuerpos y la vulnerabilidad de los sujetos. Una biopolítica feminista abordará aquello considerado impersonal por la ontología liberal, aquello desechado por no considerarse propio del ámbito del sujeto, aquello que, más bien, roza lo animal o que nos emparenta con lo animal.

Porque ha sido el feminismo quien se ha ocupado de esos lugares precarios, de esos topos vulnerables. Es el feminismo quien ha atendido a la corporalidad y vulnerabilidad subjetivas. Quizá sea el momento de una alianza entre el feminismo como teoría crítica, la ontología spinoziana y la mejor tradición republicana ante los distintos ataques que sufren los derechos y los cuerpos de las mujeres. Ante las distintas cruzadas moralistas que sustraen nuestra libertad y nos condenan a la miseria. Es esta alianza entre el feminismo y Spinoza lo que me interesa explorar.