Filosofía y (como) trabajo manual

Spinozismo Contemporáneo: Filosofía y (como) trabajo manual

¿QUÉ ES UNA MANERA SPINOZISTA DE VIVIR?

 “¿QUÉ ES UNA MANERA SPINOZISTA DE VIVIR? –se pregunta Diego Tatián--. Seguramente no un modo de vida "filosófico", especulativo, sustraído; acaso un arte de producir encuentros -con seres, ideas, obras de arte, libros, cosas- que generen o prolonguen una potencia intelectual-amorosa de inventar comunidades abiertas, comunidades inconfesables, comunidades de resistencia, comunidades revolucionarias, comunidades irrecíprocas, microcomunidades invisibles... Generación de afectos comunes y nociones comunes capaces de prosperar por acumulación hacia lo que aún no conocemos, y de resistencia a lo que envilece, entristece y bloquea. Acaso un arte de la enmienda ("emmendatio" es la palabra que usaban los artesanos tipógrafos cuando debían corregir un error sin dañar la página, una intervención delicada y precisa sobre una materia frágil que acoge un sentido en construcción); acaso una tarea de detección de todo lo que no forma parte de lo que Calvino llamaba "el infierno de los vivos". O simplemente un deseo abierto a la experiencia, atento y agradecido a lo que hay y no se resigna a lo que se impone”.

EPÍLOGO. LA NERVADURA DE LO REAL

Epílogo a La nervadura de lo real. Imaginación y razón en Spinoza de Marinela Chaui, trad. Mariana de Gainza, México, FCE, 2021.

Diego Tatián

^{Es en lo que tiene de más terrible, allí donde su discurso ilumina de una manera casi insoportable, donde reside la fuerza del pensamiento de Spinoza. Y es su fuerza la que exige la nuestra para leerlo.}

                                                                  ^{Marilena Chaui}

El libro A nervura do real no apareció hasta 1999. Se trata de una obra compuesta por dos volúmenes, de los cuales el principal tiene casi mil páginas y el segundo, compuesto de notas bibliográficas y aclaraciones, casi trescientas. No habría por qué maravillarse de la extensión de la obra si no constatáramos que no contiene nada superfluo, si no adquiriéramos la convicción de que la inteligencia del texto de Spinoza requiere entender las creencias y las categorías de pensamiento de sus contemporáneos, cuya ausencia haría imposible comprender el sentido que él le confiere a ciertas palabras.¹

Claude Lefort evocaba así este libro fundamental de la literatura spinozista contemporánea durante la ceremonia en la cual la Université Paris 8 le concedía a Marilena Chaui un doctorado honoris causa el 20 de junio de 2003 —y en la que también intervinieron Pierre Lunel, Patrice Vermeren y Jacques Poulain—.

La nervadura de lo real es un libro único por su potencia de lectura, por la precisión de su escritura, por la artesanía de las vinculaciones halladas y los descubrimientos documentales que revelan el pensamiento de Spinoza en su sentido filosófico profundo, a la vez que —como si se tratara de un instrumento óptico que pule sus cristales durante el trabajo mismo de comprensión— permite acceder a las filigranas y los detalles invisibles de su sistema conceptual. Tributario de la polifonía spinozista europea a la vez que descentrado de ella —se diría acaso un discanto—, el texto “rastrea las cuestiones” y las compone conforme su propia nervadura —la nervadura del pensamiento—; “nervadura de lo real”, en tanto, es la expresión que designa las implicancias de la inmanencia en la ontología, la política, la ética, el conocimiento: “la inmanencia de la causa en el efecto o del origen en lo originado, nervadura del pensamiento y de la realidad, es la fibra a la cual se aferran y de donde irradian las ideas spinozianas, entrelazadas en una estructura dinámica que diseña la articulación inédita entre lo especulativo y lo práctico, o entre la teoría y la praxis”.² Concepto tomado de la botánica, “nervadura” establece una imagen de pensamiento diferenciada del “rizoma”,³ al tiempo que piensa en constelación con él.

Al indagar sobre Spinoza como lo hacen, interrogándolo en la génesis de su constitución, explorándolo en sus dimensiones menos frecuentadas, estableciendo una interlocución con la inactualidad crítica de su pensamiento, los trabajos de Marilena Chaui —y La nervadura de lo real en particular— nos permiten entrar en comunidad con él —una comunidad extraña y difícil que presupone la mediación de un cuidado trabajo historiográfico y teórico—. Heredero de la conmovedora experiencia marrana, depositario de una cultura trágica cuya lucidez desgarrada es la de los exiliados, la de los perseguidos, la de los despreciados, él mismo excomulgado, Spinoza no prescribe en ningún caso un desinterés por el mundo humano ni justifica jamás, sean cuales fueran las circunstancias, una renuncia del pensamiento. Y su rara serenidad libertaria será una compañía de los seres humanos de cualquier lugar y de cualquier tiempo a la hora de librar batallas contra las supersticiones religiosas o políticas y los poderes que se asientan en ellas —aunque esa compañía nunca está simplemente disponible, sino que resulta en cada caso de una autoexigencia paciente en la comprensión—.

La fecunda investigación —más convendría decir “estudio”— de Marilena Chaui sobre las ideas de Spinoza es un precioso testimonio de ello. Lo que allí se pone en obra es una lectura filosófica; se tratará pues de recuperar la potencia de un pensamiento del que nos separan casi cuatro siglos, de trabajar en él, reconstruirlo en su tensión con el tiempo propio —en su anacronismo y en su actualidad— conforme precauciones filológicas, “arqueológicas” y críticas, con cuidado de nunca suprimir su “alteridad profunda”, normalizar su extrañeza, reducir su distancia ni atenuar su difícil singularidad. Pues “es justamente cuando se reabre la distancia que el discurso leído gana una fuerza inesperada, volviéndose capaz de suscitar de manera nueva cuestiones que son nuestras. Nos sentimos aludidos por la obra del pasado”.⁴

Minucioso en la reconstrucción histórica y en la consideración del contexto científico, artístico y cultural de Spinoza, La nervadura de lo real es un libro monumental —en sentido cualitativo del término— que ante todo busca comprender, desde ángulos distintos y convergentes, las dimensiones de la ruptura spinozista con la tradición filosófica, como así también un descentramiento respecto del contexto político holandés, donde el Tratado teológico-político y el Tratado político se inscriben inmediatamente. Pero sobre todo se trata de un libro que permite comprender de manera positiva la extraordinaria singularidad de un discurso (o “contradiscurso”) sobre la política que lleva implicadas las grandes tesis ontológicas de la Ética; que presupone tanto una demolición del discurso que fundamenta el campo político a partir de la teología, como también de la tradición satírica, utópica y moralizante de los asuntos humanos, y del iusnaturalismo clásico.

El núcleo filosófico al que refieren los diversos aspectos de la “subversión” spinozista se concentra en la noción de “inmanencia”, a cuya exploración están dedicadas las tres partes del primer volumen del libro. La edición original de A nervura do real se compone, en efecto, de dos volúmenes (Imanência y Liberdade). El primero consta de una introducción (“Rastreando as questões”), tres partes (“A construção do espinosismo”; “Rumo à Philosophia”; “Mea Philosophia”, cada una de las cuales se compone a su vez de dos capítulos), y un apéndice de casi 300 páginas constituido por notas, bibliografía e índices. La presente edición castellana —en preciosa traducción de Mariana de Gainza— recoge la introducción y los dos capítulos de la primera parte del volumen i.⁵ En ellos se relevan y estudian los elementos que intervienen en la “construcción del spinozismo”, para aprehender de manera efectiva, en su formación, la singularidad de un pensamiento que desmantela desde su inicio y de la manera más radical la tradición teológico-metafísica a la que se opone.

Chaui explora los debates que la filosofía de Spinoza suscitó en su propio tiempo, en torno a términos tales como fatalismo, deísmo, ateísmo, determinismo, etc., que ocupaban el centro de la cultura filosófica del siglo xvii, y que fueron empleados para calificar un pensamiento que precisamente trastocaba todo ese acervo conceptual.

En el capítulo 1 (“El boceto”), en efecto, se examinan exhaustivamente las discusiones teológicas y bíblicas que Spinoza mantuvo con sus interlocutores calvinistas, así como su inscripción en los apasionados debates religiosos que sacudían los Países Bajos y buena parte de Europa, para luego (en el capítulo 2, “La imagen”) detenerse en el estudio del impacto que las ideas de Spinoza produjeron en los grandes filósofos de su siglo (Leibniz, More, Malebranche…). En tanto, la “construcción del spinozismo” y su difusión en Europa tendrá en el Dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle su instrumento principal —e imprescindible para comprender la recepción de Spinoza en la filosofía del siglo xviii a partir de la “controversia sobre el panteísmo” (Pantheismusstreit)—. La investigación de la estructura retórica y teórica del texto spinoziano expone las fuentes históricas de su irrupción, a la vez que comienza su estudio confrontándolo con la revolución óptica kepleriana y la pintura holandesa del Seicento.

La nervadura de lo real pone a dialogar entre sí a los libros mayores del filósofo, muestra su inherencia mutua, trabaja como si uno estuviera dentro del otro y obtiene una comprensión de la obra spinozista filosóficamente integrada a sus presupuestos y aprehendida en su construcción. Así, historiografía filosófica, historia de la cultura, reconstrucción epocal y cuidado filológico se conjugan metódicamente para permitir la comprensión, rigurosa y creativa a la vez, de una experiencia de pensamiento única en la historia de la filosofía, si consideramos lo que la hermenéutica llama “historia de los efectos” —y habida cuenta de su potencia de producir significados que conmovieron las vidas de filósofos y no filósofos—.

No es un mero accidente biográfico que tras la dictadura brasileña, junto con Lula da Silva y otros referentes intelectuales, sindicales y políticos, Marilena Chaui haya participado en la fundación (durante los primeros años ochenta) del Partido dos Trabalhadores, cuya cultura política y destino resultarían decisivos para la suerte de América Latina toda. Tampoco es irrelevante para poner en foco la comprensión del spinozismo que hay en juego aquí su participación constante en las luchas civiles de su país, protagonizadas tanto por las grandes mayorías excluidas como por las minorías sociales que combaten por un más extenso derecho a tener derechos. Junto al paciente estudio académico que alojan la tranquilidad de la biblioteca y la soledad del gabinete, la participación en los conflictos sociales que sacuden el presente adopta la forma de la acción directa y la intervención política, animadas por un trabajo crítico y una operación desmitologizadora sobre los grandes núcleos ideológicos que naturalizan el estado de cosas existente. Ejemplo de esto último es ese libro intenso y no exento de polémica llamado Brasil: mito fundador y sociedade autoritária,⁶ que desarrolla una aguda reflexión sobre la historia de Brasil, a la vez que sobre la relación entre política y mito, y sobre el mito en general. Según una inspiración esta vez ilustrada, la argumentación pone la potencia del pensamiento al servicio de una desmitologización, para desentrañar la connivencia de la injusticia económica y política efectivas con el mito fundador que establece una representación de Brasil como sociedad pacífica de razas en armonía —mito que las clases dominantes tienen particular interés en promover y consolidar—. Así, en cuanto construcción ideológica, el mito hace posible — escribe Marilena Chaui— que una sociedad, que desde su nacimiento practica el apartheid social, económico y cultural, pueda tener de sí misma la imagen positiva de una unidad fraterna.

Fue bajo el signo de la crítica a la dictadura y el autoritarismo que Marilena Chaui comienza su estudio sobre Spinoza, con el propósito de interrogar las raíces más profundas de la impotencia, la superstición, la tiranía y la servidumbre humanas. Y ese trabajo orientado a comprender las pasiones tristes que hacen posible la producción y la reproducción de un sistema de dominación social dio origen al desarrollo de un programa de lectura latinoamericano de Spinoza que se extiende hoy a través de muchos países y grupos de estudio. Durante los últimos veinte años, la filosofía de Spinoza fue una cantera de inspiración teórica para un constructivismo democrático sustantivo y no puramente procedimental. Un spinozismo latinoamericano en sintonía con los problemas que suscitaba la tarea de construir una sociedad democrática debía descentrarse —al menos parcialmente— de la tradición de lectura que caracteriza al Estado como un poder irremisiblemente represivo y conservador, y atenuar la clásica contraposición de poder (potestas) y potencia (potentia) que no considera la ambigüedad radical de ambos conceptos —es decir, debía iniciar una comprensión de Spinoza situada (¿caníbal?), en tensión fecunda con el programa de lectura libertario que lleva la marca del Mayo Francés y del cual el pensamiento de Negri es, tal vez, el heredero más importante—.

Una interlocución con la filosofía de Spinoza en la experiencia política latinoamericana no podrá prescindir de las mediaciones necesarias para afrontar motivos que se hallan en el centro de la cuestión democrática emergida del Terror, tales como el poder y la justicia (que, como todo lo que acontece en la vida social, Spinoza remite a una trama afectiva concreta). El trayecto spinozista en cuestión propone una comprensión legataria de aquella corriente de interpretación y de inspiración, que podríamos designar con la expresión izquierda spinoziana, a la vez que dislocada de ella (o más bien dando inicio a un desvío orientado a componer un nuevo capítulo —un capítulo latinoamericano— en la intermitente tradición inspirada en esa “anomalía salvaje” del siglo xvii, cuyos efectos se extienden desde los primeros libertinos hasta el programa de trabajo que de manera diferenciada iniciaban en la década de 1960 Althusser, Deleuze o Matheron). Ese capítulo latinoamericano en construcción, que tiene en La nervadura de lo real y los demás escritos de Marilena Chaui su impulso más potente y su referencia ineludible, se articula de manera viva y creativa en torno a la cuestión democrática, cuyo modo de darse entre nosotros convoca el uso inesperado de lo ya pensado, y también la novedad de lo que aún no ha sido concebido y es necesario descubrir.

El pensamiento de Spinoza orienta una interrogación sobre nuestra condición política, a la vez que es capaz de producir una experiencia democrática no explorada ni completamente realizada en las democracias reales: ni derivación de una presunta naturaleza en que se hallaría prescripta la Buena Sociedad, ni construcción política que se burla, denuesta o se lamenta de lo que los seres humanos son para solo considerar lo que deberían ser. Democracia pues en cuanto invención, creación histórica no necesaria ni predeterminada que nace, cuando nace, del solo deseo común de los seres humanos por la libertad civil, y designa la tarea que cada generación está destinada a renovar ya que nunca es una condición dada ni una herencia consumada. Así, la “invención democrática” —expresión que Marilena Chaui comparte con Claude Lefort— es siempre abierta, indeterminada, y si persevera es a fuerza de no dejar en ningún momento de instituirse a sí misma, de producir derechos ininterrumpidamente (democracia entonces no solo como estado de derecho, sino —sobre todo— como estado de derechos).

Si bien existe, disperso, un conjunto anterior de trabajos sobre Spinoza, La nervadura de lo real es un libro en el que se referencia toda la posterior discusión del spinozismo latinoamericano, al que quizá debiera adjuntarse otro libro que, solitario en su momento, impulsó una reflexión política en clave spinozista contigua a los acontecimientos sociales de países que emergían del Terror. Con los años, en efecto, Spinoza: la política de las pasiones de Gregorio Kaminsky —libro al que me estoy refiriendo— se volvió muchos libros, que abierta o secretamente abrevaron de él.⁷

Anti-cartesiano, anti-hegeliano, no indiferente a los grandes motivos del psicoanálisis, el Spinoza de Kaminsky demarca una economía de las pasiones a partir de la cual las discordias y los conflictos acceden a su desembocadura social. Un Spinoza “pasionalista”, que tiene en el exilio su contexto de escritura y trae desde el destierro una marca libertaria (casi diríamos una herida libertaria) que, como la investigación de Marilena Chaui en otra medida, reimpulsó el pensamiento desde otras claves y con otros horizontes.

La constitución de un spinozismo latinoamericano⁸ que lleva la marca de La nervadura de lo real se establece en gran medida como un trabajo en y sobre la lengua, considerada en su extrema relevancia teórica y política. La tarea en curso y por venir de consolidar un spinozismo en lengua castellana y en lengua portuguesa presenta no solo una importante contribución a un cosmopolitismo filosófico babélico y plurilingüe —que además de los idiomas occidentales se compone, de manera creciente, por otros como el turco o el chino—, sino también instituye una perspectiva desde donde comprender los acontecimientos políticos por los que transita la marcha de las democracias en la región (aun sin saber lo que puede una democracia), y desde donde abrir el mundo a sentidos políticos igualitarios y libertarios aún desconocidos.

Retoño asimismo de la obra de Marilena Chaui, el conjunto de textos publicados en los volúmenes que recogen las intervenciones del Coloquio Internacional Spinoza —realizado de manera ininterrumpida desde 2004 en Córdoba, Río de Janeiro y Valparaíso, y en cuya constitución tuvo una participación decisiva el grupo de trabajo de San Pablo—, se integran a un archivo común de reflexión spinozista en portugués y en castellano, conformado por compilaciones que explicitan una suerte de “intelecto general” latinoamericano abocado al estudio y la práctica de las ideas con las que el filósofo de Ámsterdam interpela a nuestro tiempo —y permite en esa interlocución un desciframiento “inactual” de nuestra actualidad—. Una producción plenamente académica cuidadosa de las requisitorias compartidas para la investigación filosófica, que asume a la vez la marca del tiempo en la interpretación y la teoría.

En la estela de la obra de Chaui, estudiosos brasileños, argentinos, chilenos, mexicanos, colombianos, costarricenses… mantienen una lectura colectiva de Spinoza que dura ya tres lustros, desarrollada en una secuencia de encuentros que se han nutrido además con la presencia de importantes referentes del spinozismo europeo como Chantal Jaquet, Manfred Walther, Toni Negri, Vittorio Morfino, Stefano Visentin, Ricardo Caporali, Mirian van Reijen, Theo van der Werf, María Luísa Ribeiro Ferreira, Cemal Bâli Akal, Reyda Ergün, Pascal Sévérac o Maxime Rovère.

La filosofía de Spinoza, en efecto, es considerada aquí como lugar de encuentro para una fraternidad en la investigación, orientada por la tarea de producir una lengua filosófica latinoamericana común, diversa y propia a la vez. El portugués y el castellano que sostienen esta conversación y este trabajo colectivo fueron además los idiomas maternos de Spinoza, en los que sin embargo no escribió su obra —si bien hay quienes han hallado vestigios y estructuras sintácticas de las lenguas peninsulares en la prosa latina de las Opera Posthuma—. En el caso de los textos compilados en los volúmenes del Coloquio Internacional Spinoza, ejercen el pensamiento con y sobre Spinoza según una variante latinoamericana del castellano y del portugués que, aunque alejada en el espacio y en el tiempo, mantiene un vínculo recóndito y una intimidad extraña con nuestro filósofo, si es verdad, como escribiera Borges alguna vez, que “un idioma es una tradición, un modo de sentir la realidad, no un arbitrario repertorio de símbolos”.

Siempre que se quiera comprender los misterios de la libertad y de la esclavitud, siempre que el anhelo de transformar la vida por el ejercicio democrático de la potencia política y del pensamiento irrumpa en la imaginación humana, la lectura de Spinoza orienta hacia las preguntas correctas y enseña a la vez la sospecha y la confianza, el deseo y la calma, la vida desatemorizada y la prudencia. Allí se abre la tarea y la aventura de descubrir una modernidad nunca completamente realizada en su promesa para desvanecer cualquier patetismo político y revelar como simple impotencia las clausuras nihilistas, cualquiera sea su signo, con cuidado de no confundir el amor del mundo con una glorificación de lo existente.

Así, en la manifestación y la plenitud de su fuerza productiva en las batallas sociales, es posible seguir la huella de una deriva del spinozismo que encuentra un contenido filosófico en la política y un contenido político en la filosofía; que contribuye a la detección de formas concretas de dominación y considera las luchas emancipatorias que contra ellas hombres y mujeres llevan adelante en las distintas épocas, en cuanto expresión de la potencia infinita que consuma su expresión en la igualdad y la libertad. Una comprensión, en suma, que concibe la cuestión social en el centro de la filosofía y a la filosofía en el centro de la cuestión social.

En ocasión, aludida al comienzo, de la ceremonia de entrega del doctorado honoris causa por la Université Paris 8, decía Marilena Chaui:

_{Sé que en nuestros días se considera a la filosofía como una profesión entre otras. Sin embargo, pienso que alguien que ha elegido la filosofía como forma de expresión de su pensamiento, de sus sentimientos, de sus deseos y de sus acciones, ha elegido un modo de vida, un cierto modo de investigación y una cierta relación con la verdad, con la libertad, con la justicia... El deseo de vivir una existencia filosófica significa admitir que las cuestiones son interiores a nuestra vida y a nuestra historia… Es la razón por la cual la filosofía ha sido siempre para mí una forma de lucha y de combate en el interior de la sociedad y de la política.}⁹

No menos significativa que sus contribuciones a la historia del pensamiento es la interrogación constante de Marilena Chaui por la filosofía como práctica de las ideas, por la filosofía como responsabilidad, o, para decirlo según la inspiración de los Antiguos, por la filosofía como forma de vida. ¿Qué significa vivir filosóficamente?, es la pregunta elemental que renueva el trabajo teórico y acompaña la experiencia docente, la investigación académica y la intervención social de Marilena Chaui. De manera que la cultura filosófica —inmensa en este caso— y las aventuras de las ideas, se inscriben en el horizonte de un amor intelectual del mundo, tienen la forma de una pasión lúcida que no ha perdido nunca la estrella de la emancipación —la emancipación de los hombres y las mujeres con los que nos ha tocado compartir el tiempo—. También a la manera de los Antiguos, Marilena —como sin duda Spinoza— concibe que la filosofía tiene razón de ser en la medida en que no se desentiende de la Ciudad ni de la suerte de los demás; en la medida en que no abjura de su viejo anhelo de justicia ni de su capacidad de producir una crítica viva de los sistemas de dominación en curso —es decir, si resiste ser capturada por la indiferencia frente a los desmanes que la prepotencia de los poderosos ocasiona en la vida de los seres humanos—.

 

¹ Claude Lefort, discurso de presentación de Marilena Chaui en la Université Paris 8 publicado en Marilena de Souza Chaui, Docteur Honoris Causa, Université Paris 8 - 20 de juin 2003, San Pablo, 2003, pp. 28 y 29

² Marilena Chaui, p. 119 de este volumen.

³ Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pretextos, 1988, pp. 9-32

⁴ Marilena Chaui, p. 63 de este volumen.

⁵ En tanto, el volumen ii (A nervura do real. Imanência e liberdade em Espinosa, vol. ii: Liberdade, San Pablo, Companhia das Letras, 2009) se compone asimismo de tres partes: “Os seres singulares”, “A união da mente com seu corpo” y “Liberdade”.

⁶ Marilena Chaui, Brasil: mito fundador e sociedade autoritária, San Pablo, Fundação Perseu Abramo, 2000 [más recientemente reeditado en el vol. 2 de escritos de Marilena Chaui, Manifestações ideológicas do autoritarismo brasileiro, ed. de André Rocha, San Pablo, Autêntica, 2013, pp. 147-237].

⁷ En una línea de interpretación tributaria de la recepción francesa (sobre todo Deleuze, también Guéroult, Balibar, y otros), este escrito fecundo y audaz realizaba una lectura de la Ética (en particular, las partes iii y iv), afirmando un Spinoza “pasionalista” —“Baruch Spinoza es un pasionalista absoluto”, no intelectualista ni racionalista—, según una analítica de las pasiones que registra una politicidad compleja a la vez que primaria, y proporciona una clave privilegiada de decodificación social. El pensamiento de Spinoza es aquí considerado como una filosofía del cuerpo, el deseo y la imaginación: “Lugar de verificación de la unidad inescindible de las cosas extensa y pensante; cuerpo e idea, materia y espíritu. Para Spinoza, toda la subjetividad está comprometida en el proceso de la imaginación” (Gregorio Kaminsky, Spinoza: la política de las pasiones, Buenos Aires, Gedisa, 1990, p. 36). El proyecto filosófico de la Ética busca así, según Kaminsky, establecer una “racionalidad encarnada”, no contradictoria con la vida de la imaginación ni con el juego de las pasiones exentas de tristeza, sino antes bien derivada de este ámbito elemental; precisamente aquí —y no tanto en la filiación republicana explícita del filósofo ni en su denostado ateísmo—, estriba según Kaminsky el “escándalo spinozista”, en la medida en que su pasionalismo desactiva el sometimiento del cuerpo por el alma a la vez que libera sus poderes. Como un corolario de esta antropología pasional, el carácter radicalmente no tanático de la filosofía de Spinoza se sustrae al “delirio teológico que hace de la negación, la impotencia y la muerte las formas últimas en las que se apoya la dominación política y la servidumbre que le es correlativa” (ibid., pp. 113-120).

⁸ Esa reconstrucción-construcción no podría prescindir tampoco del nombre de Humberto Giannini, ni del mítico “Coloquio Spinoza” celebrado tras la recuperación democrática (y explícitamente como contribución filosófica a la transición) en la Universidad de Chile entre el 8 y el 12 de mayo de 1995. Además de Giannini, participaron en ese encuentro Marilena Chaui, Gregorio Kaminsky, Horacio González, Leiser Madanes y Ramón Menanteau por la parte latinoamericana, y los filósofos europeos Patrice Vermeren, Charles Ramond, Manuel Cruz, Antonio Hermosa y Miquel Beltrán.

⁹ Marilena Chaui, Marilena de Souza Chaui, Docteur Honoris Causa, op. cit., p. 33.

COMUNIDAD

Diego Tatián

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Diego Tatián, “Comunidad”, en La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza. Adriana Hidalgo (ed.), Buenos Aires, 2001, pp. 195-217.

No obstante la burla de los satíricos, el desprecio de los teólogos y la alabanza melancólica de la vida inculta, “de la sociedad común de los hombres nacen muchos más beneficios que daños”; esa “sociedad común” despeja de la vida de los hombres el estado de sometimiento propio de la circunstancia natural, y prepara la más libre forma de existencia humana, que llamamos aquí estado de comunidad. Éste es la conformación a la que tiende la sociedad común en cuanto impera en ella la razón. Si, como hemos visto, autonomía y soledad son dos conceptos contrapuestos --es decir: la soledad conlleva heteronomia y sometimiento, no libertad--, Spinoza considera la vida en común, ante todo, como un espacio de liberación. Un primer y más elemental estadio social se encuentra determinado aún por nociones negativas como las de miedo, esperanza, castigo, premio, intervenciones extrínsecas por parte del poder común sobre los afectos de los súbditos para su despojo de todos aquellos derechos cuyo ejercicio podrían retrotraer la existencia colectiva a formas de libertad mínima. Sin embargo, junto a esas nociones negativas que permiten una primera institución de lo social, Spinoza coloca una que no lo es. Se trata de una noción, presente tanto en la parte IV de la Ética como también en los tratados políticos, que concentra --junto a la amicitia y la generositas-- uno de los aspectos decisivos de la forma política pensada como comunidad de las potencias en el modo de una democracia positiva, a saber el concepto de auxilium --que tal vez pueda ser traducido por “solidaridad”. Amistad, generosidad y solidaridad son las tres formas que el hombre libre, siempre que le sea posible hacerlo, establece con sus semejantes.

Auxilium es el contraconcepto de solitudo; si ésta nos expone siempre al poder de otro,

aquél abre la posibilidad de una autonomía común, la posibilidad de ser sui juris, pues “sin solidaridad (mutuo auxilio) los hombres viven necesariamente en la miseria y sin poder cultivar la razón”. La solidaridad humana es la forma política que –si consideramos al hombre singular-- adopta lo que en el capítulo III del TTP Spinoza había definido como Dei auxilium externum, es decir todo aquello que es útil al hombre para su conservación pero que no proviene de su propia naturaleza ni de su sola actividad; en tanto que el poder divino presente en el hombre por el cual éste persigue su propia utilidad es llamado por Spinoza Dei auxilium internum, auxilio interno de Dios. Si consideramos ahora no ya a los hombres singularmente tomados sino en conjunto, en tanto comunidad, las formas de solidaridad que la constituyen como tal resultan de un poder divino interno a su propia conformación común. La solidaridad, por consiguiente, es una manera de afirmación de la potencia individual y colectiva, a la vez que una forma de resistencia a todo lo que se contrapone a ella: “…los hombres se procuran con mucha mayor facilidad lo que necesitan mediante la solidaridad (mutuo auxilio) y sólo uniendo sus fuerzas pueden evitar los peligros que los amenazan por todas partes…” (E, IV, 35, esc.). Solidaridad y composición de fuerzas redundan pues en el estado de comunidad, establecen los principios de una política spinozista.

La parte IV de la Ética explicita un programa según el cual los hombres puedan vivir en la concordancia y en la solidaridad (homines concorditer vivere et sibi auxilio esse possint) (E, IV, 37, esc. 2). Pero Spinoza realiza allí una demarcación importante: la singularidad del concepto de auxilium radica en que no es un afecto, ni la resultante de un afecto, sino algo más bien propio de quien vive ex ductu rationis. En primer término deberemos diferenciar la solidaridad de la misericordia: es necesario ser solidario con el prójimo (proximo auxilio) pero no por “mujeril misericordia (non ex muliebri misericordiâ)” sino únicamente porque comprendemos su utilidad para la vida en común; asimismo, en otro pasaje Spinoza desmarcará el auxilium de la conmiseración (commiseratio), que en cuanto tristeza es de por sí “mala e inútil”. ¿Por qué mala? Porque sólo reproduce en quien la experimenta la miseria que la motiva; sume en la tristeza, impide el pensamiento, inhibe la actividad. ¿Por qué inútil? Porque al igual que el odio, la burla o el desprecio, se trata de una pasión derivada de la incomprensión y de la ignorancia respecto de la necesidad de la naturaleza divina y del modo como ésta se expresa y produce; consiguientemente, la commiseratio redunda casi siempre en perjuicio --claro que, dice Spinoza, quien carece de solidaridad y también de conmiseración merece el apelativo de inhumanus--: “…quien acostumbra a ser tocado por la conmiseración y se conmueve ante la miseria o las lágrimas ajenas, suele hacer cosas de las que luego se arrepiente, tanto porque, si nos guiamos por el mero afecto, no hacemos nada que sepamos con certeza ser bueno, como porque las falsas lágrimas nos embaucan fácilmente. Y aquí hablo del hombre que vive expresamente bajo la guía de la razón. Pues quien no es movido ni por la razón ni por la conmiseración a ser solidario con otros, merece el nombre de inhumano que se le aplica” (E, IV, 50, esc.).

SPINOZA, FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN

Diego Tatián

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En este ensayo, Diego Tatián interpreta la filosofía de Spinoza no como una filosofía de la libertad sino como una filosofía de la liberación. Los seres humanos, originaria y naturalmente sujetos a la adversidad y la servidumbre, conquistan la libertad a través de la vida política y el pensamiento (en Spinoza hay un contenido filosófico de la política y un contenido político de la filosofía). La perspectiva emancipadora que se pone en juego se basa en una ontología que rompe con la oposición clásica entre libertad y necesidad. Más bien, la construcción spinozista de la libertad (liberación) prescinde de la noción de "libre albedrío" y la somete a una crítica filosófica. La libertad que resulta de la filosofía de la inmanencia es pública, una forma de vida colectiva que establece las condiciones materiales, sociales y políticas que permiten que el poder individual y común se manifieste en acciones, para desarrollar el poder de pensar de que es capaz y expresarlo en el debate civil. Spinoza llama a la democracia la existencia colectiva así organizada y la contrasta con el "estado de soledad".

Palabras clave: libertad, necesidad, servidumbre, afectos, democracia

HOMO AMAT (Y) HOMO COGITAT

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Diego Tatián

Tatián, Diego, «Prólogo», Baruch Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, Cactus, Buenos Aires, 2006, pp. 9-29.

“Me parecía, además, que esos males provenían de poner toda la felicidad o infelicidad en una sola cosa, es decir, en la cualidad del objeto a que estamos ligados por amor. En efecto, lo que no se ama no engendra nunca disputas, ni tristeza si se pierde, ni envidia cuando otro lo posee, ni temor, ni odio, en una palabra, ninguna conmoción del alma. Pero ocurre todo esto cuando amamos cosas perecederas…”.

El amor extravía, la felicidad se pierde. La ruina es un efecto del amor extraviado que se expone así a las conmociones de la tristeza, la envidia, el odio, el temor. Homo amat. Esta sencilla constatación es el punto de partida del método, a la vez que la circunstancia humana elemental en la que se inscribe su necesidad. Amor y método establecen así las condiciones que permiten transitar la fortuna sin malograr la potencia de pensar y de afectar que singularizan a una criatura finita.

No se trata tanto de reprimir el odio, la envidia, la venganza, etc., como, afirmativamente, de

una estrategia del amor que se alía con el pensamiento a través del método, pues la enmienda del entendimiento es al mismo tiempo y sobre todo una reforma del amor. Homo cogitat. La tarea de una enmienda –cuyo propósito, si esta distinción tuviera algún sentido en Spinoza, no es tanto teórico como práctico— procura una transformación de la vida, la producción de una forma de vida cuyos efectos y cuyo significado presentan una dimensión última que es existencial y política. Spinoza lo dice con toda claridad: “Desde ya puede verse que quiero dirigir todas las ciencias a un solo fin y objeto, es decir, llegar a la perfección humana de la que hemos hablado, por tanto, todo lo que en las ciencias no nos hace avanzar hacia nuestro fin deberá eliminarse como inútil…”. Esa perfección humana es el amor de un bien que permita “gozar eternamente de una alegría suprema y continua”. Un amor que ya no es posible de transformarse en su contrario, que por tanto ha alcanzado la plenitud de sí, la eternidad de la alegría. La expresión es definitivamente obtenida por la Ética: amor Dei intellectualis. Un amor pensante que es lo más alto que podemos esperar y que, también allí –como la “perfección humana” descrita en las primeras páginas del Tratado de la Reforma (“…adquirir tal naturaleza y procurar que muchos la adquieran conmigo…”)--, presentará una dimensión de comunidad: “Este amor a Dios no puede se manchado por el afecto de la envidia, ni por el de los celos, sino que se fomenta tanto más cuantos más hombres imaginamos unidos a Dios por el mismo vínculo de amor” (E, V, 20).

El extravío del entendimiento –cuya forma extrema es la superstición— no es problemático por el hecho de promover el error, sino por la forma de vida que implica, por la manera de estar en el mundo que establece, por una economía del amor que lo acompaña y, en general, por la afectividad que libera.

ESTADO COMÚN CONTRA LA DEVASTACIÓN: SPINOZA EN TRES RELATOS JUDÍOS

DiegoTatián

El presente texto trata sobre el vínculo entre Spinoza y el judaísmo contemporáneo. Para ello, considera tres relatos de escritores judíos (Baschevis Singer, Bernard Malamud y Amos Oz) en los que spinoza aparece como figura central y una polémica reciente sobre Spinoza y los judíos que tiene por referentes a Jean-Claude Milner e Iván Segré, no exenta de implicancias para la actual cuestión palestina.

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Filosofía como meditación de la vida

Diego Tatián

Tatián, Diego. “Filosofía como meditación de la vida”, La lámpara de Diógenes, nos. 12-13, 2006, pp. 194-201.

S. Kortholt, de cuyo nombre tenemos sólo la inicial, viajó a La Haya en 1695 para obtener noticias de primera mano acerca de la vida del célebre filósofo Baruch Spinoza, que hacía algunos años había muerto en la ciudad. Seguramente, la curiosidad tuvo origen en un libro que su padre, Christian Kortholt, teólogo renombrado de la universidad de Kiel, había publicado en 1680 bajo el título De tribus impostoribus –donde los impostores no son, como sostiene la tradición libertina en libros homónimos, Moisés, Cristo y Mahoma, sino Hobbes, Herbert de Chersbury y Spinoza.

Entre otras personas, el intrigado viajero entrevistó al pintor Van der Spyck, último hospedero del filósofo, en cuya casa lo encontró la muerte. El Spinoza que resulta de esas notas de viaje es un “ateo malvado”, un “hombre ávido de gloria y ambicioso”, “padre de monstruosísimas opiniones”, y sus obras son descriptas como “engendros de una fantasía errática y espectros repugnantes de la puerta infernal, dignos de ser devueltos al orco, del que habían venido, a fin de que no pudiesen arrastrar a sus lectores a las inextinguibles llamas”.

En un pasaje del horrorizado relato, el joven Kortholt proporciona su argumento mayor y más contundente contra tan monstruosa filosofía y tan pernicioso filósofo: “Demasiado diligente –escribe-- [Spinoza] se entregaba al estudio incluso en plena noche y la mayor parte de sus tenebrosos libros fueron elucubrados entre las diez de la noche y las tres de la madrugada... [Así] comenzó a ponerse enfermo, agotado por el trabajo nocturno. Siempre pensaba, sin embargo, en la vida, y ni le venía en mente la muerte inminente...”. [1] Meditatio vitae contra timor mortis. En efecto, no encontraremos, antes de Spinoza, muchos antecedentes de pensadores que hayan concebido a la filosofía como una “meditación de la vida”; sin duda, en lo que concierne a esto es posible marcar una sintonía muy especial con la tradición epicúrea y con Lucrecio en particular --a la que más adelante vamos a referirnos. Epicureísmo y spinozismo encontrarán a su vez una articulación explícita en el llamado “neospinozismo” del siglo XVIII, sobre todo en la obra de La Mèttrie. La crítica de los remordimientos, de la tristeza y del carácter melancólico en general, [2] los revela como formas derivadas del “culto de la muerte” que, desde muy antiguo, la filosofía reconoce ser su ejercicio más eminente. De cuño platónico, la idea de la filosofía como un “ejercitarse para morir” [3] tiene tal vez su estación más significativa en el estoicismo romano, desde la afirmación de Cicerón (autor que no podría ser considerado como un estoico sin más pero cuyo pensamiento presenta sin duda una matriz estoica importante), según la cual “la vida de los filósofos... es un comentario de la muerte (comentatio mortis est)”, [4] hasta Epicteto (“Que la muerte, el destierro y todas las cosas que parecen terribles se presenten ante los ojos cada día, sobre todo la muerte...”), [5] Marco Aurelio (“La perfección moral es esto: pasar cada día como el último”), [6] y --sobre todo-- Séneca. El estoicismo y el cinismo romanos son sabidurías de vida --y de muerte-- a la vez que filosofías de resistencia a la tiranía de los Césares.

Si bien es a la filosofía estoica como meditatio mortis que Spinoza pareciera contraponer la proposición 67 de E, IV según la cual “El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte sino de la vida (non mortis, sed vitae meditatio est)”, [7] la demostración subsiguiente matiza la oposición. “Un hombre libre --dice Spinoza allí--... no se deja llevar por el miedo a la muerte (Homo liber... mortis Metu non ducitur)”, lo cual es también una idea eminentemente estoica. [8] La liberación del miedo a la muerte --mediante la meditatio vitae en Spinoza; a través de la meditatio mortis en el estoicismo-- es el objetivo común --y acaso lo sea de toda filosofía. Si el estoicismo es un ars moriendi, lo es sólo en la medida en que coincide con un ars vivendi. Por esto habla Epicteto, respecto a las promesas de la filosofía, de una téchne perí bíon, [9] esto es de un “arte de la vida”, y también de una epistéme perí bíon, [10] de una “sabiduría de la vida”. El ars moriendi estoico no es una libido moriendi, ni tiene vinculación alguna con el “muero porque no muero” teresiano, fascinación por la muerte que en la cultura filosófica contemporánea tiene acaso su exponente mayor en el pensamiento de Georges Bataille. La meditación estoica de la muerte deberá más bien ser comprendida como un ejercicio de libertad frente a los poderes, internos y externos, a los que nos hallamos sometidos, esto es, como una condición para desatemorizar la vida.

Ontología de la generosidad

Diego Tatián

Fragmento de Diego Tatián, “Ontología de la generosidad”, en Diego Tatián (comp.), Spinoza. Cuarto coloquio, Córdoba, Brujas, 2008, pp. 455, 462-467.

Una reflexión filosófica sobre la generosidad que busque poner de manifiesto su múltiple relevancia ética, política, ontológica, comenzará por constatar su casi total inexistencia en el léxico filosófico contemporáneo, así como su rareza en la historia del pensamiento. ¿Hay una dimensión práctica de la generosidad --como la hay de la fraternidad, la solidaridad, la piedad o la clemencia- capaz de revestirla de una cierta importancia filosófica? ¿Se trata de una pasión, de un afecto, de una virtud, acaso de una decisión o una conducta estrictamente racional?

[…]

En las tres últimas partes de la Ética Spinoza invoca la generosidad (generositas) y la firmeza (animositas), como dos afectos activos definidos en tanto formas de la fortaleza (fortitudo). Seguramente, el vocablo generositas es tomado aquí de la traducción de Les passions de l’âme al latín realizada por Henri Desmarets, libro que constaba en la biblioteca de Spinoza. Hasta entonces, la lengua filosófica latina remite a la tradición ciceroniana --que no era desconocida por el autor de la Ética-- con términos tales como magnanimitas, liberalitas, benignitas, largitas o amplitudo [17].

El tránsito de la générosité cartesiana a la generositas spinozista registra la diferencia entre dos teorías de los afectos con presupuestos muy distintos, a su vez indicio del hiato que separa dos antropologías. Mientras Descartes considera que la admiración es la primera de todas las pasiones, Spinoza postula que el afecto primitivo es el deseo. Por un lado, una filosofía de la conciencia que explica la pasión en virtud de una inadecuación entre ella y su objeto: “cuando el primer encuentro de algún objeto nos sorprende, y juzgamos que es nuevo o muy diferente de lo que conocíamos con anterioridad o bien de lo que suponíamos que debía ser, esto hace que nos admiremos y quedemos asombrados. Y porque esto puede suceder antes de que conozcamos en absoluto si ese objeto nos resulta conveniente o no, me parece que la admiración es la primera de todas las pasiones” (Les passions de l’âme, art. 53). Por otro lado, una filosofía del deseo que abandona los dualismos entre el sujeto y el objeto, el alma y el cuerpo, etc., en favor de la unidad de la sustancia cuya potencia infinita es expresada por los modos en tanto fuerzas productivas: “El deseo (cupiditas) es la esencia misma del hombre, en cuanto que se concibe determinada por cualquier afección suya a hacer algo” [18]. Lo que este “pasaje de la admiración al deseo” pone en juego son dos ideas de libertad; el tránsito de “una libertad concebida como capacidad de dominio, a una libertad concebida como potencia y expansión de los afectos. Al hombre cartesiano, ser de cultura, le seguiría el hombre spinociano, ser de naturaleza” [19].

Spinoza, pasajes argentinos

Diego Tatián

 Diego Tatián, “Spinoza, pasajes argentinos”, en La biblioteca, no. 2-3, Biblioteca Nacional, Buenos Aires, 2005, pp. 108-119.

Me pidieron un trabajo sobre Spinoza en la Argentina y me pregunto cómo escribir ese relato, y también: ¿acaso hay un spinozismo argentino? Una primera evidencia: hubo y hay estudiosos de la obra de Spinoza. Y según creo  –si  bien  esta  no  es  una  evidencia– también hubo y hay spinozistas, aunque no sean necesariamente estudiosos de su obra y muchas veces se hayan apropiado de sus ideas de manera salvaje, considerándolas en virtud de su estricto valor de uso.

Walter Benjamin, como se sabe, concibió un libro sólo compuesto por citas, un texto en el que hablaran los otros. Es la manera como Norman Brown escribió El cuerpo del amor. Me  propongo  intentar  aquí  que la historia  –o  más modestamente… la deriva– de Spinoza en la Argentina sea relatada por quienes, de un modo    u otro, se vieron afectados por su pensamiento o inspirados en algún  sentido por su signo. Se trata de jun tar los materiales, me digo, y componerlos, esto es ponerlos uno junto a  otro, de manera que cuenten una historia, no en sentido historiográfico sino más bien en tanto story –“había una vez...”. Para ello, me gustaría acumular en la mesa de tra bajo todo lo que pueda servir y, con  ese material heteróclito a disposición, comenzar a combinar los fragmentos con el propósito de construir  un único texto de muchos autores. Sin duda la elección del primero es  lo más difícil, como lo es la elección de la primera palabra cuando se  comienza a hablar. Puede ser cualquiera, pero las implicancias son dis tintas según el caso. Como alguna   vez le escuché decir a Horacio González, es posible comenzar a hablar a partir de cualquier detalle, pues todo    es un punto potencial de irrupción  de la filosofía, lo que nos lleva a la idea de que el pensamiento es una  esfera cuyo centro está en todas partes y cuya circunferencia en ninguna.

Con la composición sucede lo mismo. Comenzar por una página de  León Dujovne sería tal vez justo pero  no me tienta; hacerlo con una de  Borges, demasiado obvio; recurrir a un  pasaje de El árbitro arbitrario o Del deseo  implicaría algunas dificultades técnicas. Dejar que el primero en hablar sea Lisandro de la Torre, tal vez, pero no. Releo lo escrito, me doy cuenta de su tono excesivamente vacilante pero no voy a borrar –se me ocurre una cierta analogía con el mimo que llega a la plaza y antes de comenzar su trabajo, delante de  todos, abre su valija, saca sus objetos, se cambia de ropa y se pinta–.

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La comunidad spinozista

Diego Tatián

No obstante la burla de los satíricos, el desprecio de los teólogos y la alabanza melancólica de la vida inculta, “de la sociedad común de los hombres nacen muchos más beneficios que daños”; esa “sociedad común” despeja de la vida de los hombres el estado de sometimiento propio de la circunstancia natural, y prepara la más libre forma de existencia humana, que llamamos aquí estado de comunidad. Éste es la conformación a la que tiende la sociedad común en cuanto impera en ella la razón. Si, como hemos visto, autonomía y soledad son dos conceptos contrapuestos --es decir: la soledad conlleva heteronomia y sometimiento, no libertad--, Spinoza considera la vida en común, ante todo, como un espacio de liberación. Un primer y más elemental estadio social se encuentra determinado aún por nociones negativas como las de miedo, esperanza, castigo, premio, intervenciones extrínsecas por parte del poder común sobre los afectos de los súbditos para su despojo de todos aquellos derechos cuyo ejercicio podrían retrotraer la existencia colectiva a formas de libertad mínima. Sin embargo, junto a esas nociones negativas que permiten una primera institución de lo social, Spinoza coloca una que no lo es. Se trata de una noción, presente tanto en la parte IV de la Ética como también en los tratados políticos, que concentra --junto a la amicitia y la generositas-- uno de los aspectos decisivos de la forma política pensada como comunidad de las potencias en el modo de una democracia positiva, a saber el concepto de auxilium --que tal vez pueda ser traducido por “solidaridad”. Amistad, generosidad y solidaridad son las tres formas que el hombre libre, siempre que le sea posible hacerlo, establece con sus semejantes.

Auxilium es el contraconcepto de solitudo; si ésta nos expone siempre al poder de otro, aquél abre la posibilidad de una autonomía común, la posibilidad de ser sui juris, pues “sin solidaridad (mutuo auxilio) los hombres viven necesariamente en la miseria y sin poder cultivar la razón” (1). La solidaridad humana es la forma política que –si consideramos al hombre singular-- adopta lo que en el capítulo III del TTP Spinoza había definido como Dei auxilium externum, es decir todo aquello que es útil al hombre para su conservación pero que no proviene de su

propia naturaleza ni de su sola actividad; en tanto que el poder divino presente en el hombre por el cual éste persigue su propia utilidad es llamado por Spinoza Dei auxilium internum, auxilio interno de Dios (2). Si consideramos ahora no ya a los hombres singularmente tomados sino en conjunto, en tanto comunidad, las formas de solidaridad que la constituyen como tal resultan de un poder divino interno a su propia conformación común. La solidaridad, por consiguiente, es una manera de afirmación de la potencia individual y colectiva, a la vez que una forma de resistencia a todo lo que se contrapone a ella: “…los hombres se procuran con mucha mayor facilidad lo que necesitan mediante la solidaridad (mutuo auxilio) y sólo uniendo sus fuerzas pueden evitar los peligros que los amenazan por todas partes…” (E, IV, 35, esc.). Solidaridad y composición de fuerzas redundan pues en el estado de comunidad, establecen los principios de una política spinozista (3).

La parte IV de la Ética explicita un programa según el cual los hombres puedan vivir en la concordancia y en la solidaridad (homines concorditer vivere et sibi auxilio esse possint) (E, IV, 37, esc. 2). Pero Spinoza realiza allí una demarcación importante: la singularidad del concepto de auxilium radica en que no es un afecto, ni la resultante de un afecto, sino algo más bien propio de quien vive ex ductu rationis. En primer término deberemos diferenciar la solidaridad de la misericordia: es necesario ser solidario con el prójimo (proximo auxilio) pero no por “mujeril misericordia (non ex muliebri misericordiâ)” sino únicamente porque comprendemos su utilidad para la vida en común (4); asimismo, en otro pasaje Spinoza desmarcará el auxilium de la conmiseración (commiseratio), que en cuanto tristeza es de por sí “mala e inútil”. ¿Por qué mala? Porque sólo reproduce en quien la experimenta la miseria que la motiva; sume en la tristeza, impide el pensamiento, inhibe la actividad. ¿Por qué inútil? Porque al igual que el odio, la burla o el desprecio, se trata de una pasión derivada de la incomprensión y de la ignorancia respecto de la necesidad de la naturaleza divina y del modo como ésta se expresa y produce; consiguientemente, la commiseratio redunda casi siempre en perjuicio --claro que, dice Spinoza, quien carece de solidaridad y también de conmiseración merece el apelativo de inhumanus--: “…quien acostumbra a ser tocado por la conmiseración y se conmueve ante la miseria o las lágrimas ajenas, suele hacer cosas de las que luego se arrepiente, tanto porque, si nos guiamos por el mero afecto, no hacemos nada que sepamos con certeza ser bueno, como porque las falsas lágrimas nos embaucan fácilmente. Y aquí hablo del hombre que vive expresamente bajo la guía de la razón. Pues quien no es movido ni por la razón ni por la conmiseración a ser solidario con otros, merece el nombre de inhumano que se le aplica” (E, IV, 50, esc.).