CHANTAL JAQUET: ACTUALIDAD DEL ‘TRATADO POLÍTICO’ DE SPINOZA

Texto publicado en Pensamiento de los confines, no. 25, trad. Emmanuel Biset, Buenos Aires, 2009, 132-140. El texto original en francés se publicó en Chantal Jaquet, Pascal Sévérac y Ariel Suhamy (comp.), La multitude libre. Nouvelles lectures du Traité politique, Paris, Éditions Amsterdam, 2008, 13-26.

                                                     Chantal Jaquet

Quienquiera que se interese en la recepción de los sistemas de pensamiento no puede dejar de sorprenderse de la suerte reservada al Tratado político a lo largo de la historia. Mientras que el Tratado teológico-político fue rápidamente traducido al francés, al inglés, al holandés, y circuló clandestinamente después de su prohibición en 1674, “el Tratado Político permanece absolutamente desconocido”[1] en Francia antes de la revolución, si se le cree a Paul Vernière, y casi no ha suscitado comentarios después de esta época. Así, es sorprendente constatar que en la bibliografía spinozista, establecida por Jean Préposiet y que llega hasta 1973, ningún libro consagrado específicamente al Tratado Político figura en el capítulo X donde se reseñan los comentarios alrededor de la obra, mientras que el resto de las obras de Spinoza, incluso la correspondencia y el Tratado Breve, han dado lugar a estudios tanto en Francia como en el extranjero.[2] Ciertamente, grandes comentaristas han analizado el pensamiento político de Spinoza y se han dedicado al Tratado[3], pero no lo han tomado como objeto central y no han producido un estudio sistemático, parágrafo por parágrafo, a semejanza del trabajo realizado sobre la Ética. En el capítulo XVIII de la bibliografía spinozista, que aborda la filosofía política, Jean Préposiet no señala ningún artículo concerniente específicamente y exclusivamente al Tratado, aparte del estudio de Cesare Goretti “Il trattato politico di Spinoza”[4].

En estas condiciones, ¿cómo explicar la actualidad del Tratado hoy y comprender el pasaje desde un largo silencio a la multiplicación de traducciones y de estudios al respecto? Antes de interrogar las razones de este giro, es necesario notar que en cierto sentido el Tratado Político es y siempre ha sido de actualidad. En efecto, hay actualidad y actualidad. Así, Spinoza precisa en el escolio de la proposición XXIX de Ética V que “concebimos las cosas como actuales de dos maneras: o bien en cuanto concebimos que existen con relación a un tiempo y lugar determinado, o bien en cuanto concebimos que están contenidas en Dios y se siguen unas de otras en virtud de la necesidad de la naturaleza divina. Ahora bien, las que se conciben como verdaderas o reales de esta segunda manera, las concebimos desde la perspectiva de la eternidad”. Es necesario, entonces, distinguir una actualidad temporal de una actualidad eterna. Desde este punto de vista, consideraciones inactuales espacio-temporalmente no dejan de ser actuales eternamente. De este modo, cualquiera que sea la suerte histórica reservada al Tratado, es de actualidad en el sentido en que posee una necesidad y una verdad bajo el aspecto de la eternidad. Esta observación, sin embargo, no permite eludir el problema de la actualidad temporal del tratado, su eclipse y su resurgimiento en el primer plano de la escena filosófica. Resta en efecto comprender el pasaje de su inactualidad temporal a su actualidad presente e interrogarse sobre las causas de este cambio.

Del silencio pasado al interés presente: las razones del cambio

En su noticia sobre la recepción del Tratado político[5], Pierre-François Moreau adelanta tres razones principales para explicar que la última obra de Spinoza haya {132} sido silenciada. La primera, que es la más evidente, surge del inacabamiento del Tratado y su publicación tardía en las Obras póstumas, que le confiere un carácter periférico y lo confina al estatuto de apéndice donde el contenido sigue estando lejos de los grandes problemas polémicos del spinozismo, como la crítica de la Escritura santa, el estatuto de la sustancia, la relatividad del bien y del mal que provocaron controversias alrededor del Tratado teológico-político y de la Ética. La segunda, proviene del hecho que el Tratado político llama menos la atención que el Tratado teológico-político, pues no tiene la dimensión panfletaria inherente a una cuestión tan irritante como la libertad de filosofar, y parece volver al modo de exposición más escolar y tradicional de los diferentes regímenes deteniéndose largamente en la descripción de instituciones de las cuales el lector no ve inmediatamente su justificación. La tercera razón está ligada a la presencia de una teoría del pacto social en el Tratado teológico-político que le confiere a Spinoza el estatuto de interlocutor de los teóricos del derecho natural y del contrato, y lo inscribe en la línea que, de Grotius a Rousseau, se refiere a ese sistema de categorías esencial para pensar los fundamentos de la ciudad y las relaciones interhumanas. Ahora bien, la ausencia de tales categorías en el Tratado político conduce a leerlo rápidamente como una simple aplicación de los principios formulados anteriormente y a librarse de él “sin atribuirle importancia, ni para alabarlo ni para refutarlo”[6].

Si globalmente se puede estar de acuerdo con las razones dadas por Pierre-François Moreau, sin embargo el inacabamiento del Tratado constituye un obstáculo que no explicaría de modo suficiente que los comentaristas y los traductores hayan descuidado este texto durante tanto tiempo. El Tratado de la reforma del entendimiento es, en efecto, también un texto inacabado y publicado en las Obras póstumas, y sin embargo no tuvo la misma suerte. Alexandre Koyré constata, en la advertencia que precede su traducción, que “El Tratado de la reforma del entendimiento fue siempre –y con mucha razón– considerado como una de las fuentes más importantes para el estudio del pensamiento, e incluso –esta vez con menos razón– como la mejor «introducción al estudio de Spinoza». Por esto fue frecuentemente editado y traducido, en francés por É. Saisset (Paris, 1841) y por M. Ch. Appuhn (OEuvres de Spinoza, vol. I, Garnier, Paris, s. d.)”[7]. El inacabamiento no es, entonces, necesariamente un obstáculo para el estudio de un texto. En el caso del Tratado de la reforma del entendimiento, por el contrario parece incluso jugar como un factor que acrecienta la curiosidad y que contribuye a desarrollar las investigaciones, así lo testimonian las múltiples tentativas por justificar la interrupción brutal de la reflexión y comentar la famosa formula: “Reliqua desiderantur”, “El resto falta”. En realidad, si el inacabamiento del Tratado político parece perjudicial es sin duda en razón del carácter demasiado fragmentario y particularmente decepcionante del análisis spinozista de la democracia.

Desde este punto de vista, Pierre-François Moreau tiene razón al subrayar que los análisis del Tratado político parecen indicar una vuelta atrás en relación a aquellos del Tratado teológico-político, pero esto no es solamente a causa de un modo de exposición que parece más escolar y clásico de las diferentes formas de regímenes. Desde la perspectiva de los lectores modernos, el Tratado político, por su contenido, parece menos innovador y mucho más conservador que el Tratado teológico-político. Por una parte, Spinoza enfría inmediatamente los ardores revolucionarios, precisando que “cuando dirigí mi atención (animus) a la política, no me propuse exponer algo nuevo o inaudito, sino demostrar de forma segura e indubitable o deducir de la misma condición de la naturaleza humana sólo aquellas cosas que están perfectamente acordes con la práctica”[8]. Esta denegación de la novedad, esta fidelidad a la práctica, junto con la afirmación de la existencia de una naturaleza humana determinada, tiene que haber desconcertado a los pensadores de la libertad que aspiran a romper con la tradición y la experiencia pasada para inventar un hombre nuevo y formas políticas inéditas. Por otra parte, la apología {133} de la democracia parece menos rotunda y concluyente que en el Tratado teológico-político. En el capítulo XVI del Tratado teológico-político, Spinoza sostiene que el Estado democrático es “el más natural y el que más se aproxima a la libertad que la naturaleza concede a cada individuo”[9], y deja de lado los otros regímenes. Se explica diciendo que trató expresamente sólo la democracia, ya que es el Estado que conviene mejor con su proyecto de defender la utilidad de la libertad en la República. Es en nombre de este objetivo bien delimitado que se eximió de hablar de los fundamentos de otros tipos de soberanía[10]. Al mismo tiempo, Spinoza aparece como el poeta de la democracia y un lector poco atento podría creer que rechaza los otros tipos de régimen, o al menos que apenas tiene consideración por ellos. En cambio, en el Tratado político, en el cual el objeto implica el examen tipológico de los regímenes, el privilegio acordado a la democracia se atenúa no solamente en razón del carácter incompleto del capítulo XI interrumpido por la muerte de Spinoza, sino por la demostración de la perfección propia de la monarquía y de la aristocracia. Aunque no la ponen en entredicho, los análisis consagrados a la búsqueda de los fundamentos y de las instituciones de la monarquía y de la aristocracia perfectas, relativizan la primacía de la democracia y dejan entender que es posible acomodarse a otras formas de régimen, y conferirles cierta perfección actuando sobre las instituciones. Además, aunque conserva un carácter absoluto, la democracia descripta en el capítulo XI tiene que haber decepcionado las esperanzas de aquellos que, con la lectura del Tratado teológico-político, habrían podido ver en Spinoza el campeón de la libertad política y de la liberación para todos. La exclusión de los servidores y de las mujeres atempera el entusiasmo de los espíritus progresistas, y se comprende que ellos puedan preferir referirse al Tratado teológico-político, que expone los principios de la democracia en su generalidad, más que al Tratado político en el cual las aserciones problemáticas no dejan de desconcertarlos. Es cierto que la tesis del capítulo final del Tratado político, según la cual las mujeres no son por naturaleza iguales a los hombres y no pueden rivalizar con ellos ni en fuerza de espíritu ni en ingeniosidad, tesis que conduce a Spinoza a concluir “no puede acontecer, sin gran perjuicio para la paz, que los hombres y las mujeres gobiernen por igual”[11], es molesta para nuestra época y choca con la ideología retrospectiva de lo “políticamente correcto”. Aquellos que aman a Spinoza y que adhieren a su pensamiento se creen frecuentemente en la obligación de excusarlo o justificarlo y, en su defecto, intentan eludir la dificultad y refugiarse en el silencio público. Alexandre Matheron, así, ha demostrado gran coraje intelectual al romper este silencio esforzándose por comprender en lugar de deplorar y poniendo en evidencia la lógica que condujo a Spinoza a excluir del poder las mujeres y los servidores[12]. En suma, el Tratado político puede parecer un retraso, incluso una regresión en relación al Tratado teológico-político, de suerte que es menos atractivo. El análisis detallado de las instituciones monárquicas y aristocráticas, que a veces se apoya en modelos históricos pasados, puede además parecer datado por espíritus que sufren de neopatía, o pobre para aquellos que no ven allí más que una aplicación particular de los principios generales del pacto social.

El ‘Tratado político’: una ciencia del Estado

Etienne Balibar

Etienne Balibar, “El Tratado político: una ciencia del Estado”, en Spinoza y la política, Prometeo, Buenos Aires, 2011, pp. 67--90.

Algunos años separan el Tratado político, inconcluso a la muerte de Spinoza, del Tratado teológico-político. Sin embargo tenemos la impresión de cambiar de universo. No se trata más de una extensa argumentación exegética, tampoco de una estrategia persuasiva destinada a hacer comprender poco a poco al lector las causas de una crisis inminente y los medios para conjurarla, sino más bien de una exposición sintética --sino "geométrica" como en la Ética-- que reenvía explícitamente a los principios racionales y presenta todos los rasgos de la ciencia.

La diferencia no es solamente de estilo: se apoya también sobre articulaciones teóricas, y sobre el sentido político de la argumentación. Más de un lector se habrá confundido con ella. De una obra a la otra relevamos ciertos elementos esenciales de continuidad: ante todo la "definición" de derecho natural del poder, a la cual, veremos, Spinoza confiere ahora un significado radical. Igualmente encontramos la tesis del TTP la cual propone que la libertad de pensar es incoercible y así queda pues fuera del alcance del soberano (TP, III, 8). Sin embargo ya no está atada indisociablemente a la libertad de expresión de las opiniones, al menos explícitamente. Pero los contrastes no son menos impresionantes: Spinoza no hace más referencia al "pacto social" como un momento constitutivo de la sociedad civil. La tesis contundente --casi una prescripción-- según la cual "la finalidad del Estado es la libertad" no es más enunciada. Por el contrario, encontramos allí: "La finalidad de la sociedad civil no es ninguna otra que la paz y la seguridad" (TP, V, 2). Por último, aunque Spinoza nos reenvía varias veces a los análisis del TTP referidos a la religión, el lugar de ésta en la construcción política aparece subordinado, si no marginal, y su concepto incluso parece profundamente modificado. La "teocracia" no tiene derecho más que a una alusión, y no designa más que un modo de elección del rey entre otros. (TP, VII, 25). La noción de una "verdadera Religión" no juega ningún rol; por el contrario Spinoza introduce, a propósito de la aristocracia, la de una "religión de la patria", que suena más bien como un eco de la tradición de las ciudades antiguas.

Todo esto perfila finalmente cualquier otra relación con la historia. Por este hecho, incluso el concepto de historia no puede ser exactamente el mismo. Subordinada a la teoría, la historia constituye para ésta un campo de ilustración e investigación, no un marco orientado en el cual los "momentos" irreversibles impondrían sus obligaciones a la política. En consecuencia, la Biblia no tiene que jugar más un rol central, más que como historia "santa", incluso sometida a una refundación crítica, no es una fuente de enseñanzas políticas privilegiadas. Más que un desplazamiento de ciertos conceptos, parece más bien que nos enfrentásemos con una problemática nueva.

Después de 1672: nueva problemática

¿Por qué estas transformaciones? Sin duda éstas corresponden al género diferente de la obra. En lugar de una intervención militante, obligada a tener en cuenta los cuestionamientos y el lenguaje de aquellos que debe combatir o convencer, el TP se presenta como un libro de teoría que tiene por objeto, más allá de tal o cual coyuntura, los "fundamentos de la política" --estos fundamentos que el TPP había evocado aplazando su elaboración completa para más tarde. Sin duda éste recalca enseguida que la teoría y la práctica (praxis) son indisociables, pero para agregar de inmediato --demarcándose de la Política de Aristóteles-- que "la experiencia (experientia) ya mostró todos los tipos de Estado (Civitas) que pueden concebirse, para asegurar la concordia entre los hombres" (TP, III, 1).

Pero esta razón es aún demasiado formal. Ella recubre, me parece, una causa más decisiva: la conjunción de las dificultades internas del TTP (de las cuales intenté de dar una idea) y del acontecimiento histórico que sobrevino entre tanto, la "revolución" orangista marcada por la derrota del Partido de los Regentes y por la irrupción efímera de la violencia de masas en la política de las Provincias Unidas. Encontramos indicadores inequívocos de ésta en los pasajes donde Spinoza se interroga sobre las causas de disolución de los regímenes aristocráticos, a los cuales asimila ahora a la República holandesa (TP, IX, 14; XI, 2). Y más en general en su búsqueda verdaderamente obsesiva de los medios para "contener a la multitud" (TP, I, 3; VII, 25; VIII, 4-5; VIII, 13; IX, 14).

¿Podemos, según el contenido mismo que él da a su teoría, reconstruir la manera en la cual ese acontecimiento se le apareció? Pasada la primera reacción de dolor y de indignación causada por el asesinato de sus amigos y la caída del régimen que le parecía como el mejor; no es cierto que Spinoza haya visto en la "revolución" de 1672 la realización exacta de los temores que él compartía con los adversarios del partido monárquico. El hecho es, en principio, que el príncipe de Orange defiende victoriosamente la patria (contra la invasión francesa). Por otra parte, el poder personal que se le atribuye no es institucionalmente una monarquía hereditaria. Forzada a someterse a la "dictadura" del jefe militar, la clase de los Regentes no es completamente desplazada del poder: un compromiso interviene. Finalmente, es verdad que el nuevo régimen satisfacía ciertas reivindicaciones del partido calvinista en materia de censura de opiniones (es en 1674 que los Estados prohíben oficialmente el TTP y la obra del cartesiano Louis Meyer amigo de Spinoza sobre la interpretación de las Escrituras, al mismo tiempo que el Leviatán de Hobbes y la selección de textos de la "herejía" sociniana: abanico completo de todo lo que los predicadores juzgan peligroso para la fe; Spinoza renuncia entonces a publicar la Ética). Pero de esto no resulta sin embargo una sujeción completa del Estado a las autoridades religiosas. Más bien se ve disociarse el "frente" heterogéneo de adversarios de la República. Por una parte, el partido "teocrático" frustró sus esperanzas y la unidad de la clase dirigente se recompone en torno de un nuevo equilibrio, que puede parecer bastante más inestable que el precedente.

La cuestión de la libertad permanece así pues planteada. Mejor: ella debe ser planteada respecto de cada régimen, no como una cuestión incondicional, sino como un problema práctico de los efectos de su funcionamiento. (TP VII, 2; VII, 15-17; VII, 31; VIII, 7; VIII, 44; X, 8, etc.) Si no son todos equivalentes, ningún régimen es formalmente más incompatible con la afirmación de la individualidad, con lo que el TP (V, 7) llama una "vida humana". Se trata de descubrir las condiciones de ésta para cada uno. Por el contrario, lo que se vuelve más enigmático, es el sentido que se acuerda conferir a la noción de absolutismo.

Es necesario aquí traer a la memoria el largo debate contemporáneo en torno a esta noción del cual no evocaremos más que algunos aspectos. Es sabido que en esa época, tanto en Holanda como en Francia o Inglaterra, frente a los teóricos del absolutismo del derecho divino (como Bossuet, quien había leído detenidamente el TTP), otra concepción del absolutismo se nutría de la lectura de Maquiavelo, de la cual los "libertinos" sacaron la doctrina de la razón de Estado. No es una casualidad que, a partir de su primer párrafo, el TP nos presente una antítesis entre dos tipos de pensamiento político. Uno es denunciado como "utópico" (según el título del famoso libro de Thomas Moro): el de los filósofos platónicos que buscan deducir la constitución ideal de la Ciudad de la Idea de Bien y de la hipótesis de una naturaleza humana racional, atribuyendo los defectos de las constituciones reales a sus "vicios" y perversiones. El otro, realista (y potencialmente científico), sería el de los "prácticos", los "políticos", de los cuales Maquiavelo es el caso. Aunque Spinoza remarca que el propósito de éste no está totalmente claro (TP, V, 7), lo defiende y lo discute (cf. también, TP X, 1). Él saca de allí la idea de que el valor de las instituciones no tiene nada que ver, ni con la virtud, ni con la piedad de los individuos. Este debe poder manifestarse independientemente de esta condición. La regla fundamental sobre la que basa el TP es enunciada muchas veces:

Por consiguiente, un Estado cuya salvación depende de la buena fe de alguien y cuyos asuntos sólo son bien administrados si quienes los dirigen quieren hacerlo con fidelidad, no será en absoluto estable. Por el contrario, para que pueda mantenerse, sus asuntos públicos deben estar organizados de tal modo que quienes los administran, tanto si se guían por la razón como por la pasión, no puedan sentirse inducidos a ser desleales o a actuar de mala fe. Pues para la seguridad del Estado no importa qué impulsa a los hombres a administrar bien las cosas, con tal que sean bien administradas. En efecto, la libertad de espíritu o fortaleza es una virtud privada, mienuas que la virtud del Estado es la seguridad. (TP, I, 6)

Si la naturaleza humana estuviese constituida de suerte que los hombres desearan con más vehemencia lo que les es más útil, no haría falta ningún arte para lograr la concordia y la felicidad. Pero, como la naturaleza humana está conformada de modo muy distinto, hay que organizar de tal forma el Estado, que todos, tanto los que gobiernan, como los que son gobernados, quieran o no quieran, hagan lo que exige el bienestar común (...) (TP, VI, 3).

De estas formulaciones ¿concluiremos que Spinoza retoma por su cuenta el pesimismo antropológico que la tradición conservó de Maquiavelo ("Los hombres son malvados": El príncipe, capítulo 18)? Encontraremos esta cuestión más adelante. La confrontación que se impone más de inmediato, es la del TP y el pensamiento de Hobbes, aquella de las dos obras mayores, la De Cive (Tratado del Ciudadano, 1642) y el Leviatán (1651) que habían sido rápidamente introducidas y discutidas en Holanda. Hobbes considera en primer lugar que las nociones de "derecho" y de "ley" son antitéticas, "como la libertad y la obligación". El derecho natural del hombre, es decir su libertad individual originaria, es por lo tanto en sí misma ilimitada. Pero es también autodestructor, puesto que cada derecho invade sobre todos los demás, en una "guerra de todos contra todos", en la cual su vida misma está amenazada. Lo que engendra una contradicción insostenible, puesto que el individuo busca ante todo su propia conservación. Así pues, es necesario salir de la misma. Para que se establezca la seguridad, es necesario que el derecho natural ceda el lugar a un derecho civil, a un orden jurídico que no puede resultar más que de una obligación superior absolutamente indiscutible. AI estado de naturaleza (es decir a los individuos independientes) lo substituye entonces un individuo "artificial", un "cuerpo político", en el cual la voluntad de los individuos está completamente representada por la del soberano (la ley). Por el "contrato social" se supone que los individuos instituyen por sí mismos esta representación. Al mismo tiempo el cuerpo político aparece indivisible (tanto tiempo como él subsista), del mismo modo que la voluntad del soberano. La equivalencia del poder y del derecho está establecida (o restablecida), pero ésta no vale más que para el soberano mismo, excluyendo a los ciudadanos privados a quienes les son concedidos espacios de libertad condicional, más o menos grandes según lo exijan las circunstancias. Es verdad que se encuentra siempre incluida en ésta como mínimo la propiedad privada, cuya garantía por el Estado es la contrapartida del contrato. Tal es, esquemáticamente, el absolutismo de Hobbes, fundado sobre lo que se puede llamar un "individualismo posesivo".

A partir del año 1660, los teóricos del partido republicano holandés (uno de ellos Lambert de Velthuysen, corresponsal de Spinoza: cf. cartas XLII-XLIII y LXIX) habían utilizado la teoría hobbesiana a su vez contra la idea del "derecho divino" y contra la de un "equilibrio" de poderes entre el Estado y los cuerpos de magistrados municipales o provinciales. No sin paradojas: puesto que el absolutismo jurídico en Hobbes, es de hecho indisociable de una toma de posición por la monarquía; solamente la unidad de la persona del soberano garantiza la unidad de su voluntad, así pues la indivisibilidad del cuerpo político contra las facciones.

Spinoza, ya lo veremos, comparte el objetivo de un "Estado fuerte" y la exigencia de indivisibilidad que se asignaban los teóricos republicanos. Reconoce la conveniencia del principio propuesto por Hobbes: el Estado cumple con su finalidad cuando, concentrado todo el poder, asegura al mismo tiempo su seguridad y la de los individuos. Pero él rechaza explícitamente la distinción de "derecho natural" y "derecho civil" (cf. carta L a Jelles y nota XXXIII agregada al TTP) y con esta, los conceptos de "contrato social" y de "representación". Además, no contento con afirmar que la democracia puede, ella también, ser "absoluta", sostiene-contra todos sus contemporáneos- que el Estado "absolutamente absoluto" (omnino absolutum) sería, en ciertas condiciones, la democracia (TP, VIII, 3; VIII, 7; X, 1). Pero se pregunta al mismo tiempo porqué la "República libre" de los grandes burgueses de Ámsterdam y de La Haya no era y no podía sin duda volverse "absoluta" en este sentido. Lo que lo conduce a una cuestión que no se planteaban ni Hobbes ni incluso Maquiavelo; y que el TTP no había tratado más que de una manera unilateral: la de los fundamentos populares de la fuerza de los Estados, en los movimientos de la "multitud" misma. Cuestión inédita, al menos en tanto que objeto de análisis teórico, de la cual se podría decir que obligaba a mostrarse más "político" aún que los "políticos" mismos...

Spinoza, un realismo anómalo de paz

Diego Tatián

I. Si la Ética puede ser concebida como una filosofía de la paz que concierne a la existencia de los seres humanos en tanto partes de la naturaleza (y en cuanto tales sometidos a la acción antagonista de causas exteriores no convergentes con la plenitud del conatus singular --es decir sometidos naturalmente a una guerra de potencias inmediatamente contradictorias--), en el Tratado teológico-político la paz refiere sobre todo a la paz civil en el interior de un cuerpo político (la “paz de la república” [2]), mientras que el Tratado político agrega el problema de la paz exterior en tanto alianza entre cuerpos políticos diferentes. El sentido profundo del spinozismo aloja una filosofía política de la paz entre las ciudades que se halla en estricta continuidad con la paz interior de los Estados (bajo la forma democrática), con la pequeña física y con la ontología propiamente dicha.

En su introducción al Tratado político Charles Ramond establece un vínculo entre el concepto de “pacto”, el concepto físico de “composición”, el concepto religioso de “alianza”, el “consentimiento” y el “equilibrio” en el registro afectivo, para indicar que en el spinozismo la existencia de toda entidad natural o política tiene por condición una “paz”, en sentido extenso del término, que aquellas palabras designan. De manera que tendríamos en Spinoza una filosofía de la paz que desborda la dimensión política y se extiende a la realidad toda [3]. Democracia sería el precipitado último, la forma al fin hallada que expresa de la manera más plena esa ontología spinozista de la paz, no solamente como paz civil sino también como condición de la paz entre ciudades [4] y como ámbito más favorable a la philautía, la amistad de los hombres consigo mismos que resulta de un desbloqueo y una conciencia de su potencia de obrar y de pensar.

El lector del Tratado político experimenta sin embargo una particular desorientación ante la explícita conjunción de realismo y pacifismo que acompaña la tracción filosófica de este libro, y por la crudeza de algunos pasajes en el marco de una filosofía orientada por la cuestión de la paz --palabra que en sí misma no comulga con la tradición realista que prescribe la inexorabilidad de la dominación y la imposición por medio de la fuerza como la ley de hierro del vínculo entre los estados. El realismo anómalo de Spinoza explora esa conjunción y redunda en un materialismo de la paz despojado de las consideraciones morales que revelan su ineficacia frente a los asuntos humanos. Uno de esos pasajes, cuya crueldad ha llamado la atención de los estudiosos de esta obra y sus lectores en general, es la conclusión de TP, IX, 13: “…las ciudades conquistadas en guerra y anexadas al Estado deben ser consideradas aliadas del Estado y unidas por beneficios; o si no deben enviarse a ellas colonias con derecho de ciudadanía, exterminándose o trasladándose a otro lugar a sus poblaciones” [5] --texto que reitera lo dicho en TP, VI, 356. Además de remitir en su redacción a Las troyanas de Séneca --según ha mostrado la crítica filológica de Omero Proietti [7] --con toda probabilidad se trata de una cita oculta de Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, II, 23, donde Maquiavelo aconseja el beneficio o la destrucción de las ciudades conquistadas pero nunca el camino intermedio [8] --argumento central del acervo realista que seguramente encuentra su documento más antiguo y más impresionante en el diálogo de los atenienses con los melios relatado por Tucídides en el libro V de la Historia de la guerra del Peloponeso [9].

6. Tratado político

Pierre-François Moreau

La escritura de esta obra ha ocupado, con toda probabilidad, los dos últimos años de la vida de Spinoza (1675-1677). A diferencia de lo que sucede con el Tratado teológico-político, el objetivo no es responder a una cuestión delimitada. De lo que se trata en él es de exponer el conjunto de materias que conciernen a la vida de los hombres en la sociedad civil. Los cinco primeros capítulos exponen los principios; los seis siguientes están consagrados a la descripción de los tres imperia (es decir, los tres tipos de Estado, más que los tres gobiernos): monarquía, aristocracia, democracia. El texto queda interrumpido poco después del comienzo del capítulo sobre la democracia. Una carta del autor a un corresponsal anónimo nos informa además de que habría debido incluir algunos capítulos sobre las leyes y sobre “las demás cuestiones particulares que atañen a la política”.

El principio metódico, afirmado con más firmeza que nunca, es la necesidad de considerar os fenómenos humanos tal como son, y no a la luz de una esencia o a la luz de lo que es deseable. Se puede hablar de un antiplatonismo político en Spinoza: frente a la larga tradición que identifica buen gobierno y gobiernos de los buenos (sabios, filósofos, príncipes instruidos y virtuosos), en el TP se afirma con fuerza que la virtud de los dirigentes es indiferente para la política. Las instituciones que solo dependen de la virtud o de la razón de los ciudadanos, y sobre todo de los mandatarios del Estado, son malas instituciones. No es que la política aquí descrita sea una política cínica; es que es al Estado al que le corresponde hacer virtuosos a los ciudadanos, y no esperar que lo sean.

Spinoza subraya que para conocer la naturaleza de los hombres es preciso volver sobre lo que ha escrito en la Ética. Pero, para ahorrarse este desvío, vuelve a exponer, si no todo el contenido de aquella obra, al menos los resultados que considera esenciales para la política. Esta es, por tanto, la última vez que Spinoza tiene ocasión de presentar su “ontología de la potencia” (término acuñado por Alexandre Matheron). Esta versión es probablemente la más radical. Permite constatar una vez más que los mismos temas pueden adquirir una significación y un vigor nuevos cuando otras formas de expresión les ofrecen un medio para ello. El tema del enraizamiento de la potencia humana en la potencia divina adquiere ahora un nuevo impulso: mientras que en el Breve tratado la autonomía humana tendía a quedar de alguna manera desdibujada, y en la Ética ambas se equilibran, en el Tratado político, por el contrario, dicho tema sirve para ligar irremisiblemente el derecho humano a su fundamento divino --y, por tanto, barrer todo lo que pudiera oponérsele siendo exterior a él--.

Se ha observado que el lenguaje del contrato es abandonado en este escrito, cuando ocupaba un lugar central en el capítulo XVI del TTP. Aquí es reemplazado por los equilibrios de pasiones, intereses e instituciones. Hay quien se ha podido preguntar (Menzel), por tanto, si este cambio marca una evolución de un tratado respecto del otro. De hecho, se ha de observar que en el TTP el contrato no aparecía sino como una suerte de lenguaje –como una expresión teórica que apenas concordaba con la práctica--. Aquí ya no se trata de tener en cuenta (ni siquiera para matizarlas) las teorías con cuyo rasero evaluar la libertad de filosofar, sino, más bien, de describir el funcionamiento real de los Estados. Bajo estas condiciones, los hábitos contractualistas pueden ser abandonados, sin que ello implique necesariamente una transformación profunda del sistema.

Otra diferencia con el TTP está en la aparente imparcialidad respecto de los diferentes Estados. En el TTP, la democracia quedaba designada como un modo originario de las relaciones entre los hombres y, cuando se hablaba de la monarquía, era, o bien históricamente, para identificarla como primer grado de la decadencia del Estado de los hebreos, o bien, analíticamente, para subrayar la convergencia de monarquía y superstición (“el mayor secreto del gobierno monárquico, y su principal interés, consiste en engañar a los hombres, y en ocultar tras el especiosos nombre de religión el miedo que debe contenerles, a fin de que combatan por su servidumbre como si fuese por su salvación”). En estas condiciones, era fácil inscribir a Spinoza en la tradición republicana. En el Tratado político, por el contrario, los tres tipos de Estado son estudiados en su estructura propia, y nuestro autor se pregunta, a propósito de cada uno de los tres casos, cómo conservarlo –sobreentendiendo que esta conservación es deseable, es decir, que cada uno de ellos, cuando funciona bien, puede asegurar la paz y la seguridad, y asumir el fin en que consiste la libertad--. ¿Se ha de ver aquí una evolución, una contradicción incluso? De hecho, otro tipo de republicanismo sale a la luz: se trata de investigar las condiciones de la libertad en todo tipo de Estado [20].

Una de las tesis más fuertes del tratado es enunciada desde el comienzo: la experiencia está cerrada. Considero, dice Spinoza, que la experiencia ha mostrado todos los géneros de Estado que pueden ser concebidos, y todos los medios a través de los cuales se gobierna la multitud. ¿Cómo comprender este cierre? ¿Puede hablarse de fin de la historia? Sería tentador, pues ello iría a la par con la prudencia de Spinoza ante las novedades (la política debe recurrir más a medios conocidos y seguros que a medios nuevos y peligrosos). Sin embargo, la finitud enunciada en este pasaje es más la de los elementos que la de las construcciones; así, cuando se analiza el régimen aristocrático, se toma como modelo a Venecia, pero suprimiendo el lugar del dogo, que a Spinoza le parece una aportación más ligada a la tradición nacional que a la estructura misma del régimen. De hecho, se trata menos de cerrar el presente (y el porvenir) bajo el peso del pasado, que de negar que las construcciones salidas de la mente de un filósofo puedan tener la oportunidad de realizarse si se oponen a la experiencia.

Moreau, Pierre-François. “La obra”, en Spinoza y el spinozismo, trad. Pedro Lomba, Escolar y Mayo, Madrid, 2013, pp. 111-114.

Notas

20. Es lo que muestra muy claramente E. Balibar en su Spinoza et la politique, París, P.U.F., 1985, cap. III.

Spinoza: La pregunta por la solidaridad

Aurelio Sainz Pezonaga

Por ir directo a la cuestión: considero que la manera más adecuada de formular hoy en día la pregunta por la ilustración consiste en reformularla, esto es, en transformarla en la pregunta sobre qué es la solidaridad, o mejor todavía, sobre cómo podemos pensar hoy la solidaridad. Por mi parte, intentaré responder a la pregunta por la solidaridad que, como digo, considero la pregunta de nuestro tiempo, pasando precisamente a través del pensamiento de un proto-ilustrado que es ya un alter-ilustrado, me refiero a Baruj Spinoza, principalmente a su Tratado político (1).

En el parágrafo primero del capítulo V del Tratado político, Spinoza expone de manera sintética lo que podríamos entender como su proyecto ético-político. Allí señala que “lo mejor es siempre aquello que el hombre o la sociedad hacen con máxima autonomía” (2). Unas pocas líneas antes, en ese mismo parágrafo, Spinoza ha explicado a su vez que el grado más alto de autonomía se alcanza cuando el ser humano o la sociedad logran conducirse principalmente según la razón. Por tanto, si anacrónicamente preguntáramos al Spinoza del Tratado político qué es la ilustración, la respuesta sería que la ilustración es el proceso por el cual se llega a que los hombres o las sociedades se conduzcan en gran medida según la razón, esto es, a que unos y otras actúen con la máxima autonomía.

Esta respuesta tan general, con la que cualquiera que no sea un irracionalista podría estar de acuerdo, necesita, por supuesto, ser desarrollada. Y ese desarrollo es el que nos va a conducir desde la proto-ilustración a las puertas de la solidaridad.

La primera cuestión que hay que aclarar es la ambigüedad del concepto de autonomía (sui juris) en el Tratado Político. La autonomía es entendida en este texto por Spinoza desde dos puntos de vista distintos, aunque complementarios. O bien Spinoza considera al individuo o la sociedad aisladamente o bien los considera en relación con los otros individuos o las otras sociedades. En el primer caso, dado que el derecho propio (otra manera válida de traducir sui juris) de un individuo o sociedad no es distinto de su potencia, habrá que concluir que todo individuo o sociedad en tanto que existe y tiene, por ello, un cierto grado de potencia, es igualmente autónomo en cierta medida. En el segundo caso, la autonomía consiste en no estar bajo el poder de otro (3) y, entonces, la autonomía se puede tener o no tener dependiendo de la relación de poder en la que uno esté implicado. Para diferenciarlas, llamaré “autonomía” únicamente a la primera, o sea, al derecho o potencia de un individuo o sociedad considerados aisladamente, y para la segunda, para la idea de no estar sometido al poder de otro, utilizaré el término “independencia” (4).

La segunda cuestión que debemos considerar es el modo en que cabe entender, desde el pensamiento spinoziano, los conceptos de “lo mejor” y de razón que hemos visto enlazados con la idea de autonomía. Lo mejor significa, en efecto, lo mejor para el hombre o para la sociedad (5). Y para un individuo o sociedad lo mejor viene determinado por la potencia o esfuerzo por el que obra o intenta obrar (6). Esa potencia (o derecho) aumenta en la medida en que el individuo o la sociedad es causa adecuada del mayor número posible de sus acciones. En este aspecto, la razón no es una actividad distinta de las demás. La razón consiste en ser causa adecuada de las propias ideas, esto es, en dar cuenta de la articulación de ideas de la que se deriva una idea concreta: razonar es conocer. Cuando el individuo o la sociedad se conducen según la razón es porque conocen lo mejor para sí mismos, conocen el modo en que aumenta su potencia y ese conocimiento se impone sobre otras ideas que le son contrarias. Si ocurre así, si el conocimiento logra imponerse, entonces, es por sí mismo decisión (decretum): es o bien un decreto de la mente o un decreto común (7), esto es, una institución o norma social. Y la decisión de la mente o de la multitud que actúa como una sola mente es “una y la misma cosa” que la determinación del cuerpo (8), sea del cuerpo individual o del cuerpo social (civitas) (9).

El tercer punto que hay que tener en cuenta es la relación existente entre la autonomía del ser humano individual y la de la sociedad. En este punto, la originalidad de Spinoza reside en que defiende una dependencia mutua entre ambas autonomías. Los individuos no pueden ser autónomos al margen de su vida en sociedad, como ocurriría por ejemplo en Locke. Ni es posible una sociedad autónoma habitada por meros súbditos, como por ejemplo propone Hobbes. Los individuos no pueden ser autónomos en el estado natural, porque en soledad la potencia del ser humano es muy reducida, apenas si posee seguridad de lograr nada, está continuamente temeroso de perder lo poco logrado y no cuenta con la ayuda mutua para “sustentar su vida y cultivar su mente” (10). La potencia del ser humano individualmente concebido, y con ella su derecho, sólo es real, sólo puede aspirar a la autonomía efectiva, dentro de la vida en sociedad. Es la potencia que se logra colectivamente con la unión de las fuerzas individuales la que revierte a su vez en estas fuerzas haciendo posible la autonomía individual (11). Por ello, el individuo nunca puede ser independiente de la sociedad. Es autónomo gracias a ella. Esto es, el individuo no puede considerarse como independiente en relación con la sociedad, pero, al mismo tiempo, su autonomía únicamente puede desarrollarse en sociedad.

El conatus como categoría radical en la teoría política de Spinoza

Fabrizio Fallas Vargas

                                                                                    Angustia, repugnancia, miedo,

                                                                                    suscitó la multitud metropolitana en

                                                                                    los primeros que la vieron a los ojos.

                                                                                                            Walter Benjamin

El día 27 de julio de 1656, el pensamiento potente y crítico ha recibido una condena histérica del odio que se sabe del todo impotente. Tras frustrarse un intento de mordaza vía soborno por parte de Saúl Levi Morteira, amenazas, y una tentativa de asesinato, a sus veinticuatro años, Benedictus de Spinoza (1632-1677), otrora hijo de quien fuere varias veces jefe de la comunidad israelita (1); de familia compuesta por acomodados comerciantes de gran estima, ha sido excomulgado (2), expulsado no sólo de la sinagoga (3), sino de su familia. La maldición cala en el espíritu calvinista, quien resuelve el destierro de Spinoza de su natal Ámsterdam, con lo que éste se ve obligado a refugiarse en Ouwerkerk, dedicándose a pulir lentes para ganarse la vida.

La afinidad de Spinoza al republicanismo liberal de Jan de Witt, quien desde 1653 fungía como primer ministro de Holanda (a contrapelo de las tendencias inerciales de gran parte de la población) y que proyectaba la disolución de los grandes monopolios, revela el doble carácter de su maldición: La ruptura abrupta con el medio religioso es al tiempo, ruptura con el económico, ruptura con el padre, los negocios del padre (4). Para el año de 1659, la Inquisición española ha recibido informes sobre la vida de Spinoza en Ámsterdam. En este sentido cabe destacar el roce de Spinoza con cristianos liberales y anticlericales de tendencia panteísta (5) y comunista (6) de índole pacifista; con los cuales se reencontrará en Rijnsburg (Jarig Jelles, Pieter Balling, Simon de Vries, y el editor “progresista” Jan Rieuwertz).

Para 1663 (7), instalado primero en el suburbio de Voorsburg, La Haya, y posteriormente, luego del acoso de los pastores, se traslada al centro, Spinoza, viajero y sin posesiones, ha renunciado a la sucesión paterna. Desde 1661 intercambia correspondencia con amigos, y sostiene un círculo de estudio que se ocupa de sus textos, de lo cual da cuenta Simon de Vries (8). La estadía en La Haya deriva en dos ganancias para este Spinoza maldito: tiene la oportunidad de aproximarse a los medios liberales activos, a la vez que escapa de la indiferencia política del grupo de estudio, encontrándose en el corazón de la lucha por el poder (9).

Durante este período, hacia 1665, Spinoza inicia la redacción de su Tratactus theologicopoliticus (10), que aparece hasta 1670, en el cual la anatréptica demoledora de Spinoza respecto del carácter de la relación existente entre lo político (monarquismo orangista) y lo religioso (imaginería calvinista) suscita de nuevo la histeria de los sectores hierocráticos, que presionaban a las autoridades civiles a efectos de prohibir la obra (11). Sus contactos con los de Witt le mantienen relativamente a salvo, le llevan a aceptar misiones de índole diplomática, sin embargo, al ser éstos asesinados en 1672, y al tomar el mando el partido de la Casa de Orange, Spinoza se ve obligado a aislarse en su magnífica producción filosófica: Pulir lentes, revelar opacidades (12), develar efectos y las leyes de su producción.

María José Villaverde Rico / Introducción al Tratado político de Spinoza

Reproduzco aquí el pasaje del estudio preliminar de la profesora María José Villaverde Rico (UCM) dedicado, en particular, al Tratado político de Spinoza, en Baruch Spinoza, Tratado teológico-político. Tratado político, Tecnos, Madrid, 2010, 432 pp.

El Tratado Político comienza con un apunte de un realismo tan crudo que nos recuerda indefectiblemente a Maquiavelo.

Los que acarician la ilusión que sería posible inducir a la multitud o a los hombres divididos por los negocios públicos, a vivir según la disciplina exclusiva de la razón, sueñan con la edad de oro o con un cuento de hadas [1].

Los hombres están tan inevitablemente sometidos a sus pasiones que confiar la seguridad del Estado a la buena fe de sus dirigentes es como intentar afianzarlo sobre arenas movedizas [2]. Hay que organizarlo, por el contrario, de tal modo que no haya que confiar en la buena voluntad de nadie. El planteamiento de Spinoza está en los antípodas de la utopía.

Así como el Tratado Teológico-Político se refería exclusivamente al régimen democrático por ser el mejor posible, el Tratado Político se centra en las formas políticas reales, en la aristocracia y la monarquía existentes en el siglo xvii que, aún no siendo regímenes ideales, pueden también garantizar la libertad individual. Y es que, según Spinoza, en cualquier forma de Estado el individuo puede ser libre.

No se trata, pues, de fomentar revoluciones ni de derrocar Estados con riesgo de provocar una «ruina total» [3], sino de ofrecer alternativas realistas a los regímenes existentes, mecanismos concretos para preservar, sea cual sea el sistema político, la libertad de los individuos. Con este fin, Spinoza emprende una detallada reflexión de las formas de gobierno que, no sólo huye de irrealizables proyectos, sino que propone una batería de soluciones específicas para que ningún grupo, partido o individuo se alce con el monopolio del poder. Propuestas que incorporan una minuciosa y prolija descripción de cómo deben organizarse la monarquía y la aristocracia para aproximarse lo más posible a la democracia y respetar al máximo la libertad.