OMRI BOEHM: KANT’S CRITIQUE OF SPINOZA

Vicente de Haro Romo

  

De HARO ROMO, Vicente. Omri Boehm: Kant’s Critique of Spinoza, Nueva York: Oxford  University Press, 2014, 280 pp., en Tópicos, Revista de filosofía, núm. 48, Universidad Panamericana, México, 2015, pp. 265-269.

  

Este sugerente libro de Omri Boehm propone una interpretación de la Crítica de la razón pura desde un nuevo y controvertido enfoque. La apuesta hermenéutica puede resumirse en una de sus frases: “la Crítica de la razón pura es spinozista en espíritu: lucha con el dogmatismo haciendo a la razón lo que Spinoza mismo había hecho a la revelación. Este es el sentido en el cual la Crítica de la razón pura de Kant es una crítica a Spinoza” (p. 183, mi traducción).

La frase es contundente y provocadora, porque la Kant-Interpretation suele entender de partida la “crítica de la Crítica” como dirigida a Leibniz y a Wolff. Ésa es la lectura estándar que el libro del profesor Boehm cuestiona, de una manera fecunda en cuanto a ideas nuevas e indicios prometedores, aunque a mi parecer no del todo convincente en algunas de sus conclusiones. El autor no sólo muestra un agudo conocimiento del pensamiento kantiano y del spinozista, sino una visión panorámica admirable del pensamiento moderno en general, que abarca a Jacobi, Lessing, Hamann, Reinhold, Schopenhauer, los ya mencionados Leibniz y Wolff y aprovecha intuiciones de Fichte y de Schelling. El volumen ofrece al lector una exposición y evaluación filosófica, no sólo de Kant y Spinoza, sino de la filosofía moderna en general.

Una revisión inicial del índice del libro puede hacer pensar en un tratado limitado a la filosofía teórica de Kant y Spinoza. El prefacio, sin embargo, rectifica esa primera impresión y muestra que el interés último del autor está de hecho en la filosofía práctica. En este sustancioso prefacio, Boehm explica la crítica de Jacobi al racionalismo ilustrado y su anuncio del nihilismo que éste generaría, dado que, según el fideísta Jacobi, toda filosofía desemboca en Spinoza. Boehm, siguiendo una intuición de Schelling (desarrollada en sus Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, de 1809) aclara que el problema no es el panteísmo de Spinoza en sí, sino su mecanicismo. Y explica después cómo en su opinión, Kant, con Spinoza en la mira y con un interés práctico ante todo, deconstruye (con la segunda analogía de la experiencia) el principio de razón suficiente que conduciría a dicho mecanicismo y defiende el espacio para una “fe práctica”, tal como anuncia en el prólogo de la 2ª edición de la Crítica de la razón pura. Con esto, Boehm no sólo adelanta el núcleo argumentativo de su trabajo, sino que además da cuenta (de una manera bastante satisfactoria) del posterior dictum kantiano en la segunda Crítica, donde se afirma de modo intrigante que sin el idealismo trascendental, no quedaría más que spinozismo. Boehm pretende además hacer plena justicia, con este planteamiento, a la primacía de la razón práctica que Kant propone.

Omri Boehm. Kant’s Critique of Spinoza

G. Anthony Bruno

Boehm, Omri. Kant's Critique of Spinoza, Oxford University Press, Oxford, 2014, 252 pp.

We are accustomed to thinking that the pre-critical Kant, among the rationalist positions, is closest to Leibniz and, amid various problems, responds chiefly to Hume. Kant claims as much in the Prolegomena after singling out Leibniz's metaphysics: "the remembrance of David Hume was the very thing that many years ago first interrupted my dogmatic slumber" (AA 4:257, 260). Yet in a 1798 letter to Garve, he says what first shakes his slumber is the need to resolve "the antinomy of pure reason", specifying the first antinomy regarding the world's beginning and the third antinomy regarding freedom (AA 12:257-8). These antinomies don't signify a Humean threat. In this book, Omri Boehm rigorously and engagingly argues that they indeed represent a Spinozistic threat.

Boehm interprets the antinomies in the Critique of Pure Reason as evidence that Kant aims exclusively to refute Spinoza, so that the critique of reason just is a critique of Spinozism (pp. xviii, xxiii). His interpretive claim therefore challenges the customary thought of what woke Kant. More controversially, Boehm reconstructs The One Possible Basis for a Demonstration of the Existence of God (hereafter Beweisgrund) as knowingly if silently committed to substance monism, so that Kant's subsequent critique targets his own former Spinozism and that, moreover, the doctrine of the thinkable but unknowable transcendental ideal represents an epistemically muzzled or "regulative Spinozism" (p. 7). His reconstructive claim thus challenges the customary thought of what Kant dreamt. Finally and most controversially, Boehm claims that Kant's solution to the antinomies cannot show that existence isn't a predicate without begging the question against Spinoza, but must show that the principle of sufficient reason (PSR) depends on the assumption of contingency -- that the idea that everything happens for a reason depends on the idea that everything could have been otherwise. Indeed, Boehm argues that the dependency claim is required by our moral conviction that the world isn't as it ought to be. With the customary thought contested, his dependency claim boldly restricts the PSR while lending plausibility to Kant's critical project.

I will treat Boehm's reconstructive, interpretive and dependency claims in turn. Chapter 1 offers the reconstructive claim that Kant evolves from silent to regulative Spinozist. While it gives a persuasive Spinozistic reading of the proof of God's existence in the Beweisgrund, I suggest the doctrine of the transcendental ideal doesn't constitute an epistemically muzzled Spinozism. Chapters 2 and 3 make the interpretive claim that Kant's indirect proof of transcendental idealism in the antinomies targets Spinozism. This removes scholarly confusion over the proponents of the antinomies' theses and antitheses, but raises the question of its compatibility with Kant's direct proof in the Transcendental Aesthetic, which doesn't target Spinoza. Chapter 4 contains the dependency claim that Kant's advantage over Spinozism lies in showing that the PSR assumes contingency. It invites us to evaluate our own commitment to the PSR and morality, but also demands revisiting the claim motivating the customary thought about Kant's turn, for Kant might respond as much to Hume as to Spinoza. If this poses a problem for Boehm's argument, it doesn't weaken his valuable thought that our commitment to reason has its limits -- even that we limit knowledge to make room for moral faith.

Spinoza frente a Kant: más allá de la virtud y del terror

Juan Domingo Sánchez Estop

La contraposición entre Kant y Spinoza en lo que al pensamiento político se refiere debe situarse en una marco histórico más amplio, pues cada uno de ellos representa una de las dos grandes líneas de la filosofía política moderna. Kant es la culminación de una línea mayoritaria iniciada por Hobbes en la que la preocupación fundamental es la legitimidad del poder y el propio poder se presenta bajo la figura de la transcendencia. En esta línea dominante se inscriben Locke, Rousseau, Hegel e incluso el positivismo jurídico kelseniano. En la segunda línea en la que se inscribe Spinoza, la preocupación fundamental no es la legitimidad del poder sino la libertad entendida como potencia, como capacidad de obrar efectiva del individuo singular y colectivo, denegando toda trascendencia al poder. En esta línea destacan los nombres de Maquiavelo y de Marx. Frente a la línea que somete toda libertad a la obediencia legítima, discurre la línea subterránea de la libertad constituyente.

No es posible hoy desarrollar esta contraposición, ni siquiera en lo que se refiere a Kant y a Spinoza. Nos ceñiremos por ello al enunciado que hemos propuesto: «más allá de la virtud y del terror». Antes de nada, es necesario explicarlo. Virtud y terror son los dos momentos de toda política republicana según Robespierre. Citemos el texto en que el dirigente y tribuno revolucionario mejor define esta polaridad: «Si el resorte del gobierno popular en la paz es la virtud, el resorte del gobierno popular en revolución es a la vez la virtud y el terror: la virtud, sin la cual el terror es funesto; el terror, sin el cual la virtud es impotente. El terror no es otra cosa que la justicia pronta, severa, inflexible; es por consiguinte una emanación de la virtud: es menos un principio particular que una consecuencia del principio general de la democracia aplicado a la más urgente necesidad de la patria.» (Sur les principes de morale politique, 18 pluviôse, an II, in Robespierre, Pour le bonheur et la liberté, La fabrique éditions, Paris 2000, p. 296) Robespierre expresa aquí una paradoja que supera el marco de la coyuntura revolucionaria y arroja luz sobre una de las antinomias fundamentales de la teoría moderna del Estado, pues para establecer la paz basada en la virtud y en la libertad es necesario pasar por la violencia y el despotismo. Retomando las palabras de Robespierre: «El gobierno de la revolución es el despotismo de la libertad contra la tiranía.» Cabe preguntarse a partir de las palabras de Robespierre por las condiciones reales del marco aparentemente tranquilo de la política burguesa: ¿Acaso la libertad burguesa no supone necesariamente un despotismo? ¿No es acaso la libertad de los modernos -la libertad reducida a libertad contractual y mercantil- una forma particular y tal vez aguda de despotismo?

Virtud y terror son los dos polos principales entre los que se mueve la política del Estado moderno en cuanto son emblemas de su doble fundamento en el derecho y en la soberanía. Robespierre es perfectamente consciente de ello, pero ese momento de lucidez no durará. Todo el empeño del normativismo moderno se ha centrado, a partir de Kant, en intentar conciliar estos dos elementos en un constructo denominado Estado de derecho, esto es en evacuar los aspectos no jurídicos de la soberanía procurando subsumirla plenamente en el derecho. Subsumir el ser efectivo, lo que denomina Maquiavelo «la verità effettuale» en el deber ser, subsumir la violencia en el derecho haciendo de ella un tautológico monopolio de la violencia legítima. En último término, eliminar toda violencia en un orden regido por el consenso en torno al mercado y a la política repreentativa electoral-parlamentaria. Esta empresa sólo logra su objetivo con un coste importante en términos de coherencia racional y de libertad política e incluso, paradójicamente, de reducción de la violencia, como ha mostrado brillantemente Carl Schmitt a lo largo de su obra, pues la violencia desplegada en nombre de la paz, de la humanidad y de la virtud contra sus presuntos enemigos.carece de límites y no sólo como pretende Carl Schmitt en las relaciones entre Estados, sino ya dentro de la constitución de cada Estado como un todo social coherente e internamente pacificado. Esto se condensa en dos fórmulas de Carl Schmitt: «Humanität, Bestialität» y «Quien dice humanidad quiere engañar» que el jurista italiano Danilo Zolo ha comentado abundantemente en sus trabajos. Por mucho que se pretenda reducir el poder soberano a derecho, siempre queda un residuo, un espacio de la excepción: un resto no jurídico, pero esencial, pues en él tiene su fundamento el propio derecho. Intentar ignorarlo sólo contribuye a que la excepción soberana reaparezca en formas aberrantes como el imperialismo, el terrorismo o, postmodernamente, la guerra de exterminio contra los enemigos de la paz y del derecho. Intentaremos explorar brevemente el modo intermitente en que la violencia se oculta y reaparece en la obra política de Kant.