Vittorio Morfino. Retrato de un filósofo materialista

Juan Vicente Cortés y Vicente Montenegro

Vittorio Morfino (1966) es profesor de filosofía de la Universidad de Milano-Bicoccia, ha sido profesor visitante de las universidades de São Paulo y de París I, Panthéon-Sorbonne. Es autor de Il tempo e l’occasione. L’incontro Spinoza Machiavelli (LED Edizioni, 2002), Incursione spinoziste. Causa, tempo, relazione (Mimesis, 2002), Il tempo della moltitudine (Manifestolibri, 2005) y Spinoza e il non contemporaneo (Ombre Corte, 2009). En español ha publicado Relación y contingencia (Encuentro, 2010), El tiempo de la multitud (Tierradenadie 2014), y El materialismo de Althusser (Palinodia, 2014). Actualmente se desempeña como editor de las revistas Quaderni Materialisti y Décalages.

Nos gustaría partir por un cuadro bien general, en el que nos pudieras contar desde tu trayectoria, tu carrera, tu formación, cómo llegas a Spinoza, y cuál es el camino que sigues para llegar a Althusser, o si acaso el orden ha sido el inverso, y qué problemas motivaron esa búsqueda.

El punto de partida fue Marx. Yo estaba estudiando Marx en la universidad, y estaba muy interesado en su pensamiento. Encontré a Althusser en ese recorrido, y Althusser dice que para entender a Marx es necesario hacer un détour, una desviación, un pasaje por Spinoza. Pero eso fue muy temprano, cuando estaba estudiando. Se puede decir que nunca salí de ese triángulo.

¿Estamos hablando de los ‘80s?

Eso es a fines de los ‘80s e inicios de los ‘90s. Y luego comencé mi tesis de “laurea”, que no es la tesis de doctorado, es la tesis de maîtrise, que en Italia es un poco diferente a como es en Francia, es una verdadera tesis, aunque ahora eso ha cambiado. El proyecto inicial de mi tesis fue sobre Marx y Spinoza, aunque después me di cuenta que no había mucho Spinoza en Marx. Entonces el problema cambió hacia la comprensión histórica de por qué Marx no podía leer a Spinoza como un materialista, pues Althusser dice que es el único ancestro, el único antecesor filosófico de Marx. Entonces comencé a reconstruir la imagen, la función teórica de Spinoza en la tradición alemana, de Leibniz a Hegel, y en Schelling… Eso fue muy interesante, porque es precisamente a partir de una demarcación constante de la tradición alemana que después yo he construido mi propia interpretación de Spinoza. Fue muy interesante porque se puede encontrar en esta tradición un verdadero esquema de interpretación muy potente: en Leibniz, en Jacobi… Un esquema interpretativo muy potente que se impone a la lectura de Spinoza. Por ejemplo, en Italia, en el siglo XX, el esquema alemán de lectura fue muy fuerte. Durante todo el siglo XX, al menos hasta la interpretación francesa, Deleuze, Matheron, Gueroult y [luego] también Negri, que comenzaron a introducir un nuevo esquema de lectura. La anomalía salvaje de Negri fue muy importante en Italia, ya que introdujo un Spinoza materialista. Ese fue otro punto de partida para mí en Spinoza. Pero ha sido muy importante esta reconstrucción, que he publicado en parte en un libro sobre Leibniz y Spinoza y en uno sobre Hegel y Spinoza. Pero tengo en el escritorio un libro sobre toda esta trayectoria, se titula Genealogia di un pregiudizio, en el cual muestro cómo se construye la imagen de Spinoza en Alemania, y al mismo tiempo, cómo se puede construir otro Spinoza. Lo publicaré el próximo año.

Yo creo que ese punto de partida con el que tú comienzas es un real problema, es decir, enfrentarse a una imagen de Spinoza. Porque es evidente que hay muchas imágenes de Spinoza que se han producido, sobre todo después de los trabajos de Negri o de los años 80, de aquellos que vincularon a Spinoza con cierta idea comunista (en Matheron ya se encuentra este intento). Entonces, efectivamente, detenerse sobre ese trabajo genealógico de un prejuicio, cómo se construye la imagen de un filósofo, me parece notable. A ese respecto quería preguntarte lo siguiente: en relación a esa genealogía y a la crítica de cierta imagen, eso implica a la vez la construcción de otra imagen. En esa medida, ¿a qué se es fiel cuando uno construye una imagen de un filósofo?

Mi fidelidad, la fidelidad más profunda, está entregada a una idea de materialismo, que, sin embargo, originalmente fue más una pasión que un sistema de conceptos. ¿Qué es el materialismo? El problema era “llenar” esa palabra que para mí fue siempre muy importante. La idea de la construcción de un materialismo que en mi pensamiento estaba ligada a una idea de comunismo. Entonces, he sido fiel a una lectura materialista de Spinoza, a una interpretación materialista de Spinoza. Y la interpretación idealista, la genealogía de la interpretación idealista de la tradición alemana que yo hice, estaba construida sobre el intento de mostrar cómo fue desconocido ese materialismo. Pero al mismo tiempo, el materialismo de Spinoza, del cual hablaba, el que estaba en mi cabeza, era muy imaginario, era un materialismo imaginado más que pensado. Y con ese trabajo de genealogía, al mismo tiempo hice un trabajo de construcción de otro Spinoza, y se me hicieron visibles otras cosas que antes no sabía. Estaba en busca de un materialismo… era materialista de corazón, pero no de pensamiento. Entonces, esa idea, por ejemplo, del pasaje en el pensamiento de Spinoza de un modelo basado en la serie a uno basado en la conexión, fue una idea que [por un lado] la encontré gracias a mi trabajo sobre la tradición alemana, porque en la tradición alemana es indiscutible que en Spinoza domina el concepto de serie; y [por otro] de Balibar, de la idea de lo transindividual, pero combinando estas dos cosas fue posible visibilizar una cosa en el texto de Spinoza, en la materialidad del texto, que no era inmediatamente perceptible, porque todo el mundo traduce la connexio como serie, pero no es el mismo problema. Entonces, ese doble trabajo, por ejemplo, ha tenido un efecto importante en mi interpretación del concepto spinoziano de tiempo. En Alemania, la gran alternativa sobre Spinoza es: o el tiempo es un tiempo progresivo, y entonces Spinoza funda una suerte de filosofía de la historia como en Lessing; o el tiempo no existe, el tiempo cae en un vacío total, o como dice Hegel, el tiempo es solamente una categoría de la imaginación. Pero Hegel cancela la categoría de la duración, y así pareciera que hubiese una eternidad simultánea a sí misma, de manera que no tienes historia en Spinoza.

Diego Tatián. Spinoza, filosofía terrena

Pablo E. Chacón

Gracias a Tina Liebau por la pista.

T: ¿En qué se diferencia este libro sobre Spinoza de los otros que has escrito sobre él?

DT: Creo que este es un libro más claramente inscripto en la coyuntura latinoamericana que los anteriores, o mejor dicho más marcado por el devenir actual de las democracias latinoamericanas. Mi primer libro sobre Spinoza, La cautela del salvaje, fue publicado en 2001 y los problemas filosófico-políticos que enfrentaba eran otros, definidos por la devastación cultural de los años 90 --y también era otra la literatura crítica con la que trabajaba: el Esposito de lo impolítico, el anarquismo filosófico francés, en general el autonomismo. En los dos últimos libros, Filosofía terrena y El don de la filosofía hay una marca distinta (particularmente en los ensayos más recientes), afectados por un conjunto de tensiones sin dudas más interesantes y más motivadoras filosóficamente pero no menos dilemáticas. Lo que está en el centro esta vez es la cuestión democrática. Maquiavelo, Spinoza y Marx son en mi opinión las tres grandes referencias para una construcción creativa de la democracia como vía emancipatoria, en la medida en que la dotan de una dimensión realista y le confieren una potencia de transformación social que no era evidente hasta el proceso político continental en curso. Es necesario en nuestro caso, en relación a Spinoza, un programa de trabajo alternativo a la intensa tradición spinozista iniciada en los 60 en Francia -podría trazarse un arco que se extiende desde los cursos de Althusser en 1965, pasa por el mayo Francés y llega hoy hasta Toni Negri- en la que todos hemos sido formados, pero tal vez no da cuenta ya de lo que debemos pensar en Latinoamérica. La enorme potencia filosófica y el extraordinario estímulo que Spinoza --casi el único filósofo clásico explícitamente democrático-- atesora para dar cuenta de nuestros problemas son casi únicos. Una izquierda spinozista latinoamericana -a diferencia de la gran recepción francesa e italiana a la que aludíamos antes- enfrenta por ejemplo el problema del Estado de otro modo, sin ingenuidad y sin demonización. ¿Spinoza es sólo un filósofo del poder constituyente o hay una institucionalidad democrática spinozista que puede ser pensada como contrapoder? En mi opinión, esta segunda alternativa es nuestro desafío.

T: Si filosofía terrena es un término de su cosecha, ¿cómo se articula la alegría filosófica con las pasiones tristes (que creo es otro término de Spinoza)?

DT: Spinoza denuncia claramente lo que dos siglos más tarde Nietzsche va a llamar el ideal ascético; denuncia la impotencia, la retórica de la humildad y la promoción política de las pasiones tristes como dispositivo de dominación que separa a los cuerpos de sus capacidades y de su alegría. Pero si el spinozismo tiene sentido como ética de la alegría y la felicidad en la lucidez y la acción, es con los ojos bien abiertos frente a la realidad de un mundo sumido en la aniquilación y el sometimiento de seres humanos, en deportaciones y en desapariciones de personas, pueblos y culturas, en el desprecio de los otros. Contra toda ideología de la alegría, tiene sentido en cuanto conciencia del inimaginable dolor. La alegría más alta y constante a la que son capaces de acceder el pensamiento y la acción, hunde sus raíces, por así decirlo, en la devastación. No se trata, desde luego, de una alegría perversa por la devastación; ni, mucho menos, de una evocación impotente del sufrimiento y la tristeza. Nadie como Spinoza ha sido capaz de denunciar de manera tan aguda la morbosidad en cualquiera de sus formas: intelectual, política o teológica. El spinozismo no implica indiferencia por lo que el hombre le hace al hombre, ni un estímulo del poder del más fuerte, ni una liberación de la potencia a pesar del sufrimiento humano, sino precisamente debido a ello, en medio de ello, como trabajo del pensamiento y de la acción. Si tiene sentido como término o como inspiración política la palabra spinozismo es instrumento de los que se hallan al margen, fuera de toda comunión, en la excomunión. Filosofía terrena, en suma, quiere significar lucidez respecto de la dominación y no obstante ello --o por eso mismo-- no concederle nada a la tristeza que le es siempre funcional.

Tras Spinoza: más sabios, más libres, más felices

En 2010, Ursula Renz (Universidad Alpen-Adria, Klagenfurt, Austria) ganó el premio Journal of the History of Philosophy, que otorga el prestigiado editor Vittorio Klostermann, por su libro Die Erklärbarkeit von Erfahrung: Realismus und Subjektivität in Spinozas Theorie des menschlichen Geistes (La explicabilidad de la experiencia: Realismo y subjetividad en la teoría de la mente humana en Spinoza), mismo que le permitió la entrada a la escena de la filosofía europea en general; si bien, ya era reconocida en el mundo de la filosofía en alemán como una señalada especialista en neokantismo de fin de siglo, así como por su ensayo sobre Cohen, Natorp y Cassirer.

Según la reseña de Martin Saar, en Notra Dame Philosophical Reviews, Renz elabora en su monografía sobre Spinoza una interpretación original, además de rigorosamente argumentada, de la segunda parte de la Ética que gira alrededor de la apuesta filosófica fundamental de Spinoza --‘La experiencia subjetiva puede ser explicada, y su explicación exitosa es éticamente relevante porque nos hace más sabios, más libres y más felices’--, y al mismo tiempo, hace una interesante contribución a los debates filosóficos actuales sobre la mente insistiendo en la categoría spinoziana de la mente como idea del cuerpo --‘un cuerpo auto-consciente’. He aquí la entrevista que Renz concedió a la revista electrónica 3:AM (septiembre, 2012) a propósito de Spinoza.

Hacer clic aquí: After Spinoza: Wiser, Freer, Happier 

La actualidad de Spinoza

Reproduzco aquí esta entrevista colectiva, en inglés, publicada originalmente en la revista eslovaca Kritika & Kontext, ya desaparecida, del número dedicado a Spinoza (1/2009). Gábor Boros, Herman De Dijn, Moira Gatens, Syliane Malinowski-Charles, Warren Montag, Teodor Münz y Steven B. Smith son los señalados estudiosos en Spinoza que discuten sobre la actualidad del filósofo holandés.

Spinoza's rationalist philosophy was central to the "radical" Enlightenment of late seventeenth century Europe and a century later had a decisive impact on the development of German Idealism. At the beginning of the twentieth century, his critique of revealed religion was the focus of heated discussions among Jewish thinkers; and in the 1960s Marxist philosophers, including Althusser, saw Spinoza's understanding of the imagination as a forerunner to the concept of ideology. This strand of his thought was taken a step further by Hardt and Negri in their highly influential work Empire, while most recently António Damásio has argued that there are significant affinities between Spinoza's psychology and contemporary discoveries in neurophysiology. In the following interview, leading Spinoza experts discuss the seventeenth-century philosopher's relevance today.

Kritika & Kontext: To what extent is Spinoza's interpretation of scriptures and revealed religion relevant today?

Steven B. Smith: Spinoza's critique of Scripture is exceptionally relevant today. Not only have we seen the rise of religious fundamentalisms, but we have also witnessed the publication of several books by, for example, Richard Dawkins and Christopher Hitchens, arguing against traditional religion and sometimes even citing Spinoza in defence of atheism. The thing I cannot help but notice is how generally impoverished the whole debate is today in comparison with the immense learning and erudition that Spinoza brought to the topic. He was a philosopher and a philologist and this combination is certainly lacking in today's polemicists.

Herman De Dijn: Spinoza was one of the very first people to see the Bible as a text with human origins, i.e. to be studied as to its meaning in the same way as any other text: with the help of knowledge of the language (grammar, semantics), context of origin, intentions of the writers and so on. Yet the result of his interpretation, what Spinoza calls the determination of the kernel message of the Bible, is not decided only by exegesis and hermeneutics, but also by some philosophical presuppositions, for example his conception of the difference between reason and imagination, and his conviction that the moral message of the prophets and of Christ was for some reason (which he thinks he knows with moral certainty) in agreement with the moral teaching of his philosophy.

Moira Gatens: Spinoza's reflections on scripture and religion in the Tractatus Theologico-Politicus (TTP) remain relevant today because they offer an account of the constitution of society. The study of biblical narratives and language, Spinoza says, "can be very profitable in the matter of social relations" insofar as they

reveal "the ways and manners of men" (TTP, chap. 5). What the study of historical narratives shows is that the prophets and scripture appeal to the imagination in order to convey simple ideas and to encourage obedience to the authority that serves to bind together the collective body. Scripture is not concerned with philosophy (or an adequate knowledge of Nature), but rather "teaches only what men can imitate by a definite code of conduct" (TTP, chap. 12). Some read the TTP as a condemnation of the Bible, theology and faith, on the grounds that these promote false beliefs (God is a judge) and sad passions (fear and hope). But on Spinoza's own account, imagination is a power, not a defect, of the human being and the knowledge to which it gives rise – though partial or inadequate – is of enormous social utility. Spinoza's tirade against theologians who wish to legislate over speculative matters, and so turn disagreements into crimes (TTP, pref. 3), should not be allowed to overshadow his conviction that much good has come from religion. Even though religious beliefs, when judged from a philosophical perspective, are false, they can nevertheless promote the attainment of important human goods. Religion aims for obedience and piety that, in turn, promote the peace and security of the state. It should not aim for axiomatic knowledge of nature in general; rather, the variable rules, customs and knowledge that constitute a given religion will be tailored to fit particular peoples at particular times and places. In my view, the TTP contains two important insights: first, the central role that is played by the imagination in religion, sociability and politics; and second, the idea that the "imaginary" dimension of human sociability, although permanent, is open to reformation over time.

Salvador López Arnal / Entrevista con Nicolás González Varela

Editor, traductor, periodista cultural, Nicolás González Varela ha enseñado ciencias políticas en la Universidad de Buenos Aires, así como traducido a Heidegger y Pessoa, entre otros. Autor de diversos artículos y estudios sobre Arendt, Blanchot, Heidegger, Engels, Graves, Marx, Pound, Spinoza, colabora en distintos medios impresos y digitales de actualidad y cultura. Ha traducido y editado recientemente Karl Heinrich Marx. Cuaderno Spinoza (Montesinos, Barcelona, 2012, 268 pp.), libro que es el motivo principal de esta entrevista. 

Después de felicitarte por tu traducción, por tu deslumbrante prólogo, por tus notas, te pregunto por el nombre del autor del libro que has editado: ¿por qué Karl Heinrich Marx y no Karl Marx?

–Si es curioso, pero se trataba de ser fiel a Marx mismo. Incluso desde la rúbrica. El trabajo juvenil sobre el libro más político de Spinoza, por primer vez traducido al español, en su portada original, lleva como autor, escrito de su propia mano, “Karl Heinrich Marx”; simplemente traté de respetar el espíritu original que le había acuñado desde la escritura y quizá disolver el óxido de la marca “Karl Marx”, tan desigualmente conocida, y creo que provoca una productiva sensación al lector (y efectivamente es así) de que se introducirá en un Marx inédito, irreconocible, incómodo, menos familiar, un pensamiento que hay que volver a reencontrar y conocer. Por cierto, y nunca tan actual como hoy.

¿Se había editado alguna vez en castellano Cuaderno Spinoza? ¿En qué idiomas se había editado hasta el momento?

–No, es la primera edición al español, una edición crítica lo que nos enorgullece (a mí y por supuesto a la editorial). Los cuadernos de la época berlinesa de Marx están depositados actualmente en el Internationale Marx-Engels-Stiftung, fundación perteneciente a la Internationaal Instituut voor Sociale Geschiedenis (IISG) de Amsterdam, en el depósito Marx-Engels Nachlass, junto a gran parte de su legado literario. Hemos publicado los tres cuadernos centrados en el Tractatus theologicus-politicus, la obra política más importante de Baruch de Spinoza, escritos por Marx y un escribiente profesional desconocido. Una primera publicación parcial de extractos de estos textos apareció en la primera intento de edición de la obra completa de Marx y Engels, iniciada por el ya mítico y trágico marxólogo David Riazanov en la URSS en los años 1920’s, en los llamados MEGA 1, siglas de: Marx-Engels historisch-kritische Gesamtausgabe, aunque su publicación completa recién apareció en la siguiente edición MEGA, denominada 2, recién en 1976. Existe una edición en francés, en una revista académica especializada de circulación limitada, los Cahiers Spinoza, de 1977, y otra en italiano, ya en formato de libro, bajo el título Quaderno Spinoza, 1841, de 1987. Hemos consultado todas estas ediciones en nuestra versión al español, y debo decir que es más completa que las precedentes.

¿Qué contiene el Cuaderno Spinoza?

–La lectura del texto spinoziano más político por parte de un joven Marx asume la forma de una apropiación y recomposición personal del Tractatus theologico-politicus. Pensemos que este libro, el más político de Spinoza, fue durante mucho tiempo considerado un libro “maldito”, condenado por la Inquisición, y que en España recién se lo tradujo vergonzosamente por primera vez… ¡en 1878! Debemos situarnos en los inicios de 1841: Marx planifica junto a Bruno Bauer la creación de un periódico filosófico ateo, un radikale Zeitschrift, el abortado Archiv des Atheismus. Ese mismo enero comenzará a escribir y anotar en unos cuadernos sus primeros extractos y comentarios sobre una serie de filósofos clásicos de la Modernidad, Leibniz, Hume, y los más extensos sobre el texto más político del judío subversivo de Vooburg, como se le llamaba, Baruch de Spinoza.De la última fase del período berlinés del joven Marx, centrado en el año 1841, han sobrevivido otros seis cuadernos aparte del de Aristóteles, numerados como B1 y B2. De ellos los dedicados a Spinoza se basan en la Opera… también en latín, la edición de uso académico más usual en esa época en Alemania. Los extractos del joven Marx se centran en el Tractaus theologicus-politicus y en su correspondencia. Los cuadernos tienen una peculiaridad: revelan de modo significativo no sólo la misma personalidad del joven Marx, sino sus intereses intelectuales a mediano plazo. Marx con Spinoza no se asume como mero seleccionador o con un objetivo de amanuense, sino como “autor”. La grafía en los cuadernos es la de Marx, pero el título formal de la cubierta (Spinoza’s Theologische-politischer Traktatus) es de un copista anónimo. Después del título, vuelve a aparecer con la grafía de Marx una aparente autoría: von Karl Heinrich Marx. Berlin 1841. Marx también se hizo copiar cerca de sesenta extractos de cartas del filósofo holandés. Se ha dicho que con este último gesto se puede ver “la alusión (¿irónica?) a un gesto de apropiación de un pensamiento con el fin de utilizarlo como propio.” ¿Cómo ha de entenderse este subtítulo?, se pregunta, por ejemplo, el marxólogo Rubel, y contesta que Marx “parece que quiere dar a entender que retuvo de Spinoza todo lo que creyó necesario para construir su propia visión del mundo y de las relaciones humanas, siendo la verdad obra de toda la Humanidad y no de un individuo… el pensamiento de Spinoza le confirmaba en su determinación de conceder a Alemania la señal de lucha por la Democracia… Fue por lo tanto en la escuela de Spinoza, y no en la de Hegel, donde Marx aprendió a conciliar Necesidad y Libertad”. Especialistas spinozianos de calibre, como Matheron, han hablado, en modo persuasivo y documentado, de “un verdadero y auténtico montaje” del joven Marx sobre el Spinoza político Pero lo cierto es que el Hefte de Spinoza es un texto propio de Karl Marx utilizando las palabras del Spinoza más político.

Salvador López Arnal / Entrevista con Juan Pedro García del Campo

Filósofo, escritor, traductor, Juan Pedro García del Campo es un especialista en la filosofía de Baruch de Spinoza, sobre cuya Ética realizó su tesis doctoral. García del Campo ha investigado en la tradición materialista y en el pensamiento revolucionario de los siglos XIX y XX. Ha traducido a Raul Vaneigem (Aviso a los vivos sobre la muerte que los gobierna... y Aviso a escolares y estudiantes) y a Louis Althusser (Marx en sus límites), y ha publicado artículos en revistas especializadas sobre Descartes, Hobbes, Marx, Negri, los situacionistas o el mismo Spinoza. Entre sus últimas publicaciones cabe destacar El individuo compuesto en la filosofía política de Spinoza, Construir lo común, construir comunismo, y Opaco, demasiado opaco. Materialismo y filosofía. También ha publicado Spinoza o la libertad (Montesinos, Barcelona, 2008, 200 pp.). Este libro es justamente el motivo central de esta entrevista.

Spinoza o la libertad es el título, el hermoso título, del último libro que has publicado. ¿De qué libertad hablas en tu ensayo?

¿De qué libertad? De la única real o, si quieres, de la única que hay: de esa libertad que consiste en aumentar la capacidad individual y colectiva de actuación (de actuación no-sometida: ni a las fuerzas naturales que nos superan, ni a las decisiones o intereses de otros hombres ni, por supuesto, a estructuras y formas de relación social que se sustentan en el sometimiento al poder de otros o a cualquier tipo de principio absoluto –ya sea religioso o de otro tipo- que hay que obedecer necesariamente).

Por decirlo con el lenguaje del propio Spinoza, la libertad que consiste en el aumento de la potencia (individual y colectiva), en el aumento de nuestra capacidad o de nuestro “poder” de actuación. Si quisiéramos expresarlo en un lenguaje totalmente comprensible (aunque menos “técnico”), diríamos que se es más libre cuantas más cosas se pueden hacer.

¿Por qué esa disyuntiva no excluyente? ¿En qué sentido fue Spinoza el o un filósofo de la libertad?

Spinoza pensó siempre desde una apuesta básica por la libertad... que necesariamente es también una apuesta por la liberación frente a las imposiciones o frente a la impotencia. No es sólo que en su vida tomara decisiones en salvaguarda de su libertad de pensar que cualquiera, hoy mismo, consideraría altamente dignas (pienso en su famoso rechazo de una cátedra de filosofía para no ver comprometida en ningún grado su libertad de expresión) sino que su filosofía es también el resultado de una toma de postura teórica contra toda superstición y contra toda forma de sometimiento. Una toma de posición, además, que es plenamente explícita y que produce una de las más fructíferas aportaciones al pensamiento de la liberación (aunque sólo fuera porque Spinoza se niega sistemáticamente a “contarse cuentos”: tanto en lo teórico como en lo directamente político).

Tú sabes que buena parte de la tradición filosófico-política ha hablado de la libertad en un sentido bien distinto al spinoziano, entendiéndola como libertad de la voluntad (lo que se ha llamado libre albedrío) o como afirmación de la primacía del individuo frente a los demás (pensando que la libertad de los demás es el límite de la nuestra propia). Sin embargo, Spinoza abandona explícitamente estas dos perspectivas y, además, lo hace de una manera muy clara... casi de forma “militante”: no sólo porque insiste (tanto en el Tratado Teológico-Político como en el Tratado Político) en que el cauce por excelencia para el aumento de la potencia es la vida en sociedad, en una sociedad que permita satisfacer las necesidades que los individuos aislados nunca podrían cubrir, sino porque, sin ningún tipo de equívocos, desmonta la creencia en el libre albedrío, una creencia que deriva de la ignorancia de las causas que necesariamente nos llevan a actuar como actuamos –al igual que las demás cosas de la naturaleza- y de la que proceden buena parte de los prejuicios que amalgaman el sometimiento.

En la Ética, Spinoza insiste en que el supuesto del libre albedrío impide un conocimiento adecuado del funcionamiento del mundo y de la situación del hombre en él, tanto de su precariedad constitutiva como de las posibilidades de liberación que sin duda posee... y eso reproduce la impotencia y la servidumbre.

Por eso, porque en Spinoza hay un rechazo explícito (y militante, insisto) del libre albedrío y una insistencia en que todas las actuaciones humanas vienen determinadas por causas que se pueden encontrar y desde las que puede explicarse su actuación... resulta casi un lugar común pensar en Spinoza como un autor en cuyo pensamiento no hay ningún lugar para la libertad. Así aparecía hasta hace poco en los manuales y en los libros de texto de filosofía, como un simple “determinista” negador de la libertad. Bueno... pues precisamente esa precomprensión es la que quería poner en cuestión desde el mismo título del libro.

Eduardo Febbro / Entrevista a Alain Badiou

René Magritte

Pensar el mundo a la velocidad que va; las revoluciones árabes; el colapso ecológico; el movimiento de los indignados; la crisis sistémica del capitalismo. Pensar también las matemáticas, la poesía; y pensar también lo que no tiene tiempo y nos compromete más que cualquier otra cosa: el amor. Esta es la dimensión polifónica del filósofo francés Alain Badiou. Objeto de adoración o de un sólido cuestionamiento, el pensador francés ha tejido una obra sin concesiones que abarca la filosofía analítica, la matemática, el teatro, la política, la literatura y hasta el amor como temas de una reflexión conectada a la raíz de las transformaciones y trastornos humanos. Su obra contiene una de las críticas más densas y lúcidas contra lo que Badiou llamó “el materialismo democrático”, ese orden mundial donde cada cosa tiene un precio, un interés material final. En pleno siglo XXI, y con los referentes históricos que se conocen, Alain Badiou alega todavía a favor de lo que él define como “la idea comunista”. El pensador francés rescata de esa ideología la “idea de la emancipación de toda la humanidad, la idea de la igualdad entre los componentes de la humanidad, el fin del racismo y de las fronteras”. En esa misma línea, Badiou reintroduce el pensamiento de Marx. Puesto en un cajón con las piedras del Muro de Berlín, Marx regresa hasta nosotros. Las revoluciones árabes lo reactualizaron en el sentido más estricto: el movimiento de las masas hacia su emancipación.

Invitado a Buenos Aires a partir del 7 de mayo por la Universidad Nacional de San Martín, Alain Badiou recibió a Página/12 en su casa de París. En este diálogo, el autor de Elogio del amor expone su análisis sobre los cambios históricos que se desprenden de las revoluciones árabes al tiempo que, en contra de la opinión optimista dominante, destaca que el sistema liberal está lejos de haber abdicado.

Pablo Rodriguez / Entrevista a François Dosse

El Fondo de Cultura Económica (Buenos Aires) publicó a finales de 2009 el libro Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada de François Dosse. En consonancia con su publicación, Dosse conversó, en esta entrevista, sobre el carácter político de la obra de Deleuze y Guattari y su influencia en el pensamiento y el arte contemporáneos.


Un humorista los llamó "Guattareuze". O no los llamó, sino que lo llamó: la dupla siempre dijo que, siendo uno, eran mucho más que dos. En todo caso, las parejas de pensado­res o de escritores no abundan. La más célebre es Marx-Engels. En el siglo XX se puede hablar de Ador­no-Horkheimer. En nuestro país, Borges-Bioy Casares. Pero no hay dudas de que la más reciente y exuberante de los últimos tiempos es la que componen los franceses Gilles Deleuze y Félix Guattari, fallecidos a mediados de los 90. El historiador francés François Dosse, que ha reconstituido en varios libros buena parte de la vida intelectual de su país desde los 60 en adelante, consagra a "Guatta­reuze" una biografía cruzada de 700 páginas donde hay lugar para todo: historias de infancia, varia­dos relatos sobre su encuentro y su forma de escribir y de inter­venir políticamente, amistades y enemistades variables, capítulos de análisis de sus obras ("El antie­dipo", "Kafka: para una literatura menor", "Mil mesetas" y "¿Qué es la filosofía?") y pasajes que por momentos componen un vertigi­noso fresco de época, a la manera de la gran biografía de Didier Eri­bon sobre Michel Foucault, amigo de Deleuze.

Rizoma, agenciamiento, des­territorialización y plano de in­manencia son algunos de los con­ceptos de Deleuze y Guattari que se expanden en todos los campos. La publicación de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada no podría ser más oportuna en un país, como el nuestro, en el que algunas obras de Deleuze deben ser reimpresas regularmente. Quien no conozca nada de Deleu­ze y Guattari, encontrará hasta un análisis somero de algunas líneas fundamentales de los pensamien­tos de ambos. Para los conocedo­res, a quienes este análisis podrá parecer demasiado sumario, los datos y las historias del libro son imperdibles. Quizás allí resida la mayor virtud de esta biografía: es para todos y para nadie.

Gilles Deleuze, profesor de filosofía que descolló desde muy joven en la academia francesa, y Félix Guattari, ex lacaniano fer­viente que realizó notables expe­riencias psiquiátricas sin títulos universitarios, se encontraron en 1969, en la estela del Mayo Fran­cés, y produjeron una obra absolu­tamente original que según Dosse se debe a lo singular e improbable de su encuentro. En diez años, de 1970 a 1980, escribieron juntos mientras poco hacían por sepa­rado. Antes y después, sus obras corrieron por carriles diferentes. A principios de los 90, ¿Qué es la filosofía? se transformó en su deslumbrante testamento intelec­tual. Dosse relata las peripecias de estos acercamientos y alejamien­tos y, fundamentalmente, busca captar la producción en común, más que lo que cada uno aporta al otro; busca en definitiva a "Guatta­reuze". En este camino, aunque mantenga siempre una distancia profesional respecto de sus bio­grafiados y evidencie que su obra no le es íntima, el autor termina fascinándose con su objeto. Esto se ve claramente cuando el tono austero de la biografía se exaspera ante los contendientes más céle­bres de este Jano bifronte, como Jacques Lacan y Alain Badiou.

Usted reivindica la figura de Guattari, que suele ser desesti­mada con relación a la de Deleu­ze. ¿Por qué ocurre esto?

Hay dos razones esenciales. Por un lado, el carácter inclasificable de Guattari, que es al mismo tiempo psicoanalista y practicante de la psiquiatría, pero no psiquia­tra, porque no siguió los estudios; escritor sin una verdadera obra li­teraria, apenas con manuscritos no publicados; filósofo sin diplo­ma de filosofía; militante político pero en los márgenes. Tiene múl­tiples competencias pero no se le puede asignar un saber o una dis­ciplina. En cambio, Deleuze, aun­que muy abierto a toda forma de expresión creativa, es claramente reconocido como un filósofo pro­fesional. La segunda razón es la voluntad de algunos de edulcorar su obra común, de sacarle vida a la fuerza innovadora de ambos "desguattarizando" el pensamien­to de Deleuze para sacarlo de ese cascarón izquierdista.

Está claro que ambos fueron protagonistas de la izquierda europea en aquellos años. Pero llama la atención la mención que hace sobre el hecho de que la obra de Deleuze y Guattari fue algo así como "un freno al ex­tremismo".

Ocurre que el pensamiento de Deleuze y Guattari es un intento de comprender lo que pasó en el llamado Mayo Francés. De hecho, lo que suscitó el encuentro entre ambos es el esfuerzo por hacer inteligible la ruptura instituyen­te que fue ese acontecimiento, y que dio lugar en 1972 a El antie­dipo. Se trata de un pensamiento crítico que pretende conservar la radicalidad, la inventiva y el ima­ginario que se expresó en aquel mayo. Y al hacerlo, El antiedipo también se inscribe como una crítica radical de las tentativas de cierta ultraizquierda de elegir las armas y comprometerse con el te­rrorismo. En este sentido, coinci­do con quienes afirman que este pensamiento, en pleno reflujo de la izquierda en 1972, resguarda la herencia del Mayo Francés de una vía terrorista que es mortífera, so­bre todo en países que siguieron siendo democráticos, a pesar de sus insuficiencias, y no pasaron por dictaduras como en América Latina.

Sin embargo, en la Francia actual existe una reacción contra.

La transformación social en las revo­luciones traicionadas, confiscadas. Se trata para Deleuze y Guattari de hacer proliferar lo molecular, de multiplicarlo al infinito para que las instituciones oficiales, molares, pierdan su razón de ser frente a las microrredes molecu­lares. La máquina de guerra está vinculada con el nomadismo, con su desplazamiento y su velocidad potencial, un espacio sin estrías ni puntos de referencia en el cual esa máquina se puede mover sin tensiones.

En relación con la "influencia subterránea" de la que habló an­tes, en la Argentina y en buena parte del mundo la influencia de Deleuze y Guattari es mayor en el terreno artístico, o en el filo­sófico no institucional, que en la academia. ¿A qué se debe?

Se debe a lo que llamo una "filosofía artista". Todo el movi­miento de esta filosofía apunta no sólo a definir qué es pensar, o sea, crear un concepto, sino tam­bién a elaborar un vitalismo que busca favorecer y comprender el acto creativo. En mi investigación pude darme cuenta, recogiendo el testimonio de pintores, músi­cos y escritores, que la influencia de este pensamiento en el arte es la más intensa, una fuente directa de inspiración.

¿En qué medida esa "filosofía artista" fue posible por el esce­nario creado por el Mayo Fran­cés o por la singularidad de los propios Deleuze y Guattari?

La originalidad de ambos es que tenían una escritura a cua­tro manos. No es la primera vez que hay obras escritas por dos au­tores, pero en este caso no hubo jamás una relación del tipo fusio­nal o una ósmosis. Un signo de esta distancia que mantuvieron es que se trataban de usted, algo sorprendente en ellos y más en esa época. Ahora bien, su méto­do, su dispositivo de reflexión y escritura descansa justamente en la escucha de sus diferencias: trabajan dentro de esa disyunción, en la que cada uno radicaliza la posición del otro cuando utilizan un concepto. Pero mientras Félix Guattari tenía la costumbre de trabajar en grupo, Gilles Deleu­ze rechazaba categóricamente la participación de otras personas. También llevaron a cabo un vín­culo único entre la elaboración del concepto y su experimentación en la práctica social. De todos modos, no hay que pensar que su relación intelectual pasaba por un Deleuze que se ocupaba del concepto y un Guattari que lo experimentaba luego en la clínica de La Borde –donde trabajó Guattari duran­te décadas– o en otro lado. Por el contrario, Deleuze impone a Guattari, a quien todo el tiempo se le ocurren nuevas ideas, poner­las en papel en bruto y enviárselas todos los días para retomarlas y re­trabajarlas. Deleuze emplea las fi­guras del descubridor (Guattari) y el tallador de diamantes (él). Lue­go, experimentan sus conceptos cada uno en su ámbito, en lugares como La Borde o en sesiones de trabajo con investigadores, antes de reencontrarse y comparar sus experiencias, corregir y mejorar sus escritos.

Usted escribió muchos libros de historia intelectual. ¿Cuál es el lugar que ocuparía la obra de Gilles Deleuze y Félix Guattari en el pensamientodel último medio siglo?

Creo que expresa las esperanzas de cambio que se expresaron a fi­nes de los 60 y durante toda la dé­cada del 70. Al mismo tiempo, el interés de esta obra no es sólo his­tórico o arqueológico, porque es una obra de anticipación, casi pro­fética. Cuando este pensamiento común destaca conceptos como el plano de inmanencia y rizoma, con sus conexiones significantes en todos lados, cuando Deleuze analiza en 1990 el pasaje de una sociedad disciplinaria a una socie­dad de control, a la vez más abier­ta y más eficaz en el seguimiento de los individuos, se ve que este pensamiento es particularmente esclarecedor de lo que es nuestra modernidad, y mucho más aún de lo que está siendo este siglo XXI, que para Michel Foucault iba a ser un siglo deleuziano. Sin dudas, y agregando a Guattari, lo será.

Fuente: Revista Ñ

Antonio Negri / Entrevista a Gilles Deleuze

Esta entrevista fue publicada originalmente, en francés, en la revista Futur Antérieur, No. 1, 1990 y, después, en el libro Pourparlers, Minuit, 1990 (Conversaciones, Valencia: Pre-Textos, 1996).

En su vida intelectual el problema de lo político parece haber estado siempre presente. Por una parte, la intervención en los movimientos de las prisiones, de los homosexuales, de la autonomía italiana, de los palestinos; por otra parte, la problematización constante de las instituciones, que se busca y se entremezcla en su obra desde el libro sobre Hume [1] hasta el libro sobre Foucault [2] . ¿De dónde viene esta aproximación continua a la cuestión de lo político y cómo tal cuestión logra mantenerse siempre presente en el curso de su obra? ¿Por qué la relación movimiento-instituciones es siempre problemática?

Me interesaban los movimientos, las creaciones colectivas, y no tanto las representaciones. En las “instituciones” hay todo un movimiento que se distingue a la vez de las leyes y de los contratos. Al comienzo me interesé más por el derecho que por la política. Yo encontraba en Hume una concepción muy creadora de la institución y del derecho. Y lo que me gustaba en Masoch y Sade [3] eran las concepciones completamente torcidas, del contrato según Masoch y de la institución según Sade, relacionadas con la sexualidad. Aún hoy, el trabajo de François Ewald para restituir una filosofía del derecho me parece esencial. No es que me interese la ley ni las leyes (ley es una noción vacía y leyes son nociones serviles) ni siquiera el derecho a los derechos; lo que me interesa es la jurisprudencia. Porque lo que verdaderamente es creador de derecho es la jurisprudencia. Sería importante que ella no sólo quedara confiada a los jueces. Los escritores deberían leer no tanto el código civil sino, sobre todo, los atados de jurisprudencia. Hoy, por ejemplo, se sueña ya con establecer el derecho de la biología moderna; pero todo en la biología moderna, en las nuevas situaciones que ella crea, en los nuevos acontecimientos que hace posibles, es asunto de jurisprudencia. Y de lo que hay necesidad no es de un comité de sabios, moral y pseudocompetente, sino de grupos de usuarios. Ahí es cuando se pasa del derecho a la política. En cuanto a mi paso a la política lo viví en carne propia en Mayo del 68, a medida que entraba en contacto con problemas precisos y gracias a Guattari, gracias a Foucault, gracias a Elie Sambar. El Anti-Edipo [4] fue por completo un libro de filosofía política.

Los acontecimientos de Mayo del 68 fueron para usted el triunfo de lo intempestivo, la realización de la contraefectuación. Ya en los años anteriores al 68, en el trabajo sobre Nietzsche [5] o incluso un poco más tarde en Sacher Masoch, lo político es reconquistado como posibilidad, acontecimiento, singularidad. Hay corto-circuitos que abren el presente hacia el futuro y que modifican las propias instituciones. Pero después del 68 esta evaluación parece matizarse: el pensamiento nómada se presenta siempre, en el tiempo, bajo la forma de la contra-efectuación instantánea; en el espacio, solamente un “devenir minoritario es universal”. ¿En qué consiste, sin embargo, la universalidad de lo intempestivo?

Sucedió que me fui volviendo sensible, y cada vez más, a la posible distinción entre el devenir y la historia. Nietzsche decía que no se hace nada importante sin un “nubarrón no histórico”. No se trata de una oposición entre lo eterno y lo histórico, ni entre la contemplación y la acción: Nietzsche habla es de aquello que se hace, del acontecimiento mismo o del devenir. Aquello que la historia capta del acontecimiento es su efectuación en los estados de cosas, pero el acontecimiento en su devenir escapa de la historia. La historia no es la experimentación; ella es solamente el conjunto de condiciones casi negativas que hacen posible la experimentación de algo que escapa a la historia. Sin la historia, la experimentación quedaría indeterminada, incondicionada, pero la experimentación no es histórica. En un gran libro de filosofía, Clio, Péguy explicaba que hay dos maneras de considerar el acontecimiento, una que consiste en transcurrir el acontecimiento recogiendo la efectuación en la historia, el condicionamiento y el pudrimiento en la historia, pero otra que consiste en elevar el acontecimiento, instalándose en él como en un devenir, rejuveneciendo y a la vez envejeciendo en él, pasando por todos sus componentes o singularidades. El devenir no está en la historia, no es de la historia; la historia designa solamente el conjunto de condiciones, por recientes que sean, de las que nos apartamos para “devenir”, es decir, para crear algo nuevo. Eso es exactamente lo que Nietzsche llama lo intempestivo. Mayo del 68 fue la manifestación, la irrupción de un devenir en estado puro. Hoy se ha puesto de moda denunciar los horrores de la revolución. Eso no es nada nuevo, todo el romanticismo inglés está colmado por una reflexión sobre Cromwell muy análoga a la que se hace hoy sobre Stalin. Se dice que las revoluciones tienen un mal porvenir. Pero es que no se cesa de entremezclar dos cosas, el porvenir de las revoluciones en la historia y el devenir revolucionario de la gente. En los dos casos no se trata de la misma gente. La única oportunidad de los hombres está en el devenir revolucionario, lo único que puede conjurar la vergüenza o responder a lo intolerable.

Me parece que Mil Mesetas [6], al que considero una grandiosa obra filosófica, es también un catálogo de problemas irresolutos, sobre todo en el campo de la filosofía política. Las parejas conflictuales proceso-proyecto, singularidad-sujeto, composición-organización, líneas de fuga-dispositivos y estrategias, micro-macro, etc., todo ello es sin cesar abierto y permanece abierto con una voluntad teórica inaudita y con una violencia que recuerda el tono de las herejías. No tengo nada en contra de semejante subversión, por el contrario… Pero algunas veces me parece escuchar una nota trágica, cuando no se sabe a dónde conduce “la máquina de guerra”.

Estoy muy impresionado con la que usted me dice… Creo que ni Félix ni yo abandonamos el marxismo, aunque de dos maneras diferentes tal vez. Y es porque nosotros no creemos en una filosofía política que no esté centrada en el análisis del capitalismo como sistema inmanente que no cesa de repeler sus propios límites y que se los vuelve a encontrar en una escala ampliada, porque el límite es el propio capital. Mil Mesetas indica muchas direcciones de las cuales habría tres principales: primera, nos parece que una sociedad se define menos por sus contradicciones que por sus líneas de fuga, ella fluye por todas partes y es muy interesante tratar de seguir, en tal o cual momento, las líneas de fuga que se perfilan. Tomemos el ejemplo de la Europa actual: los políticos occidentales y los tecnócratas han hecho un esfuerzo enorme para construirla uniformizando regímenes y reglamentos, pero lo que comienza a sorprender es, por una parte, las explosiones entre los jóvenes, entre las mujeres, en relación con el simple ensanche de los límites (esto no es “tecnocratizable”). Y, por otra parte, que esta Europa ya está completamente superada, aún antes de haber comenzado, superada por los movimientos que vienen del este. Estas son muy serias líneas de fuga. Hay otra dirección en Mil Mesetas que consiste en tener en cuenta las minorías en vez de las clases. Y por último, una tercera dirección, que consiste en buscar un principio básico para las “máquinas de guerra”, las cuales no se definirían por la guerra sino por una cierta manera de ocupar el espacio-tiempo o de inventar nuevos espacios-tiempo: por ejemplo, no se ha tenido suficientemente en cuenta cómo la Organización de Liberación Palestina (O.L.P.) tuvo que inventar un espacio-tiempo en el mundo árabe. Los movimientos revolucionarios y también los movimientos artísticos son así máquinas de guerra.

Dice usted que todo ello tiene un tono trágico o melancólico. Me parece ver por qué. Yo fui muy afectado por las páginas de Primo Levi donde explica que los campos de concentración nazis insertaron en nosotros “la vergüenza de ser hombres”. No que seamos todos responsables del nazismo, aclara él, como se quisiera hacernos creer, sino porque hemos sido manchados, mancillados por él: incluso los sobrevivientes de los campos de concentración tuvieron que pactar compromisos con el fin de sobrevivir. Vergüenza de que haya habido nazis, vergüenza de no haber podido ni sabido impedirlo, vergüenza de haber pactado compromisos, es todo aquello que Primo Levi llama la “zona gris”. Y sucede también que experimentamos la vergüenza de ser hombres en circunstancias irrisorias: ante la vulgaridad de pensamiento, ante una emisión de variedades, ante el discurso de un ministro, ante las declaraciones de las “buenas gentes”. Este es uno de los motivos más poderosos de la filosofía y forzosamente provoca una filosofía política.

En el capitalismo sólo hay una cosa universal, el mercado. No hay Estado universal justamente porque hay un mercado universal del que los Estados son centros o Bolsas. Ahora bien, el mercado no es universalizante, homogeneizante, sino una fantástica fábrica de riqueza y miseria. Los derechos del hombre no nos harán bendecir los “gozos” del capitalismo liberal, del cual participan activamente. No hay Estado democrático que no esté comprometido hasta el fondo en esta producción de miseria humana. La vergüenza es que no tengamos ningún medio para defender y realizar los devenires, comprendiendo ahí aquellos que están dentro de nosotros mismos. Cómo girará un grupo, cómo recaerá en la historia, es algo que impone una perpetua “preocupación”. Ya no disponemos de la imagen del proletario al que le era suficiente tomar conciencia.

¿Cómo puede ser potente el devenir minoritario? ¿Cómo puede la resistencia volverse insurrección? Al leerlo tengo siempre dudas sobre las respuestas que habría que darle a tales preguntas, incluso si en sus libros encuentro el impulso que me obliga a reformular teórica y prácticamente tales preguntas. Sin embargo, cuando leo sus páginas sobre la imaginación o las nociones comunes en Spinoza [7] o cuando sigo en La Imagen-Tiempo [8] su descripción sobre la composición del cine revolucionario en los países del Tercer Mundo y yo asumo con usted el paso de la imagen a la fabulación, a la praxis política, casi tengo la impresión de haber encontrado una respuesta… ¿O me equivoco? ¿Existe un modo por el que la resistencia de los oprimidos pueda volverse eficaz y lo intolerable definitivamente borrado? ¿Existe un modo para que la masa de singularidades y de átomos que somos todos pueda presentarse como poder constituyente o, por el contrario, debemos aceptar la paradoja jurídica según la cual el poder constituyente no puede ser definido sino por el poder constituido?

Las minorías y las mayorías no se distinguen por el número. Una minoría puede ser más numerosa que una mayoría. Aquello que define la mayoría es un modelo al que hay que conformarse: por ejemplo, europeo medio, adulto, varón, habitante de las ciudades… Mientras que una minoría no tiene modelo, es un devenir, un proceso. Se puede decir que la mayoría no es nadie. Pero todo el mundo, bajo un aspecto u otro, es agarrado por un devenir minoritario que lo llevaría a caminos desconocidos si se decidiera a seguirlo. Cuando una minoría crea modelos es porque desea volverse mayoritaria, y sin duda es inevitable para su supervivencia o su salvación (por ejemplo tener un Estado, ser reconocido, imponer sus derechos). Pero su potencia viene de lo que ella ha sabido crear y que pasará más o menos por el modelo sin depender de él. El pueblo es siempre una minoría creadora y lo sigue siendo incluso cuando conquista una mayoría: las dos cosas pueden coexistir porque no se viven en el mismo plano. Los más grandes artistas (jamás los artistas populistas) apelan a un pueblo y constatan que “el pueblo falta”. Mallarmé, Rimbaud, Klee, Berg. En el cine los Straub. El artista no puede sino apelar a un pueblo, tiene necesidad de él en lo más profundo de su empresa, no tiene que crearlo y no lo puede hacer. El arte es aquello que resiste: resiste a la muerte, a la servidumbre, a la infamia, a la vergüenza. Pero el pueblo no puede ocuparse de arte. ¿Cómo se crea un pueblo? ¿Con qué sufrimientos abominables? Cuando un pueblo se crea es por sus propios medios pero para reunirse con alguna cosa del arte (Garel dice que el Museo de Louvre contiene una cantidad abominable de sufrimiento) o para que el arte se reúna con aquello que le faltaba. La utopía no es un buen concepto: lo que hay es más bien una “fabulación” común al pueblo y al arte. Habría que retomar la noción bergsoniana de fabulación para darle un sentido político.

En su libro sobre Foucault y también en la entrevista de televisión en el INA (Instituto Nacional Audiovisual), propone usted profundizar el estudio de tres ejercicios de poder: El Soberano, El Disciplinario y, sobre todo, el del Control sobre la “comunicación” que hoy se está volviendo hegemónico. Este último argumento remite, por una parte, a la más alta perfección de la dominación, que afecta también la palabra y la imaginación, pero, por otra parte, nunca antes como ahora todos los hombres, todas las minorías, todas las singularidades, están en la capacidad potencial de tomar la palabra y llegar con ella a un grado más alto de libertad. En la utopía marxista de los Grundrisse, el comunismo se configura justamente como una organización transversal de individuos libres, sobre una base técnica que garantiza las condiciones. ¿Es pensable aún el comunismo? ¿En una sociedad de comunicación es menos utópico que antes?

Ciertamente hemos entrado en sociedades de “control” que ya no son exactamente disciplinarias. Con frecuencia se cree que Foucault es quien piensa las sociedades de disciplina y su técnica principal, el encierro (no sólo el hospital y la prisión sino también la escuela, la fabrica, el cuartel). Sin embargo, Foucault es uno de los primeros en decir que las sociedades disciplinarias son aquello que estamos abandonando y aquello que ya no somos. Entramos en sociedades de control que ya no funcionan por encierro sino por control continuo y comunicación instantánea. Burroughs comenzó el análisis de estas nuevas sociedades. Claro que no se deja de hablar de prisión, de escuela, de hospital: instituciones que están en crisis. Pero si están en crisis es precisamente en los combates de retaguardia. A tientas se implementan nuevos tipos de sanciones, de educación, de asistencia. Los hospitales abiertos, los equipos de curación a domicilio, etc., han aparecido desde hace un rato. Se puede prever que la educación será cada vez menos un medio cerrado y que se distinguirá cada vez menos del medio profesional como otro medio cerrado, pero que los dos desaparecerán en provecho de una terrible formación permanente, de un control continuo ejercido sobre el obrero-alumno o sobre el técnico-universitario. Se intenta hacernos creer en una reforma de la escuela, cuando lo que se está haciendo es liquidarla. Usted mismo analizó, hace tiempo, una mutación del trabajo en Italia, con formas de trabajo interino, a domicilio, que se han confirmado después (y nuevas formas de circulación y de distribución de los productos). A cada tipo de sociedad se puede hacer corresponder evidentemente un tipo de máquina: máquinas simples o dinámicas para las sociedades de soberanía, máquinas energéticas para las disciplinarias, máquinas cibernéticas y computadoras para las sociedades de control. Pero las máquinas no explican nada; hay que analizar los agenciamientos colectivos de los cuales las máquinas no son sino una parte. Frente a las próximas formas de control incesante en espacio abierto, puede suceder que los más duros encierros nos lleguen a parecer como pertenecientes a un pasado delicioso y benévolo. La investigación de los “universales de la comunicación” tiene por qué hacernos temblar. Es verdad que antes incluso de que se organicen realmente las sociedades de control, las formas de delincuencia o de resistencia a ellas (dos casos distintos) han aparecido también. Por ejemplo los virus de los computadores, que reemplazarán las huelgas y aquello que en el siglo XIX se llamaba “sabotaje” (el chapuz en la máquina).

Pregunta usted si las sociedades de control o de comunicación no suscitarán formas de resistencia capaces de hacer posible cierto comunismo concebido como “organización transversal de individuos libres”. Yo no sé, quizá. Pero no en la medida en que las minorías puedan tomar la palabra. Tal vez la palabra, la comunicación, están podridas. Están penetradas completamente por el dinero, y no por accidente, sino por naturaleza. Es necesaria una desviación de la palabra. Crear siempre ha sido una cosa distinta que comunicar. Lo importante será tal vez crear vacuolas de no comunicación, interruptores, para escapar del control.

En Foucault y en El Pliegue [9] parece que los procesos de subjetivación son estudiados con mucha más atención que en sus otros libros. El sujeto es el límite de un movimiento continuo entre un adentro y un afuera. ¿Qué consecuencias políticas trae esta concepción del sujeto? Si el sujeto no puede reducirse a la exterioridad de la ciudadanía, ¿puede sí instaurar tal ciudadanía en el poder y la vida? ¿Puede el sujeto volver posible una nueva pragmática militante que sea a la vez “pietas” por el mundo y construcción muy radical? ¿Cuál es la política adecuada para prolongar en la historia el esplendor del acontecimiento y de la subjetividad? ¿Cómo pensar una sociedad sin fundamento pero potente, sin totalidad pero absoluta como en Spinoza?

Se puede en efecto hablar de procesos de subjetivación cuando se consideran las maneras diversas como individuos y colectividades se construyen como sujetos: tales procesos no cuentan sino en la medida en que escapen a la vez de los saberes constituidos y de los poderes dominantes. Incluso si después ellos engendran nuevos poderes o vuelven a pasar por los saberes. Pero en su momento, los procesos de subjetivación tienen una espontaneidad rebelde. No hay ningún retorno al “sujeto”, es decir, a una instancia dotada de deberes, poder y saber. Más que procesos de subjetivación podría hablarse de nuevos tipos de acontecimiento. Acontecimientos que no se explican por los estados de cosas que los suscitan y en los que recaen. Los acontecimientos se elevan un instante y es ese momento el que es importante, es la oportunidad que hay que saber asir. O simplemente podríamos hablar del cerebro: el cerebro es exactamente el límite de un movimiento continuo y reversible entre un adentro y un afuera, es la membrana entre los dos. Las nuevas aperturas cerebrales, las nuevas maneras de pensar, no se explican por micro-cirugía; sin embargo, la ciencia debe esforzarse en saber lo que puede haber ocurrido en el cerebro cuando se empieza a pensar de manera diferente. Subjetivación, acontecimiento o cerebro, me parece que de alguna manera vienen a ser una misma cosa. Lo que más nos hace falta hoy es poder creer en el mundo. Hemos perdido el mundo o hemos sido desposeídos de él. Creer en el mundo es suscitar acontecimientos, incluso muy pequeños, que escapen del control o que den lugar a nuevos espacios-tiempo. Es lo que usted llama pietas. A nivel de cada tentativa es como se juzga la capacidad de resistencia o, por el contrario, la sumisión a un control. Y a la vez son necesarios creación y pueblo.

Notas

1. Empirisme et subjectivité. PUF, 1953 (Empirismo y Subjetividad. Barcelona: Gedisa, 1993).

2. Foucault, Minuit, 1986 (Foucault. Barcelona: Paidos, 1989).

3. Presentation de Sacher Masoch, 1967 (Presentación de Sacher Masoch. Madrid: Taurus, 1973).

4. El Anti-Edipo (1972) fue un libro nacido de Mayo del 68, escrito en colaboración con Félix Guattari (El Anti-Edipo. Barcelona: Paidos, 1985).

5. Nietzsche et la philosophie, PUF 1962 (Nietzsche y la Filosofía. Barcelona: Anagrama, 1990).

6. Mille plateux. Minuit, 1980, en colaboración con Félix Guattari (Mil Mesetas. Valencia: Pre-Textos, 1993).

7. Spinoza, philosophie practique, Minuit, 1981 (Spinoza: Filosofía Práctica. Barcelona: Tusquets, 2001).

8. Cinema 2: L´Image-Temps, Minuit, 1983 (La Imagen-Tiempo. Estudios sobre Cine 2. Barcelona: Paidos, 1969. Véase también La Imagen-Movimiento. Estudios sobre Cine 1, en la misma editorial).

9. Le pli, Leibniz et le baroque, Minuit, 1988 (El Pliegue. Leibniz y el Barroco. Barcelona: Paidos, 1989).

Traducción: Edgar Garavito (†)