EL 'CONATUS' COMO RELACIÓN

Alfredo Lucero Montaño

El conatus es el núcleo de la explicación de las pasiones o los afectos en Spinoza. El conatus es la potencia o el esfuerzo que constituye la naturaleza o esencia del individuo, aunque siempre "activo", no permanece inalterado. Está constantemente sujeto a cambios. El conatus puede disfrutar de un aumento o fortalecimiento, o bien, puede sufrir una disminución o debilitamiento. Un afecto es cualquier cambio en la potencia de actuar de un individuo, ya sea para bien o para mal.

Por afecto entiendo las afecciones del cuerpo, con las que se aumenta o disminuye, ayuda o estorba, la potenia de actuar del mismo cuerpo, y al mismo tiempo, las ideas de estas afecciones. (E3def3)

Aquí Spinoza nos dice implícitamente que un afecto no es la causa ni el resultado del cambio en la potencia de un individuo. Más bien, el afecto es la transición misma de una condición a otra. Uno experimenta o sufre un afecto, esto es, "un pasaje" [transitio]. Un afecto es el tránsito a una condición de menor perfección o a una condición de mayor perfección; no es el origen ni el producto del movimiento.

Un individuo puede ser activo o pasivo con respecto a cualquier cambio en su condición. Todo depende de si el aumento o la disminución de su potencia se produce en parte por la acción de cosas externas a él o desde dentro. Un afecto pasivo, o pasión, es un cambio en la potencia del individuo cuya causa(s), es decir, cuya explicación causal, no radica completamentete en el individuo mismo, sino en parte en cosas externas. Las pasiones son modificaciones de potencia a la baja que experimenta o sufre un individuo. Por otra parte, un afecto activo es un cambio en la potencia del individuo cuya causa adecuada radica completamente en el propio individuo.

Si uno se debilita por la interacción con otros individuos, objetos o acontecimientos, entonces la transición sufrida es un afecto pasivo o pasión. Si el fortalecimiento en la condición de uno se produce completamente a través de los propios recursos, entonces la transición experimentada es un afecto activo o acción.

Si bien las pasiones, o los cambios causados externamente, pueden ser para bien o para mal, las acciones son siempre mejoras en la potenica de un individuo. Si el individuo es por su naturaleza, como sabemos por el conatus, el esfuerzo en perseverar en su ser y aumentar su potencia, éste es el estado ideal hacia el que todo individuo, natural y necesariamente, es decir, objetivamente y por su naturaleza, se esfuerza.

Si el conatus es un estándar objetivo fundado metafísicamente para juzgar qué tan exitoso es un ser humano en perseverar en su ser y aumentar su potencia, entonces también puede servir como un estándar para juicios objetivos sobre lo que es bueno y malo.

Algo es verdaderamente bueno si contribuye y facilita el esfuerzo de un ser humano para mantener y aumentar su potencia general, y algo es realmente malo si interfiere o incluso debilita dicho esfuerzo.

Por bien entenderé aquello que sabemos con certeza que es un medio para acercarnos cada vez más al modelo de naturaleza humana que nos proponemos. Por mal, en cambio, aquello que sabemos con certeza que impide que reproduzcamos ese modelo. Diremos, además, que los hombres son más perfectos o imperfectos, en cuanto se aproximen más o menos a este modelo. Porque hay que observa, que, cuando digo que alguien pasa de menor a mayor perfección, y al revés, no entiendo que se cambie de una esencia o forma a otra; sino que concebimos que su potencia de obrar, en cuanto ésta se entiende por su naturaleza, aumenta o disminuye. (E4pref)

Lo que esto significa es que el hecho de que algo sea bueno o malo es relativo a su efecto sobre un individuo y su potencia, pero no es una cuestión subjetiva. Si algo "ayuda o restringe" la potencia de acción, de producir efectos, de un individuo (su conatus), ésta es una cuestión objetiva, independiente de la mente; es una cuestión relacional (no intrínseca) de la cosa, pero no obstante una cuestión objetiva.

Para Spinoza, nada es bueno en sí mismo, por sí solo, o "considerado en su propia naturaleza", ya que nada es bueno excepto en la medida en que sea causa de alegría en algún individuo, es decir, en la medida en que le sea útil en su esfuerzo. Spinoza afirma que “por bien entiendo aquí todo género de alegría y, además, cuanto conduce a ella” (E3p39e) Esto sugiere que hay una cosa que, para cualquier individuo, es buena por sí sola, y no meramente instrumental, como un medio para la alegría, a saber, el aumento de poder que es la alegría misma. Aparte del aumento de conatus que es alegría, sin embargo, todo lo demás es instrumentalmente bueno sólo como un medio para la alegría. Y la alegría en sí es buena sólo para el individuo que la experimenta. En otras palabras, ser bueno es, en todos los casos, incluida la alegría misma, una característica completamente relacional de una cosa o experiencia; es una función de la relación causal que la cosa guarda con otra.

Spinoza y la contingencia

Vittorio Morfino

I. La negación de la contingencia y la contingencia radical de las cosas

La proposición 29 de la primera parte de la Ética es el punto de inicio obligado de cualquier reflexión sobre la cuestión de la contingencia en el pensamiento de Spinoza: “En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera” (1). Y aquí la demostración:

Todo lo que es, es en Dios (por la Proposición 15): pero Dios no puede ser llamado cosa contingente. Pues (por la Proposición 11) existe necesariamente, y no contingentemente. Además, los mo­dos de la naturaleza divina se han seguido de ella también de un modo necesario, no contingente (por la Proposición 16), y ello, ya sea en cuanto la naturaleza divina es considerada en términos absolutos (por la Proposición 21), ya sea en cuanto se la considera como determinada a obrar de cierta manera (por la Proposición 27). Además, Dios es causa de estos modos no sólo en cuanto simplemente existen (por el Corolario de la Proposición 24), sino también (por la Proposición 26) en cuanto se los considera como determinados a obrar algo. Pues, si no son determinados por Dios (por la misma Proposición), es imposible, y no contingente, que se determinen a sí mismos; y, al contrario (por la Proposición 27), si son determinados por Dios, es imposible, y no contingente, que se conviertan a sí mismos en indeterminados. Por lo cual, todas las cosas están determinadas, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, no sólo a existir, sino también a existir y obrar de cierta manera, y no hay nada contingente (2).

La negación de la contingencia es un lugar estratégico en la batalla que Spinoza conduce contra la tradición teológica y metafísica: con ella se pone en juego la creación, la libertad divina, la libertad humana, la responsabilidad, la moral, el milagro, la gracia. Se trata de una proposición con una intención polémica que no tiene precedentes, prueba de ello es tanto el escándalo de sus contemporáneos como el de la sucesiva tradición filosófica.

Leyendo pluma en mano las Opere postume tan pronto como se las remite Schuller, Leibniz comenta: “La demostración es oscura y precipitada, conducida a través de las proposiciones precedentes precipitadas, oscuras y dudosas”. Y añade:

La cuestión depende de la definición de “contingente” que no ha dado en ningún lugar. Yo, con otros, considero contingente aquello cuya esencia no implica la existencia. En este sentido las cosas particulares serán contingentes según Spinoza mismo por la proposición 24. Pero si asumieras la contingencia según la costumbre de ciertos escolásticos, ignota a Aristóteles y (…) al uso de la vida, como aquello que sucede sin que pueda darse en ningún modo la razón del porqué haya sucedido así más bien que de otro modo, y cuya causa, puestos todos los requisitos tanto internos como externos, ha sido igualmente dispuesta a actuar que a no actuar, considero que tal contingente implique una contradicción (3).

Leibniz declara entender por ‘contingente’ aquello cuya esencia no implica la existencia. En este sentido, como justamente subraya, las cosas producidas por Dios serían contingentes también para Spinoza, que afirma en la proposición 24 de la primera parte que «la esencia de las cosas producidas por Dios no implica la existencia» (4). Y en este sentido Spinoza parece entender el término ‘contingente’ cuando afirma que Dios no es una res contingens, o sea la esencia de Dios implica necesariamente la existencia. Sin embargo, a continuación de la demostración Spinoza usa el término contingente propiamente en el segundo sentido dado por Leibniz, «como aquello que sucede sin que pueda darse en ningún modo la razón del porqué haya sucedido así antes que de otro modo», en la terminología spinoziana, como indeterminatus. Y, en este sentido, él niega la existencia de indeterminación alguna por naturaleza.