03 abril, 2018
ESTADO COMÚN CONTRA LA DEVASTACIÓN: SPINOZA EN TRES RELATOS JUDÍOS
DiegoTatián
El presente texto trata sobre el vínculo entre Spinoza y el judaísmo contemporáneo. Para ello, considera tres relatos de escritores judíos (Baschevis Singer, Bernard Malamud y Amos Oz) en los que spinoza aparece como figura central y una polémica reciente sobre Spinoza y los judíos que tiene por referentes a Jean-Claude Milner e Iván Segré, no exenta de implicancias para la actual cuestión palestina.
20 marzo, 2018
LA NATURALEZA DE LA UNIÓN DEL CUERPO Y LA MENTE
Chantal Jaquet
JAQUET, Chantal. “La naturaleza de la unión del cuerpo
y la mente”, en La unidad del cuerpo y de
la mente. Afectos, acciones y pasiones en Spinoza, trad. María Ernestina
Garbino y Cecilia Paccazochi, Encuentro, Córdoba, 2013, pp. 19-46.*
Los datos del
problema
Pese a estar constituido por un cuerpo y una mente, el hombre en Spinoza
no es un ser doble compuesto por dos entidades realmente distintas. La unión
entre cuerpo y mente debe ser pensada como una unidad y no como la conjunción
de dos sustancias, extensa y pensante. En efecto, para el autor de la Ética, “la mente y el cuerpo son uno y
el mismo individuo, que se percibe ora
bajo el atributo del pensamiento, ora bajo el atributo de la extensión”.[17] De
este modo Spinoza descarta el dualismo fundando la posibilidad de un doble
acercamiento físico y mental a la realidad humana.
Pero si el cuerpo y la mente constituyen uno y el mismo ser expresado de
dos maneras, resta saber cómo esos modos de concepción se articulan uno con el
otro y se funden para comprender clara y distintamente la naturaleza del
hombre. La mente (mens) en Spinoza no
es ni una sustancia, ni un receptáculo, ni [19] una facultad, es la idea del cuerpo.[18] El
término mens no designa entonces otra
otra cosa que la percepción o, más exactamente, la concepción que el hombre
tiene de su cuerpo –y por extensión del mundo exterior—a través de los diversos
estados que la afectan. La idea se define como un concepto que la mente crea
porque es una cosa pensante.[19]
Prefiriendo abiertamente el término “concepción” antes que “percepción”,
Spinoza pone el acento en el carácter activo y dinámico de la potencia de pensar
que opera en la producción de ideas.[20] La
mente es, en consecuencia, una manera de pensar el cuerpo, de hacerse una idea
de éste más o menos adecuada en función de la naturaleza clara o confusa de los
afectos que lo modifican.
Asimilando la mente a la idea del cuerpo, el autor de la Ética indica la manera de concebir sus
relaciones. Invita a pensar su unión sobre el modelo de la relación entre una
idea y su objeto. Después de haber
establecido en la proposición XIII de la parte II que “el objeto de la idea que
constituye la mente humana es un cuerpo”, concluye en el escolio que, “a partir
de lo dicho no sólo entendemos que la mente humana está unida al cuerpo, sino
también lo que debe entenderse por unión de mente y cuerpo”. La naturaleza de
la unión entre una idea y su objeto, sin embargo, no es evidente. ¿Qué significa
exactamente [20] la tesis según la
cual la mente está unida al cuerpo como una idea a su objeto?
Para ilustrar la naturaleza de esta relación, Spinoza recurre al ejemplo
geométrico del círculo. “Un círculo existente en la naturaleza, y la idea de
ese círculo existente, que también es en Dios, son una sola y misma cosa, que
se explica por medio de atributos distintos”.[21] El círculo es un modo de la extensión que se constituye a partir de
la rotación de un segmento del cual una de las extremidades está fija y la otra
móvil, y cuya propiedad es tener rayos iguales; la idea del círculo es un modo
del pensamiento que se forma a partir de la idea de un segmento, y que
comprende la idea de la igualdad de los rayos. El círculo y la idea del círculo
no constituyen sin embargo dos seres distintos. Es el mismo individuo que es
concebido a veces como modo de la extensión, el círculo, a veces como modo del
pensamiento, la idea del círculo. Lo mismo ocurre con todos los cuerpos en la
naturaleza y sus ideas. El árbol y la idea de árbol no constituyen dos seres
diferentes, sino que remiten a una sola y misma cosa contemplada unas veces
como realidad material extensa y otras como el objeto de un pensamiento. La
idea de círculo, de árbol o de cuerpo humano contienen objetivamente[22] todo
lo que el círculo, el [21] árbol o
el cuerpo humano contienen formalmente. Para Spinoza, toda cosa posee una
esencia formal que expresa su realidad y una esencia objetiva que es la idea de
esa realidad. La esencia objetiva de una cosa es por lo tanto la idea de esa
cosa y se distingue de la esencia formal que señala la cosa en su realidad
material o en su forma. La mente, en cuanto idea, es entonces la idea objetiva
del cuerpo, es decir que comprende, a título de objeto de pensamiento, todo eso
que la esencia del cuerpo comprende formal o realmente según el mismo orden y
el mismo encadenamiento. Por ejemplo, si
la forma del cuerpo es afectada por la presencia de Pedro, luego por la de
Pablo, la mente va a tener sucesivamente la idea del cuerpo afectada por Pedro,
luego por Pablo. La idea y su ideado son por lo tanto idénticos e
indisociables.
Esta identidad,
sin embargo, no excluye la alteridad. Aunque expresen una y la misma cosa,
concebida unas veces bajo el atributo de extensión y otras bajo el atributo de
pensamiento, el círculo y la idea de círculo no por eso son reducibles uno a
otro. El círculo es un modo de la extensión, determinado únicamente por modos
de la extensión. La idea del círculo es un modo del pensamiento, determinado
únicamente por [22] modos del
pensamiento. Siendo distinta de su objeto, posee una esencia formal propia y
puede ser a su vez el objeto de una idea. Es lo que subraya el §27 del Tratado
de la reforma del entendimiento: “Una cosa es el círculo y otra cosa es la
idea de círculo. La idea del círculo no es un objeto con un centro y una
periferia como el círculo, de la misma manera que la idea de un cuerpo no es el
cuerpo mismo”. Como el círculo y la idea de círculo, el cuerpo y la mente son
dos expresiones de una sola y misma cosa, pero esas dos expresiones no son
estrictamente reducibles una a la otra. Una idea expresa las propiedades de su
objeto sin por eso tener las mismas propiedades que éste. En estas condiciones,
el problema es delimitar la esencia de esta unión psicofísica, que implica a la
vez la identidad y la diferencia entre el cuerpo y la mente, y determinar con
precisión sus modalidades de expresión.
13 marzo, 2018
SPINOZA: ACAECERES, METAINDIVIDUOS Y VENCEJOS
Jesús Ezquerra Gómez*
Universidad
de Zaragoza
I
En
el universo spinoziano no hay substancias. No hay substancias porque hay la substancia. La afirmación de la
substancia es la negación de las substancias. Afirmar que sólo hay
una única substancia es el modo que Spinoza tiene de decir que no hay en
absoluto substancias.
26 febrero, 2018
EL MAL COMO CARENCIA
Sara Reyes Vera
REYES VERA, Sara.
“El mal como carencia”, en Spinoza: Las
cartas del mal. Inmanencia y significado (Tesis doctoral en prensa),
Universidad de La Laguna, Santa Cruz de Tenerife, 2017, pp. 153-182.
B. d. S.
al muy docto y distinguido señor
Willen van Blijenbergh
(respuesta a la precedente)
(OP = Versio)
Schiedam, 28 de enero de 1665
[EP 21. Dordrecht, 16 de enero de 1665]
Por atributo
entiendo aquello que el entendimiento percibe de una
substancia como constitutivo de la esencia de la
misma. E, I, def 4
[I] HASTA AQUÍ llegó la paciencia de Spinoza. La aproximación entre
sus posiciones teóricas y la forma en las que se hacen prácticas para la vida
son inmediatas. La inmediatez y acción de su filosofía lo hacen siempre actual
pues, efectivamente, “[l]a verdad de una filosofía existe en sus efectos”.[191] El filósofo quiere evidenciar en el mal un concepto
cavernoso lleno de significan tes que nombran el abismo. No es comprendido, al llegar
a esta segunda carta nos encontramos con el tono de su decepción.
«Muy señor mío y
amigo:
Al leer su
primera carta, pensaba que nuestras opiniones casi coincidían. Pero por la segunda,
que me fue entregada el 21 de los corrientes, veo que está lejos de ser así
pues constato que no sólo disentimos sobre aquellas cosas que sólo remotamente
se pueden derivar de los primeros principios, sino incluso sobre estos mismos principios.
Hasta el punto de que dudo que nuestro intercambio epistolar pueda enseñarnos
algo.
Efectivamente,
veo que ninguna demostración, ni siquiera la más sólida del punto de vista
lógico, tiene valor para usted, a menos que esté acorde con al explicación que
usted u otros teólogos, conocidos suyos, atribuyen a la Sagrada Escritura.
Si usted entiende
que Dios habla por medio de la S. Escritura más clara y eficazmente que por la
luz del entendimiento natural, que también él nos concedió y que asiduamente
conserva, firme e incorrupta, con su divina sabiduría, tiene usted razones
válidas para doblegar el entendimiento ante las opiniones que atribuye a la S.
Escritura, pues ni yo mismo podría obrar de otro modo».
Desde la perspectiva del mal como carencia, cualquier
contenido sistémico y positivo pierde sentido. ¿Qué sentido se gana? Se traduce
con claridad de sus análisis la ganancia para la materialidad. En ese sentido
es tanto como el agua que, “en cuanto agua, se genera y corrompe; pero, en
cuanto sustancia, ni se genera ni se corrompe”.[192] Un proceso que en nada necesita auxilio moral. El mal
en cuanto mal se genera en la materialidad del daño o dolor de cada existente,
pero si se refiere a la sustancia no hay nada que sea mal, dicho mas
ampliamente, no hay nada mal en la configuración geométrica de cada átomo y sus
relaciones en el proceso del Todo. Las causas del dolor se confunden con un mal
imaginado. Spinoza propone hechos de causa a la privación y la negación de los
estados singulares. Su ontología pura desvincula pérdida del mal y ganancia de
bien. Esos pares o su revés no son ontológicamente parte del Uno. Lo que si se
observa es falta, vacío, laguna o carencia en los estados esenciales. Tomamos
la carencia para nuestro análisis causal.
La carencia exige un lenguaje cuidado. Es una laguna
que incluye un movimiento sobre el reposo, una acción que no permite la quietud
del término que demarca la zona descubierta. Se ve en ella el conflicto entre
los significados críticos. Es necesario cuidarnos en el uso del lenguaje para
evitar que este contenga elementos que estanquen al concepto para la
trascendencia. Spinoza lanza su crítica como una piedra sobre esa laguna.
Provoca un movimiento concéntrico de ondas que sacuden la quietud del concepto carencia.
El mal como carencia proviene del análisis de la carencia de; sea cuestión de ideas, superficies o cuerpos (E, III,
pref). Lo que libera el significado es parte de la libertad misma del
conocimiento. En palabras de Ananda Kentish Coomaraswamy, la comprensión de la
unidad de aquello que no es “ni así, ni así”.
Spinoza afirma la inmanencia del mal en oposición a
cualquier idea, o imagen de idea, asociada a la trascendencia. La potencia es
tiempo, esto queda muy marcado en su crítica por su visión intempestiva. El
sustrato para la carencia no la define lo hace, más bien, su unión al tiempo. El
mal no es nada, sin embargo la carencia depende del tiempo y en esa potencia
está la fuerza depotenciadora que ejerce. La paradoja y la importancia de ese
absurdo es tal, que nos regresa del concepto sin él porque el sentido que se
gana es la materialidad del no-es. Se desvela que en la esencia del modo el
no-es no lo puede definir y por tanto, materialmente el sentido del mal es sólo
el valor operativo de la carencia.
Fijémonos en cómo la fotografía nos da un no-es a
través de su lenguaje. Roland Barthes en su último libro hace inseparable a la
foto de su esencia referencial, se refiere a la muerte, el no-es más
implacable. El mal como la fotografía está referenciado a la muerte, pero sin
la esencia de la imagen fotográfica, su gráfica está representada en el miedo.
“Diríase que la
Fotografía lleva siempre su referente consigo, estando marcados ambos por la
misma inmovilidad amorosa o fúnebre, en el seno mismo del mundo en movimiento:
están pegado el uno al otro, miembro a miembro, como el condenado encadenado a
un cadáver en ciertos suplicios […] La fotografía pertenece a aquella clase de
objetos laminares de los que no podemos separar dos láminas sin destruirlos: el
cristal y el paisaje, y por qué no: el Bien y el Mal, el deseo y su objeto:
dualidades que podemos concebir, pero no percibir (yo no sabía todavía que de
esa obstinación del Referente en estar siempre ahí iba a surgir la esencia que
buscaba)”.[193]
El miedo es el referente del mal. El miedo a la muerte
y la esperanza de vivir, fluctuaciones que se hilvanan por el concepto de mal contra
el que, a través de la inteligencia inseparable del amor a la verdad, se rebela
Spinoza. Aprender al leer en medio de la confusión del los términos que se dan
por el miedo y la esperanza, afectos que no pueden ser por sí mismos buenos (E,
IV, pr 47), es un singular avance del ateo virtuoso. Hay un concepto invisible,
el mal, cuyo signo no cuaja y de todas las maneras que se intente es siempre
invisible pues no es al mal a quien vemos.[194] No es representable en sí. La muerte le da lo que no
tiene. Sin la muerte ¿dónde el signo del mal?
El punctum
es ese azar en el que la foto punza,
lastima.[195] Barthes escribe hacia el final de su cámara lúcida:
“En el tiempo (al
principio de este libro: qué lejos queda) en que me interrogaba sobre mi apego
hacia ciertas fotos, había creído poder distinguir un campo de interés cultural
(el studium) y ese rayado inesperado que acudía a veces a
atravesar ese campo que yo llamaba punctum.
Ahora sé que existe otro punctum (otro ‘estigma’) distinto del ‘detalle’. Este nuevo punctum,
que no está ya en la forma, sino que es de intensidad, es el Tiempo, es el
desgarrador énfasis del noema ‘esto-ha-sido’), su representación pura.
En 1985, el joven
Lewis Payne intentó asesinar al secretario de Estado norteamericano, W. H.
Seward. Alexander Gardner lo fotografió en su celda: en ella Payne espera la horca.
La foto es bella, el muchacho también lo es: esto es el studium.
Pero el punctum es: va
a morir. Yo leo al mismo
tiempo: esto será y esto ha sido; observo horrorizado un futuro anterior en el
que lo que se ventila es la muerte. Dándome el pasado absoluto de la pose
(ariosto), la fotografía me expresa la muerte en futuro. Lo más punzante es el descubrimiento
de esta equivalencia”.[196]
La foto de Payne presenta al vivo y al muerto. El mal
está en el horror de esa visión, no por la visión de éste en sí, sino por el
devenir de la muerte. Es estar siendo muerte lo que entra en contacto con la
uniformidad del pensamiento que saca de la materialidad al hecho de pensar ¿qué
ocurre? El soporte físico y químico de la fotografía nos da una imagen para
nuestro ser orgánico. Nuestra percepción no se agota en esa física y la
materialidad del mal se extiende a niveles submoleculares tanto como a niveles
de pensamiento. Uniformar a éste último es la baza de la alienación. Es la
mirada crítica sobre el mal la que puede dar un porqué a la foto del preso, le
da un quién y le da un cómo. Se da un relato vivo, siempre perseverante con la
verdad de ese ser, de cualquier ser.
19 febrero, 2018
INVESTIGACIÓN DE UNA 'RATIO CAUSAE' EN SPINOZA
Antonio Rocha
Buendía
ROCHA BUENDÍA,
Antonio. “Investigación de una ratio causae en Spinoza”, en Sobre el concepto de causa en la metafísica
de Spinoza (Tesis de maestría inédita), Universidad Nacional Autónoma de
México, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Investigaciones
Filosóficas, México, 2018, pp. 8-38.
Que la noción de causa ocupa un lugar central en el pensamiento de
Spinoza, es hoy algo difícilmente contestable. Sólo en la Ethica, el término aparece un total de 397 veces. Pero su centralidad
está lejos de ser una cuestión meramente cuantitativa. Las ocurrencias del
término causa se dan casi siempre en lugares estratégicos, en los momentos más
cruciales del progreso argumentativo de la Ethica.
Como se ha señalado a menudo, la discusión en torno al problema de la
causalidad fue una de las principales herramientas teóricas que permitieron a
Spinoza replantear e intentar resolver problemáticas de suma importancia para
la filosofía de su tiempo: la demostración de la existencia de Dios, la
relación entre alma y cuerpo, la posibilidad de la verdad y el conocimiento.
Yendo un poco más lejos, podríamos afirmar incluso que, para Spinoza, la
categoría de causa no es meramente una noción entre otras, sino que indica a la
vez el principio a través del cual se constituyen y relacionan todas las cosas
y, simultáneamente, el concepto a partir del cual es posible pensar y
reconstruir dicho entramado de relación y constitución.
No obstante, si bien todo esto nos permite afirmar su importancia, la
especificidad del concepto spinoziano de causa, sus funciones y significado
están lejos de haber sido completamente fijados o aclarados. En efecto, si bien
la lectura de algunos célebres pasajes como la proposición 28 del libro I de la
Ethica, o la demostración de la
onceava proposición del mismo libro podrían invitarnos a considerar la
filosofía de Spinoza como un férreo necesitarismo causal, tales pasajes, por sí
mismos, no nos dicen todavía en qué podría consistir dicho necesitarismo ni qué
habría que entender aquí por “causal”.
Del mismo modo, no basta con sostener que, para Spinoza, el verdadero
conocimiento es el conocimiento por las causas, pues una proposición tal puede
afirmarse, sin demasiada dificultad, de tantas filosofías, procedentes de
contextos diversos y con funciones a tal grado distintas, que su mera
formulación tosca, sin precisar el
sentido en que deben comprenderse cada uno de sus términos, resulta una
banalidad. Así pues, si queremos comprender a cabalidad el alcance y las
consecuencias del concepto de causa en nuestro autor, debemos empezar por determinar
su sentido específico. Dicho en términos spinozianos, debemos trabajar por hacernos
de éste una idea adecuada.
12 febrero, 2018
TRAZOS Y VESTIGIOS. EL ROL DE LA IMAGINACIÓN EN LOS AFECTOS
Ana Leila Jabase
JABASE, Leila Ana. “Trazos y vestigios. El rol de la imaginación en los
afectos”, en La fortaleza del alma y el
cuerpo en la teoría spinoziana de los afectos (Tesis de licenciatura), Universidad Nacional de Córdoba, Facultad de Filosofía y Humanidades,
Escuela de Filosofía, Córdoba, 2017, pp. 61-79.
I. La potencia de la imaginación y los vestigios de los cuerpos
La capacidad de formar imágenes, así como la
relación entre el pensamiento y la sensibilidad, ha sido, en general, un objeto
de reflexión común a los principales pensadores del seiscientos. Entretejida en
la trama de las facultades humanas y el problema del conocimiento, atraviesa
las distintas teorías del período moderno, en un momento histórico en el cual
abundaron todo tipo de profetas e intérpretes de signos divinos a la par del
desarrollo de una filosofía de la naturaleza. Esta última buscaba,
principalmente, establecer los linderos entre la razón y la fe y unificar el
estudio del mundo mediante la identidad de sus leyes, así como también
comprender la naturaleza humana misma. En ese sentido, la problemática de la
imaginación emerge con gran fuerza, en un intento por elucidar en qué medida
prefigura el objeto de los deseos de los hombres, así como también hasta qué
punto determina las emociones y expresa el modo de actuar y de proceder de los
mismos en el marco de la vida afectiva. En el caso de Descartes, en su
concepción juvenil de las facultades, encontramos que le confiere prioridad al
conocimiento que se origina en el entendimiento, al cual han de subordinarse
las funciones propias de la imaginación, los sentidos y la memoria. En sus Reglas para la dirección del espíritu,
vemos cómo la imaginación es concebida como un auxilio del entendimiento para
el descubrimiento de las verdades buscadas y su comparación con las conocidas.
A su vez, en el marco de los sentidos externos y en cuanto que son parte del
cuerpo, sienten sólo pasivamente, “del mismo modo que la cera recibe del sello
la figura”.[150] También es asociada a la falsa opinión o a la posibilidad de
incurrir en el error en el marco de la experiencia, en la medida en que si se
actúa de modo apresurado, sin la precaución y atención necesarias, se
establecen juicios a la ligera y sin fundamento, volviéndola así incierta y
engañosa.[151] Igualmente Hobbes, que sin duda es uno de los predecesores de
Spinoza que, –junto con el filósofo francés– más lo influenciaron, también le
dedica gran atención a la imaginación. La concibe como siendo “una sensación
que se debilita; [una] sensación que se encuentra en los hombres y en muchas
otras criaturas vivas, tanto durante el sueño como en el estado de vigilia”.[152]
Para explicar dicha debilitación de las sensaciones, Hobbes recurre a una
metáfora: es algo análogo “a como la luz del sol obscurece la de las estrellas”.
En efecto, las estrellas no ejercen menos en el día que por la noche la virtud
que las hace visibles. Sin embargo, siendo predominante la luz de sol, no nos
impresiona la de las estrellas. De igual modo ocurre con la imaginación: cuando
apartamos la vista de cualquier objeto, la impresión que hizo en nosotros
permanece, pero otros objetos nuevos más presentes vienen a impresionarnos, de
modo tal que la imaginación del pasado se obscurece y se debilita. Otro
problema será para Hobbes la dimensión política de la imaginación, cuando la
misma no se distingue del ensueño y de toda clase de fantasías. Fácilmente
puede tornarse en superstición, donde personas ambiciosas de poder o
simplemente hombres con malicia “abusan de las gentes sencillas”.[153]
Ahora bien, ¿en qué lugar se ubica el análisis
que Spinoza hace de la imaginación, y en qué medida constituye un enfoque
original que lo distingue de sus predecesores? Sobre ello intentaré echar luz
en las páginas que siguen. Veremos que Spinoza también le asigna un lugar en el
proceso del conocimiento, pero sin agotarse en ello. Por el contrario, el
filósofo holandés establece una estrecha relación entre la imaginación y la
corporalidad, así como entre el concepto de potencia y la constitución de la
esencia actual de cada modo de la naturaleza.
Considero que Spinoza plantea una teoría de la
imaginación que ha de ser concebida bajo tres aspectos, los cuales guiarán el
presente análisis: el primero, en tanto que género de conocimiento que se
identifica con el más inferior de todos, que es el conocimiento mediante
signos; el segundo concebido como virtud, es decir, que implica un conatus
determinado, y que puede constituirse como una expresión de la propia potencia;
y el tercero –que también puede ser visto como un desprendimiento del anterior–
.en tanto que expresión de la constitución del propio cuerpo.
24 septiembre, 2017
Mariela Oliva Ríos. La inmanencia del deseo
Alfredo Lucero Montaño
Mariela Oliva
Ríos, La inmanencia del deseo. Un estudio
sobre la subjetividad ética y el amor a la existencia en Spinoza,
Universidad Autónoma de la Ciudad de México/Gedisa, México, 2015, 252 pp. http://reflexionesmarginales.com/3.0/spinoza-la-inmanencia-del-deseo/
El libro que nos ocupa, La
inmanencia del deseo. Un estudio sobre la subjetividad ética y el amor a la
existencia en Spinoza de Mariela Oliva Ríos, se inscribe en una estrategia
inmanente para interrogar a Spinoza no como una mera figura histórica cuyo pensamiento
se puede aprehender estáticamente en su contexto histórico e ideológico, ni
como un objeto de estudio cuyos textos están fijos, coagulados, sino, al
contrario, se propone descubrir el movimiento y la realización de sentido de la
filosofía de Spinoza. En otras palabras, descubrir que su filosofía nunca se
cierra sobre sí misma en un conjunto de proposiciones o teorías que la pueden
caracterizar como racionalista o materialista; más bien, se trata de descubrir
su inagotable productividad que es capaz de producirse y reproducirse a sí
misma infinitamente. La filosofía de Spinoza ilustra un ejemplo singular de causa
inmanente, es decir, se trata de una filosofía que se realiza en sus efectos, --no
antes ni independientemente de éstos--, efectos que sólo se activan o reactivan
en el encuentro con otros cuerpos, otras ideas, otras mentes. Así, La inmanencia del deseo es justamente
uno de esos infinitos efectos de la potencia del pensamiento de Spinoza.
Otra característica valiosa –insoslayable-- del libro de Mariela Oliva es
su estilo de trabajo, estilo filosófico que se asocia a la tradición del “giro
afectivo” iniciado por Gilles Deleuze, quien contribuye a interpretar, bajo una
nueva perspectiva, la función y el significado de los afectos en Spinoza. Así,
la nueva posición hermenéutica se centra en la
dimensión ontológica de los afectos, la capacidad de los cuerpos de afectar y
ser afectados, así como en la dimensión antropológica --política y social-- de
los afectos, que no sólo orientan el esfuerzo individual del ser humano de
perseverar en su propio ser, sino que lo hacen a través de los encuentros y las
relaciones con los otros.
Ahora bien, la cuestión que permea La
inmanencia del deseo es el análisis de la ontología inmanente de Spinoza y
la ruptura que implica, así como su propuesta ontológica radical --Deus sive Natura.
La univocidad
del ser establecida por Spinoza, es decir la noción de Dios como sustancia
absolutamente infinita que en su necesidad e indeterminación como causa
inmanente y a cuya esencia pertenece la existencia, produce una infinidad de
atributos de los cuales cada uno expresa una esencia eterna e infinita (E1D6).
Dichos atributos ya no serán entendidos como propiedades fijas sino modificaciones,
expresiones y afirmaciones de la esencia, esto es de la potencia infinita de la
naturaleza. Esta ontología, el ser en su permanente actualidad se hará presente en todos los planos y dimensiones de
la realidad.[1]
Asimismo, el hilo conductor del texto está determinado precisamente por
la pregunta: ¿Qué papel tienen el cuerpo y las pasiones en el conocimiento de
la propia naturaleza y con ella la constitución de una subjetividad ética? De
ahí que Oliva examina las condiciones metafísicas, epistemológicas y ético-afectivas
de la relación cuerpo-deseo a partir de la radicalidad del pensamiento de
Spinoza. La cuestión no es fácil, pues articular el concepto de subjetividad
ética --o afectividad ética--, en Spinoza supone analizar la composición y dinámica
de las relaciones del ser humano, es decir, exige explicar en paralelo la
física del cuerpo y la teoría de los afectos; explicar cómo las afecciones del cuerpo
y los afectos de la mente son la expresión, la afirmación, de una identidad
(paralelismo) en el orden de la naturaleza, en el orden del mundo.
La autora de La inmanencia del
deseo establece tres momentos de estudio de la subjetividad en Spinoza que
constituyen sendos capítulos del presente trabajo –sumando una introducción y
conclusiones. En el primer capítulo, “El acontecimiento Spinoza”, de carácter
biográfico, Oliva no se conforma simplemente en narrar las circunstancias
históricas bajo las cuales se desenvolvió la vida y la obra de Spinoza ni sobre
la relación que éste mantuvo con las reformas de su tiempo, más bien se
interesa en descubrir el pathos de su
obra, pues bien sabe que Spinoza es la
anomalía, es decir, es el acontecimiento
que rebasa las dimensiones históricas y las relaciones sociales que definieron
su pensamiento. De ahí que Spinoza sea la excepción que rompe con el orden
establecido de las ideas y las cosas, una novedad en el horizonte del ser y el
saber. Spinoza es el lugar del acontecimiento cuya metáfora es el desarraigo, nos dice Oliva. Éste es el conatus de su desarrollo emocional e
intelectual. “Su experiencia de vida es el sentido de su obra filosófica”.[2] De
ahí su interés en comprender la experiencia vital de Spinoza, de otra manera no
se podría comprender ni explicar el sentido de su pensamiento. Así, nuestra
autora se ocupa en aprehender y mostrar en Spinoza aquello interior que es su exterior seleccionado y aquello exterior que
es su interior proyectado.
Spinoza descubre, nos dice Oliva, en medio del desierto, en el vacío, un
diálogo profundo con la soledad, y con exilios y metamorfosis en vilo:
[su] pensamiento
se encarna desde el interior de sí mismo en una obra cuyo sentimiento no se
desprende de su vivencia personal… Desprenderse, desarraigarse, ocupar ese destierro
propio, habitarlo, vivirlo desde la filosofía, desde ese pensar y reconciliar
lo irreconciliable….[3]
Así, Spinoza asume, en palabras
de Althusser, "el vacío de una distancia que se toma". Para Oliva, esta
es justamente la clave constitutiva de la subjetividad de Spinoza que en la
encrucijada del ser y el ser sí mismo descubre en lo singular lo universal, en lo
finito lo infinito, en la inmediatez la verdad.
En el segundo capítulo, “La inmanencia del deseo: potencia de Dios,
naturaleza humana y vida afectiva “, nuestra autora glosa y analiza con sorprendente
claridad y rigor una problemática compleja: la instauración del horizonte
inmanente, el lugar del deseo y el tránsito de lo infinito a lo finito en la
metafísica de Spinoza, con el objetivo de caracterizar las determinaciones del conatus para, entonces, explicar la
naturaleza del cuerpo y las pasiones. Estas son las preocupaciones que trazan el
mapa analítico del texto:
[…] cómo se da
el tránsito de lo infinito a lo finito […] cómo se manifiesta en su
determinación está subjetividad material que es deseo y cuerpo, cuál es su
potencia y qué significa que ésta se exprese necesariamente por su capacidd de
afectar y ser afectada.[4]
El tercer capítulo, “El sujeto ético y el amor a la existencia”, en
consonancia con el subtítulo de esta obra, presenta lo novedoso de la lectura
inmanente de la autora, esto es, cómo articula la teoría de la subjetividad
ética en Spinoza: entender nuestras pasiones para saber cómo transformarlas en
afectos activos y así acceder a la experiencia del amor y la libertad. “Ninguna
ética es posible sin el conocimiento de esa realidad que es la subjetividad
como afecto”.[5]
El punto de partida es la configuración de la “trama afectiva” de las estructuras
ontológicas del ser humano: “en la existencia todo acontece y en la esencia todo
es real”,[6] esto es, la existencia inscrita en la duración y la esencia en la potencia.
Los individuos
humanos, somos cosas singulares, modos finitos que pasamos a la existencia y en
la duración perseveramos, deseamos [esencia]. La subjetividad de este individuo
compuesto y determinado, tiene como condición de ser y estar, la transformación
de sí con conciencia de tener en sí la causa de sí mismo. Por la fuerza siempre
anhelante que constituye la expresión de su potencia de actuar [conatus], es a partir del conocimiento y
entrega a tal fuerza afirmativa de la vida donde necesariamente damos cuenta de
aquello de lo que participamos, Dios o naturaleza, el infinito Dios inmanente,
indiferente y a la vez amante.[7]
La imaginación, el deseo, la pasión y la razón son las fomas en que se
manifiesta la condición del ser humano. Así, la identidad compuesta y compleja del
hombre se configura en los ámbitos del conocimiento y la afección –en la
interioridad del modo singular-- y, al mismo tiempo, en la exterioridad de la
Naturaleza, configuración no sólo psicológica, sino ética y ontológica.
A manera de conclusión, la experiencia del desarraigo es la clave de la
subjetividad que nos plantea la filosofía de Spinoza.
[…] subjetividad
que nace del desarraigo, en la experiencia de aquello que lo vuelve anónimo,
tal exilio hacia el interior es el sentimiento de una experiencia íntima de
unión y libertad, la verdad es impersonal y la razón como deseo y conatus se convierte en el medio y el
tránsito para ese encuentro… que [nutre] su estar en el mundo, y es a la vez la
expresión del amor a la existencia y al orden que le determina infinitamente,
la naturaleza.[8]
Un valor agregado de La inmanencia
del deseo es la claridad y amenidad que se muestra al lector, sin perjuicio
de la profundidad y rigor a lo largo de sus páginas. No es poca cosa.
Notas
1. Mariela Oliva Ríos, La
inmanencia del deseo. Un estudio sobre la subjetividad ética y el amor a la
existencia en Spinoza, Universidad Autónoma de la Ciudad de México/Gedisa,
México, 2015, pp. 97-98.
2. Ibidem, p. 29.
3. Ibid., p. 30.
4. Ibid., p. 98.
5. Ibid., p. 192.
6. Ibid.
7. Loc. cit.
8. Ibid., p. 240
18 marzo, 2017
Universalismo y singularidad en la ‘Ética’ de Spinoza
Aurelio Sainz Pezonaga
SAINZ PEZONAGA, Aurelio. Universalismo y singularidad
en la Ética de Spinoza, en Montserrat
Galcerán Huguet y Mario Spinoza Pino (eds.), Spinoza Contemporáneo, Tierradenadie ediciones, Ciempozuelos, 2009,
pp. 133-160. PDF
Sin duda, uno de los lugares que más se prestan a
equívocos y más paradojas suscitan de los no pocos que pueblan la obra de
Spinoza es el recurso a una idea de hombre en el que éste se apoya para
desarrollar la Parte IV de la Ética.
No es sólo que las ideas universales (y expresamente señalada la de hombre)
habían sido poco antes criticadas en la misma Ética, en tanto que imaginarias (Ética, II, 40, esc. 1). Es además, y sobre todo, que la idea de
hombre en cuanto modelo de la naturaleza humana sólo parece encontrar sentido
si es usada como criterio de decisión por el que o bien se elige imitar ese
modelo o bien rehuirlo.
El problema de la idea de hombre lo arrastran por
tanto igualmente las ideas de bien y de mal que Spinoza define a partir de ella
en el Apéndice de la Parte IV. Ya que, ¿qué función podría tener considerar o
conocer algo como bueno o malo si no es para elegir lo bueno y rechazar lo
malo? Claramente, la idea de hombre y su uso como modelo o criterio a partir
del cual establecer qué es lo bueno y lo malo están enraizados en el marco de
inteligibilidad de la creencia en la voluntad libre.
Sabemos, por otro lado, que la ética de Spinoza no
sólo niega la voluntad libre, sino que la combate activamente. La ética de
Spinoza es una ética contra la creencia en la voluntad libre en tanto que
facultad de elección. No es que su teoría la elimine, como apunta Atilano
Domínguez en la Introducción a su traducción de la Ética (Spinoza, 2005: 17), sino que la combate expresa y
particularmente. Y la diferencia es significativa, nos sitúa en marcos de
lectura realmente distintos. Es más, Spinoza considera que la lucha contra la
creencia en la libre decisión de la mente es una componente esencial del deseo
racional de aumentar la libertad o potencia. Así las cosas, ¿cómo podemos
entonces explicar este recurso a la idea de hombre?
Mi tesis es que el carácter paradójico del uso por
parte de Spinoza de la idea de hombre libre disminuye totalmente –o al menos
considerablemente– si su propuesta se aprecia desde una visión materialista de
su filosofía, más en concreto desde un materialismo polémico. El universal de
hombre que Spinoza construye –o, como
él mismo dice, “forma”– en la Parte IV de la Ética puede entenderse bien en tanto que universal estratégico.
03 noviembre, 2016
Leo Strauss. La lectura "madura"de Spinoza
Claudia Hilb
Hilb, Claudia,
“La lectura "madura"de Spinoza (un recorrido de “How to study
Spinoza’s Theological Political Treatise”),
en Leo Strauss, el arte de leer: una
lectura de la interpretación straussiana de Maquiavelo, Hobbes, Locke y Spinoza,
Buenos Aires, FCE, 2005, pp. 289-298.
“Ahora leo el Tratado Teológico
Político de manera diferente de la que lo leía cuando era joven. Entendí a Spinoza
demasiado literalmente porque no lo leí con la suficiente literalidad” --así
concluye el Prefacio a la edición inglesa de Die Religionskritik Spinozas--, [72] ¿En qué consiste ahora --es la
pregunta que debemos hacernos-- esa “literalidad suficiente”? En los párrafos
que siguen nos proponemos identificar las coordenadas fundamentales que organizan
la comprensión, por parte del Strauss maduro, de la intención de Spinoza y en
particular de su comprensión de la filosofía. [73] Para ello, como anunciábamos
recén, centraremos nuestra atención en "How to study Spinoza's Theologica Political Treatise", el
único texto que nuestro autor consagró enteramente a Spinoza después de 1930,
focalizándonos sobre algunos aspectos que nos parecen claves: la comprensión
spinoziana de la filosofía, los presupuestos de esta filosofía, los destinatarios
del Tratado, y la relación entre
Spinoza y Maimónides. Una vez que hayamos echado luz sobre la manera como, a
ojos del Strauss maduro, Spinoza entiende y enseña la filosofía, estaremos en
condiciones de proceder al análisis de la oposición entre Strauss y Spinoza.
La comprensión
spinoziana de la filosofía
Spinoza se propuso refutar la teología, pero también la enseñanza
filosófica anterior, componiendo un sistema que diera cuenta de la
inteligibilidad del todo. Sólo podremos comprender a Spinoza, entiende Strauss,
si estamos dispuestos a estudiar su obra apoyándonos en sus principios
fundamentales, es decir, si estamos dispuestos a partir de la hipótesis de que
su enseñanza puede ser la enseñanza verdadera. Sólo una vez que hayamos
comprendido su enseñanza podremos juzgar, afirma Strauss, si, como Spinoza
pretendió, logró efectivamente refutar la enseñanza teológica y filosófica
anterior (PAW, 161) y si su filosofía
logra el propósito de dar cuenta del todo de manera exhausta. [76] Pero para
llegar hasta allí deberemos antes que nada abandonar la convicción historicista
de que toda explicación está “históricamente condicionada”, recuperando “el acceso
al significado original de la filosofía como búsqueda de la explicación final y
verdadera del todo” (PAW, 157).
En síntesis, en la lectura de Strauss la comprensión spinoziana de la
filosofía se organiza centralmente sobre estos dos ejes: (a) la filosofía se
propone la explicación verdadera y clara del todo; (b) filosofía y teología se
contradicen mutuamente en tanto representan dos modos antagónicos de
explicación del todo.
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