3 de noviembre de 2016

Leo Strauss. La lectura "madura"de Spinoza

Claudia Hilb

Hilb, Claudia, “La lectura "madura"de Spinoza (un recorrido de “How to study Spinoza’s Theological Political Treatise”), en Leo Strauss, el arte de leer: una lectura de la interpretación straussiana de Maquiavelo, Hobbes, Locke y Spinoza, Buenos Aires, FCE, 2005, pp. 289-298.

“Ahora leo el Tratado Teológico Político de manera diferente de la que lo leía cuando era joven. Entendí a Spinoza demasiado literalmente porque no lo leí con la suficiente literalidad” --así concluye el Prefacio a la edición inglesa de Die Religionskritik Spinozas--, [72] ¿En qué consiste ahora --es la pregunta que debemos hacernos-- esa “literalidad suficiente”? En los párrafos que siguen nos proponemos identificar las coordenadas fundamentales que organizan la comprensión, por parte del Strauss maduro, de la intención de Spinoza y en particular de su comprensión de la filosofía. [73] Para ello, como anunciábamos recén, centraremos nuestra atención en "How to study Spinoza's Theologica Political Treatise", el único texto que nuestro autor consagró enteramente a Spinoza después de 1930, focalizándonos sobre algunos aspectos que nos parecen claves: la comprensión spinoziana de la filosofía, los presupuestos de esta filosofía, los destinatarios del Tratado, y la relación entre Spinoza y Maimónides. Una vez que hayamos echado luz sobre la manera como, a ojos del Strauss maduro, Spinoza entiende y enseña la filosofía, estaremos en condiciones de proceder al análisis de la oposición entre Strauss y Spinoza.

La comprensión spinoziana de la filosofía

Las páginas que Strauss dedica a la discusión del método hermenéurtico de Spinoza están orientadas principalmente a restituir la manera como Spinoza entiende la filosofía, y como entiende por ende su propio propósito. "Las reglas de lectura de Spinoza", afirma Strauss, "derivan de su creencia en el carácter final de la filosofía como la explicación clara y precisa, y por lo tanto la explicación verdadera del todo. [74] Según Spinoza, añade Strauss, el hombre está por naturaleza confrontado con una explicación supersticiosa del todo, por un lado, y con la explicación filosófica, por el otro (PAW, 156); y él –Spinoza-- se ha propuesto brindar la explicación filosófica clara, precisa y definitiva. Tras la afirmación exotérica de que su propósito es propender a la separación de filosofía y teología y de que, una vez separadas, razón y fe no entrarán en conflicto, se esconde, sostiene Strauss, la afirmación esotérica de que "filosofía y teología [...] se contradicen mutuamente" (PAW, 170). [75]

Spinoza se propuso refutar la teología, pero también la enseñanza filosófica anterior, componiendo un sistema que diera cuenta de la inteligibilidad del todo. Sólo podremos comprender a Spinoza, entiende Strauss, si estamos dispuestos a estudiar su obra apoyándonos en sus principios fundamentales, es decir, si estamos dispuestos a partir de la hipótesis de que su enseñanza puede ser la enseñanza verdadera. Sólo una vez que hayamos comprendido su enseñanza podremos juzgar, afirma Strauss, si, como Spinoza pretendió, logró efectivamente refutar la enseñanza teológica y filosófica anterior (PAW, 161) y si su filosofía logra el propósito de dar cuenta del todo de manera exhausta. [76] Pero para llegar hasta allí deberemos antes que nada abandonar la convicción historicista de que toda explicación está “históricamente condicionada”, recuperando “el acceso al significado original de la filosofía como búsqueda de la explicación final y verdadera del todo” (PAW, 157).

En síntesis, en la lectura de Strauss la comprensión spinoziana de la filosofía se organiza centralmente sobre estos dos ejes: (a) la filosofía se propone la explicación verdadera y clara del todo; (b) filosofía y teología se contradicen mutuamente en tanto representan dos modos antagónicos de explicación del todo.

Los presupuestos de la doctrina de Spinoza

Si nos basamos en las reglas hermenéuticas dei propio Spinoza, afirma Strauss, deberemos reconocer que “la doctrina de Dios de Spinoza --aparentemente la base o el punto de partida de su entera doctrina-- pertenece en tanto tal a un mero argumento ad homine o ex concessis, que esconde más de lo que revela su punto de partida real” (PAW, 189). La Ética, sostiene Strauss, comienza por la síntesis y escamotea el análisis: en otras palabras, Spinoza oculta el razonamiento, tanto filosófico como político, que lleva a las definiciones --en primer lugar, a la definición inicial a la vez sorprendente y tranquilizadora de Dios-- con las que comienza el libro.

Spinoza, da a entender Strauss, es en efecto el ateo que épocas anteriores vieron en é! y al que nuestros contemporáneos, malos lectores si los hay, son ciegos; pero, advierte Strauss, si admirimos que Spinoza es ateo, no podemos aceptar ya sin más que la idea de la existencia de Dios –“inmediatamente conocida como intuición”--  es un punto de partida legítimo para su filosofía. Es preciso detectar ese punto de partida estrictamente ateo, ausente en la Ética, en otro lugar de su obra obra; “ésta es, sea dicho de paso,” escribe Strauss, “una razón por la cual el Tratado debería ser leído no sólo con el trasfondo de la Ética uno por sí mismo” (PAW, 189).

Spinoza es ateo. Por ende, las definiciones sintéticas iniciales de la Ética --las definiciones de Dios-- no pueden constituir el punto partida de su filosofía. ¿Provee el Tratado Teológico Político el punto de partida estrictamente ateo que habilita a la síntesis de la Ética? Ésa es la pregunta central que Strauss contesta también ahora, como en 1928, por la negativa: en el Tratado Spinoza no ha refutado a la ortodoxia. Spinoza, sostiene Strauss, lejos de demostrar la insolvencia de toda forma de reconocimiento de la autoridad de la Biblia, simplifica la controversia dirigiendo su crítica contra "lo que podría parecer un híbrido fantástico construido ad hoc a partir del judaismo y del cristianismo, y del dogmatismo y el escepticismo" (PAW, 197). [77] Pero a diferencia de lo que sostenía en Die Religionskritik Spinozas, Strauss ya no parece considerar que la no-refutación de la ortodoxia por parte de Spinoza sancione el fracaso del Tratado; no es ése, entiende ahora nuestro autor, el propósito que Spinoza se ha propuesto allí. En el último apartado de este capítulo volveremos a detenernos sobre cuál sería --puesto que no es tampoco el Tratado-- el ámbito de demostración analítica de las definiciones primeras de la Ética según la interpretación de Strauss, y cuál es el juicio de nuestro autor en lo que concierne a la validez de esta demostración. Del propósito que Strauss atribuye al Tratado nos ocupamos a continuación.

El objetivo del Tratado y sus destinatarios (enseñanza esotérica y exotérica)

Si restituimos las diferentes aseveraciones de Strauss respecto del objetivo que Spinoza persigue en el Tratado, hallamos entretejidos tres niveles en el propósito que atribuye a Spinoza: el objetivo principal del Tratado, sostiene Strauss, es crear desapego respecto de la Biblia y, consecuencia, disposición para la filosofía, entre los hombres más aptos para ello; en ese sentido, su destinatario son los creyentes suscepiibles de convertirse en potenciales filósofos. Puesto que, como todo libro, su lectura se halla a disposición de cualquier lector, Spinoza no puede soslayar en el Tratado el objetivo exotérico de propender a la vez a la protección de la filosofía. En la medida en que el mundo en eI que escribe Spinoza es un mundo cristiano, ese objetivo exotérico de carácter transepocal adquiere características epocales particulares. Junto con estos tres niveles que Strauss atribuye a Spinoza y que identifica en su escritura, encontramos en “How to study Spinozas Theoloical Political Teatrise”' también algunas afirmaciones “exotéricas” del propio Strauss que reproducen la comprensión corriente de las interpretaciones de Spinoza.

Entre estas afirmaciones exotéricas se destaca la que propone en lia primera página de su artículo: “el objetivo principal del Tratado es refutar las demandas que a través de las épocas se han elevado en favor de la revelación" (PAW, 142). Strauss tal vez creía esto en 1928, cuando "entendía a Spinoza demasiado literalmente por no leerlo con la suficiente literalidad", pero claramente ya no lo cree en 1947. Por el contrario, en el artículo de 1947 considera que el objetivo principal del Tratado sólo puede hacerse accesible al lector capaz de rehusar precisamente la tentación de comprender ese texto como el estudio científico de la Biblia que Spinoza pretende que es. “Nunca debe perderse de vista”, señala Strauss entonces, “el hecho de que el estudio desapegado o histórico de la Biblia era para Spinoza una cura posterior. Un estudio desapegado presupone el desaego, y es precisamente la creación de desapego respecto de la Biblia lo que constituye el objetivo de Spinoza en el Tratado” (PAW, 194). [78]

Además de éste, Strauss atribuye a Spinoza un segundo objetivo indisociable del primero, que en realidad considera propio de toda obra filosófica que se comprende como tal: la protección de la filosofía. La manera particular en que esa protección de la filosofía es llevada adelante por Spinoza en el Tratado debe ser entendida no en el contexto particular de la vida de Spinoza sino en el más abarcativo de la amenaza que se cierne sobre la filosofía: se equivocan, entiende Strauss, quienes “interpretan el propósito particular del Tratado [...] en términos de las circunstancias particulares de la vida de Spinoza o de su época” es decir, en relación con la persecución propia de su época. La persecución de la filosofía, sostiene nuestro autor, debe en efecto ser tenida en cuenta para comprender la obra de Spinoza, pero debe serlo de una manera más global, más abarcadora: debido a la amenaza que representa para las creencias que sostienen la vida pública y para la moralidad, la filosofía siempre ha debido justificarse ante el tribunal de la ciudad. Pero la modalidad particular de su defensa varía según la relación que guarda, en cada momento, la filosofía con la ley moral: “el problema de Spinoza, como también su solución, son contemporáneos del cristianismo y no son particulares de la era de Spinoza” (PAW, 168). El “problema de Spinoza”, nos da a entender Strauss, es la fusión, letal para la filosofía, de la filosofía y la teología, de la razón y la fe. [79] Para comprender los carriles por los que transita para Spinoza la protección de la filosofía, es preciso comprender que debió defender la legitimidad del filosofar en un contexto en que la teología pretendió subsumirla bajo su propio registro. La protección de la filosofía bajo el cristianismo consiste en contribuir a deshacer su fusión con la teología, mortal para aquélla. Depende, entonces, de la restitución de su independencia frente a la teología.

Como lo hemos señalado, Strauss entiende que, según Spinoza, filosofía y teología, lejos de poder convivir armoniosamente, son contradictorias. Pero para que la filosofía pueda un día demostrar sus pretensiones debe poder ser escuchada por aquellos capaces de entender. Por ello, entonces, es necesario crear las condiciones para que los mejores puedan, efectivamente, escuchar, creando desapego respecto de la Biblia. Esto, a su vez, ya requiere que la filosofía pueda reivindicar un discurso propio en un contexto en que su discurso está fusionado al de la teología. La reivindicación de ese discurso propio tomará en Spinoza la forma de la libertad de filosofar. Las afirmaciones que en ese sentido Strauss atribuye a Spinoza llevan la marca indeleble de la prosa exotérica: en un intrincado fraseo introducido por expresiones tales como “según la declaración explícita de Spinoza” o “si pudiéramos creer las numerosas afirmaciones explícitas de Spinoza”, Strauss dirá que “el fin de Spinoza es liberar a la filosofía de la dominación de la teología que culmina en la persecución de filósofos por parte de los teólogos y sus discípulos” (PAW, 163). O, en un sentido similar, refiriéndose a los argumentos que Spinoza invoca para discutir sobre profetas y profecías, Strauss afirma dos páginas más adelante que “Spinoza dice que su objetivo principal en el Tratado es la separación de la filosofía de la teología” (PAW, 165. Énfasis nuestro).

Si seguimos a Strauss, la manera particular en que Spinoza avanzará su defensa de la libertad de filosofar está efectivamente en estrecha relación con su tiempo, si entendemos esta relación en el doble registro de la fusión entre filosofía y teología producida por el cristianismo, y de la amenaza de persecución que pende sobre Spinoza, el filósofo ateo, “Spinoza”, afirma Strauss, “deseaba convertir a la filosofía ‘a la mayor cantidad posible’”' (PAW, 190); viviendo en un mundo mayorirariamente cristiano, y rodeado de más cristianos liberales --que reducían el dogma religioso a un mínimo-- que de judíos liberales, el objetivo principal de Spinoza en el Tratado hacía aconsejable que apareciera a los ojos del lector como “un cristiano entre los cristianos”, tanto para protegerse de la persecución del vulgo como para ir conduciendo progresivamente a los lectores más atentos a descubrir las implicancias más secretas de su enseñanza. Ello nos devuelve una vez más a la palabra definitiva de Strauss respecto de la intención del filósofo: “es precisamente la creación de desapego respecto de la Biblia lo que constituye el objetivo principal de Spinoza en el Tratado” (PAW, 194).

En lo que concierne a los destinatarios de su obra, Spinoza, afirma Strauss, siempre indicó que sus escritos estaban ante todo dirigidos a filósofos. En el caso del Tratado, añade, Spinoza aclara explícitarne que está destinado a "quienes filosofarían más libremente si [...] no creyeran que la razón debe estar al servicio de la filosofía", es decir, a los filósofos potenciales que hoy son creyentes y que podrían convertirse en filósofos si lograran liberarse del escepticismo, es decir, de la creencia de que la razón no puede alcanzar la certeza (PAW, 162-63). [80] Los destinatarios a los que se dirige Spinoza, entiende Strauss, no son sólo sus contemporáneos sino todos aquellos que pueden ser arrancados del influjo de los errores, incrementados por el paso del tiempo, provocados por la fusión de filosofía y teología en el cristianismo (PAW, 168-169).

Los destinatarios del Tratado son unos pocos, pero el Tratado está a disposición de todos: como señalábamos, es preciso hablar ad captum alicuius. Para Spinoza, sostiene Strauss, “el filósofo que conoce la verdad debe estar preparado para retenerse de expresarla, no tanto por razones de conveniencia como por razones de deber” (PAW, 180). En consecuencia, si Spinoza --consciente de su deber-- no calló del todo respecto de la Biblia, entiende Strauss, es porque no creía que “la verdadera religión o fe, que a su entender requiere no tanto dogmas verdaderos sino dogmas píos, estuviera puesta en peligro por su criticismo de la Biblia” (PAW, 180). En otras palabras, la crítica bíblica de Spinoza pretende preservar la fe de la 'masa de lectores' al mismo tiempo que ataca --de una manera que sólo ha de ser discernible para sus destinatario designados-- la justificación racional de los dogmas bíblicos.

No olvidemos sin embargo que, según Strauss, los propios destinatrios del Tratado no son propiamente filósofos sino tan sólo filósofos potenciales “que por lo menos en las primeras etapas de su entrenamiento están profundamente imbuidos de los prejuicios vulgares” (PAW, 184). [81]: también la escritura dirigida a éstos, y no ya al vulgo en su totalidad, exige de parte de Spinoza un cierto arte de la exposición que los vaya conduciendo paulatinamente a destino. También en ese sentido la enseñanza exotérica del Tratado está, según Strauss, efectivamente ligada a su tiempo. Spinoza adapta conscientemente “la expresión pública de su pensamiento a lo que su tiempo exige o permite. Su prédica por la ‘libertad de filosofar’ y por ende por la separación de la filosofía de la teología’” expresan la manera como, en las circunstancias particulares en que le toca vivir, Spinoza cree posible llevar a cabo su objetivo de conducir a los filósofos potenciales hacia la filosofía, como también el modo en que, guiado por su principio de cautela, cree conveniente asegurar la proteción de la filosofía. “En otra época, o incluso en otro paí”", añade Strauss, “Spinoza habría sido llevado por su principio de cautela a hacer propuestas completamente diferentes para la protección de la filosofía sin cambiar en lo más mínimo su pensamiento filosófico” (PAW, 192). Si Spinoza hubiera sido un filósofo del Islam o del judaísmo medieval, podemos añadir nosotros, probablemente habría buscado, según Strauss, la protección de la filosofía en la sumisión a la ley, en la convicción de que “la libertad de la filosofía depende de su servidumbre”. [82]

En otras palabras: la enseñanza exotérica “extemporánea” del Tratado consiste en la defensa de la filosofía ante el tribunal de la ciudad y de la ley; el carácter contemporáneo de esa enseñanza exotérica se expresa en el tipo de argumentos a los que el Tratado apela para promover la defensa de la filosofía: separación de la teología y la filosofía, adopción de la perspectiva del cristiano entre cristianos. Por fin, la enseñanza esotérica es aquella que ha de llevar a los “potenciales filósofos” a descubrir sin proponérselo la precariedad de las bases de la teología y, en última instancia, producir el progresivo desapego respecto de la Biblia. [83]

Notas

72. “Preface…” (Spinoza’s Critique of Religion, 31).
73. En consecuencia, no incursionamos en lo que ha sido materia de la mayor parte de la literatura dedicada al artículo de 1948 que Strauss consagró a Spinoza, a saber, la discusión de la pertinencia, o no, de las reglas de lectura con que Strauss lee a Spinoza, y de aquellas que Strauss atribuye a la lectura de la Biblia por parte de Spinoza.
74. "How to study Spinoza's Theological Political Treatise"(PAW, 154) (para evitar un giro incómodo traduzco algo insatisfaccoriamente "account" por explicación). Para aligerar la lectura, las citas de “How to Study Spinoza's Theological Political Treatise” están en su mayoría incorporadas en el cuerpo del texto bajo la forma (PAW, xx).
75. Véase también p. 171: “esto coincide con la tesis implícita de que existe un antagonismo fundamental entre razón y fe”, y p. 174: “la fusión fatal de filosofía y teología contra la cual está dirigido todo el tratado”.
76. “¿Progress or return?” (Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity, 130)
77. Las cuatro posturas diferentes en lo que concierne a la relación entre razón y fe que Spinoza, en caso de proponerse refutar ia revelación, debería haber abordado son --sostiene Strauss-- escepticismo cristiano, dogmatismo cristiano, escepticismo judío y dogmatismo judío. Véase también Die Religionskritik Spinozas (Gesammelte Schriften I, 152-153).
78. Spinoza, dice también Strauss, se propone “erradicar los puntos de vista tradicionales de las mentes de sus mejores lectores” (PAW, 188).
79. Los apóstoles del cristianismo erigieron las fundaciones para la fusión de fe y filosofía, y “como el peso de los errores crece en proporción al lapso en que esos errores permanecen incuestionados, las cosas fueron de mal en peor a medida en que fue pasando el tiempo” (PAW, 168).
80. Para Spinoza, escribe Strauss, ofreciendo una profusa cantidad de citas, “el verdadero filósofo no puede ser un escéptico”.
81. El prejuicio básico de esos filósofos potenciales es “meramente una forma especial del prejuicio básico de la mente vulgar en general”. Esa “forma especial del prejuicio básico” parece consistir, en la lectura de Strauss, en la justificación racional de la supestición y en la concomitante afirmación de la superioridad del cristianismo por encima del judaísmo.
82. Philosophie und Gesetz, GS II, 74. Cf. supra, p. 280, n. 54. Respecto de la libertad de la filosofía bajo el Islam y el cristianismo medieval, véase también "How begin to study Medieval Philosophy" (The Rebirth of Classical Political Rationalism: An Introduction to the Thought of Leo Strauss, especialmente pp. 222-224). En "How to study Spinoza's..." Strauss da a entender que Spinoza argumenta en favor de la libertad de la filosofía, sosteniendo que esa libertad es de interés no sólo para el filósofo sino para la sociedad y utilizando para ello motivos tomados de la Biblia, aunque sabe que ese argumento no es de herencia bíblica (PAW, 192).
83. En “How to study Spinoza's...” (PAW, 193-194) encontramos una ilustración clara de la interpretación straussiana del doble carácter, esotérico y exotérico, de operación spinoziana de retorno al sentido literal de la Biblia: “Spinoza considera la enseñanza de la Biblia en parte más racional y en parte menos racional que la de la teología tradicional. En tanto es más racional, trata de recordarle a la teología tradicional una valiosa herencia olvidada; en tanto es menos racional, indica a los lectores más prudentes el carácter precario de la base misma de toda la teología actual”.