13 marzo, 2018

SPINOZA: ACAECERES, METAINDIVIDUOS Y VENCEJOS __________________________________________


Jesús Ezquerra Gómez*
Universidad de Zaragoza

I

En el universo spinoziano no hay substancias. No hay substancias porque hay la substancia. La afirmación de la substancia es la negación de las substancias. Afirmar que sólo hay una única substancia es el modo que Spinoza tiene de decir que no hay en absoluto substancias.

La palabra latina substantia traduce el griego ousía,  es decir, lo que es (ousía deriva del tema de participio del verbo eîmi:  ont, y el sufijo de formación de sustantivos: -ia). La ousía es, además, lo que subyace a y sustenta (de ahí la traducción latina) lo que le acaece (to symbebekós). Lo que acaece le acaece a lo que es. A esto que es –a esta ousía– le acontece, por ejemplo, el tener determinada magnitud, el ser de tal o cual color, el ser relativo a esto o a aquello, et cetera. Todos estos acaeceres presuponen la ousía: Una magnitud no se da aislada, es la magnitud de algo; un color tampoco es sólo color, es el color de algo; una relación no subsiste como tal, necesita de algo relativo a otro algo. Ese “algo” del que se pueden predicar magnitudes, cualidades, relaciones, et cetera., es la ousía. La ousía es el sujeto (hypokeímenon, es decir, lo que subyace) de toda posible predicación pero nunca algo predicable.[1] Es, por lo tanto, aquello que necesitan otras cosas (lo que acaece) para existir, pero que existe por sí mismo, sin necesidad de otra cosa.  “Por substancia –escribe Spinoza– entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, es decir, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa  por el que deba ser formado”. Sólo hay una cosa –si se la puede llamar así– cuyo concepto no necesita del concepto de otras cosas: aquella que incluye exhaustivamente todas las cosas, imposibilitando así toda alteridad (pues no hay lo otro de todo). Eso es lo que Spinoza llama substancia. Su concepto no necesita del concepto de otra cosa porque incluye el concepto de todas las cosas. Es lo que Kant denominó Imbegriff aller Realitäten (omnitudo realitatis),[2] es decir, el concepto integrador de todas las realidades.

II

Si no hay substancias ¿qué es lo que hay? Acaeceres. Los traductores latinos de Aristóteles (por ejemplo Boecio) tradujeron symbebekós por accidens. Accidens es lo que accidit, lo que acaece. a algo, lo que le sucede, acontece o pasa. Lo que le acaece, es decir, lo que le cae en suerte (accidere < ad cadere). La  ousiología aristotélica deviene en Spinoza una symbebekología, una ciencia de los acaeceres (obsérvese cómo Spinoza se sirve del instrumental conceptual aristotélico para invertir el aristotelismo. Se trata de una operación genuinamente dialéctica: llevar a su límite los conceptos para mostrar su insuficiencia).

Un extraordinario texto del siglo XII, atribuido apócrifamente a Hermes Trismegistos,  y pero que bebe de una fuente alejandrina del siglo III, lleva por título: Liber viginti qvattvor philosophorum, libro de los veinticuatro filósofos.  El él veinticuatro filósofos se congregan para definir a Dios. Cada uno de ellos formula y glosa una definición de la divinidad. La sexta de las definiciones dice así: Devs est cvivs comparatione svbstantia est accidens, et accidens nihil, es decir, Dios es aquello en comparación con lo cual la substancia es accidente y el accidente nada).[3] Aquello en comparación con lo cual la substancia es accidente y el accidente nada es, en Spinoza, justamente, la substancia única. La substancia es lo que desubstancializa a las substancias. Por eso decíamos más arriba que no hay substancias porque hay la substancia. Aunque en apariencia nos las habemos con sustancias, es decir, con cosas, en realidad nos las habemos con acaeceres de la substancia única. O, como dice Spinoza, con afecciones (o afectos, si nos referimos al atributo pensamiento) de esa substancia única. Las afecciones de la substancia son aquellas cosas que están en otra cosa, por medio de la cual son también concebidas (Eth. I, def. V). Esas afecciones de la substancia son los modos. Tales afecciones de la  substancia (los modos) son herederas de los páthe aristotélicos, que son cualidades afectivas (pathetikaì poiótetes) transitorias, inestables, fugaces, que le pasan o acontecen a la substancia sin que esta deje de ser lo que es.[4] Por ejemplo, el color de una sepia viva muta permanentemente sin que el animal cambie de naturaleza (sigue siendo una sepia tenga el color que tenga). La substancia spinoziana tampoco se ve afectada en su naturaleza sean cuales sean sus afecciones.

Los modos (las afecciones de la substancia) a pesar de que no son, como ha quedado dicho, substancias. ¿Qué son entonces? Compuestos. Pero no lo son de substancias, puesto que no hay substancias en absoluto. Son compuestos de otros compuestos, los cuales son, a su vez, compuestos de compuestos, et cetera. Ni siquiera el límite inferior de las series compositivas encontramos substancias: los componentes últimos de la realidad no son los átomos sino los cuerpos muy simples (corpora simplicissima). Los átomos pueden entenderse de un modo substancialista: como el substrato último de lo real (en Galileo, por ejemplo, son los que poseen las propiedades esenciales u objetivas de la materia, que sustentan las sensibles o subjetivas), los cuerpos muy simples no. El espacio modal, por lo tanto, tiene un carácter estructural. Es un orden compositivo, relacional, algebraico.[5] No hay, en rigor, en Spinoza un orden y conexión de las cosas (y de las ideas)[6] sino que las cosas (y las ideas) son efectos de ese orden. Las cosas no son previas a las relaciones sino estas a aquellas. Como escribe Vittorio Morfino a propósito de Spinoza, “La esencia de las cosas reales se constituye en las relaciones, en las conexiones, y no las precede lógicamente”.[7]

Las conexiones según Spinoza son siempre de naturaleza a la vez lógica y causal.[8] Él contempla dos tipos, dependiendo del orden de que se trate:

-         En un orden paratáctico, de yuxtaposición (es decir, un orden horizontal entre elementos del mismo nivel holótico) se dan conexiones lógico-causales transitivas.

-         En un orden hipotáctico, de subsunción (es decir, un orden vertical entre elementos de distinto nivel holótico) se dan conexiones lógico-causales inmanentes.[9]

En la constitución de lo que entendemos por “cosas” se da este último tipo de conexión. ¿Por qué? Porque las “cosas” son individuos compuestos,[10] y la conexión pertinente entre el todo individual y sus partes es de esta naturaleza. Paradigmáticamente, esta es la conexión entre la substancia y sus modos. El todo es la causa inmanente de que los individuos que componen ese todo sean partes suyas. Para entender esto es preciso aclarar qué es lo que hace que un todo sea tal y no un mero agregado o monto de individuos. Es decir: ¿qué es lo que hace que esa unidad se conserve su estructura (la proporción de movimiento y reposo entre sus partes), es decir, sea propiamente un individuo?[11] La respuesta de Spinoza es: El hecho de que ese todo sea causa adecuada de algo, es decir, sea la causa que explique exhaustivamente la razón de ese algo, o, dicho spinozianamente, que su efecto pueda ser percibido clara y distintamente en ese todo. Según Spinoza, “si varios individuos concurren en una acción de tal modo que todos sean causa simultáneamente de un único efecto, los considero a todos ellos como una cosa singular” (Eth. II, def.7). Una multitud debe ser considerada un individuo si es causa adecuada de un mismo efecto. La singularidad del efecto es la que singulariza la causa, por compleja que esta sea. Este poder multitudinario (y siempre es multitudinario) de causar conjuntamente algo es el conatus, el esfuerzo por perseverar en su ser, de ese metaindividuo (llamemos así a ese individuo compuesto de una multitud de individuos). Ese esfuerzo es, además, para Spinoza, la esencia actual de ese metaindividuo, es decir, aquello sin lo cual ese metaindividuo no puede ser ni ser concebido. Si el todo es la causa (inmanente), como decíamos más arriba, de que los individuos que lo componen sean partes suyas es porque ese todo produce efectos (es decir, tiene un conatus) y sus partes, todas ellas, son concausas de esos efectos.

III

Saquemos algunas conclusiones:

1. Las identidades ontológicas no son de carácter substancial (como en Aristóteles). No están basadas en un substrato último que sostenga el acaecer. Las identidades son acaeceres.

2. ¿Qué es lo que acaece? Composiciones, condensaciones de multitudes en metaindividuos. Una multitud se constituye en una identidad, en un individuo singular, si produce en su conjunto un mismo efecto. Los individuos son multitudes unificadas por un efecto común. El poder que causa ese efecto es el conatus de ese metaindividuo.

3. Esa identidad no es fija, su permanencia depende de la permanencia de su conatus, es decir, de que siga produciendo efectos, sea causa adecuada de lo que le pasa. Perdura mientras actúa. Basta con que sea causa inadecuada o parcial de lo que le pasa para que se desdibuje su identidad. Si una parte de un individuo produce efectos que difieren –y aún se oponen– a los del todo, esa parte se constituirá en un individuo independiente (asestando quizás un golpe mortal al metaindividuo del que se independiza. También puede suceder que ese individuo concuerde con otros constituyéndose como parte de un individuo superior.[12]

4. Las identidades tienen, como escribe Deleuze, un límite dinámico: Si las cosas son conatus, potencia, entonces son lo que pueden.[13] Ese poder sólo tiene un límite: la substancia, que es infinita. Es decir, no tienen límite. Por eso escribe Spinoza que “nadie ha determinado por ahora qué puede el cuerpo”.[14]

IV

Pongamos, para terminar, un ejemplo:

El vuelo de un vencejo no es una acción que realiza esa ave. El vuelo no es un accidente de esa substancia que llamamos vencejo (esta sería la perspectiva aristotélica). Spinoza diría más bien: el vuelo es el efecto de la composición del vencejo y del aire (siendo el vencejo y el aire compuestos a su vez). El vuelo no es sólo el vuelo del vencejo, el vuelo lo es también del aire. La paloma kantiana pudo pensar que sin el aire podría volar más ligera y veloz. Una vez más se equivocó la paloma, se equivocaba. El aire no obstaculiza el vuelo sino que lo posibilita. Es consustancial a él. Es, como diría George Santayana, potestad (power).[15] Tanto el vencejo, como el aire son partes o momentos de algo que causa ese acaecer que es el vuelo. Son ambos, por lo tanto, una cosa singular. Si nos detenemos a pensar un poco caeremos en la cuenta de que el vencejo y el aire no son las únicas concausas del vuelo. También lo son las plantas que producen el oxígeno del aire, el sol que nutre a las plantas, el helio del que está compuesto el sol, las fases protocósmicas en las que se formó el helio, et cetera.  Todo el universo está involucrado en ese vuelo, vuela en ese vuelo. La substancia (Dios o la naturaleza) es su causa inmanente. Toda identidad es siempre la identidad del todo, [16] o, como dice Spinoza “todo lo que existe expresa de un modo cierto y determinado la potencia de Dios”.[17]

Sin embargo ¿estamos realmente ante el todo? Dios es caracterizado por Spinoza en la sexta definición de la primera parte de la Ethica como infinitud. Infinitud de infinitudes: lo absolutamente infinito, “es decir, la substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”.[18] Algo, por lo tanto, abierto, indefinido, pura posibilidad. No sólo las series causales son infinitas, sino que las perspectivas posibles de esas series (los atributos)[19] también lo son. De modo que la instancia unificadora en función de la cual las multitudes se constituyen en identidades –la substancia– no es en absoluto una totalidad. No puede serlo algo que es pura infinitud en acto (algo imposible para Aristóteles). Los aconteceres, en la medida en que expresan esa substancia no clausurada, son lo abierto, lo indefinido, pura posibilidad, puro vuelo.




Notas

* Jesús Ezquerra Gómez. Doctor en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid. Profesor-investigador en la Universidad de Zaragoza. Ha publicado diversos artículos en libros colectivos y en revistas especializadas. Es autor de El espejo de Dionisio (2017), Un claro laberinto. Lectura de Spinoza (2014) y El desapego de Dios en el místico aragonés Miguel de Molinos (2014).
[1] La ousía según Aristóteles es aquello de lo cual se predican cosas sin que ello mismo se predique de nada: Met. V, 8 1017b 13-14; Met. VII, 3, 1028b 36 ss.; Cat. 5, 2a 11-14.
[2] KrV B 610.
[3] Liber viginti qvattvor philosophorum (ed. F. Hudry), Turnholt, Brepols, 1997, p. 12
[4] Cat. 9a 28-33.
[5] Los números en una estructura algebráica no son substancias sino productos de las diversas operaciones internas que definen la propia estructura algebráica.
[6] Eth. II, prop. 7.
[7] V. Morfino, El tiempo de la multitud, Tierra de nadie Ediciones, Madrid, 2014, p. 35.
[8] Esta asimilación de las relaciones causales a relaciones lógicas es lo que impide considerar la variable tiempo en Spinoza y lo que en rigor impide también una física. Dicho en dos palabras: en Spinoza no son posibles los juicios sintéticos a priori, sólo son posibles los juicios analíticos.
[9] Sobre estos dos órdenes véase, por ejemplo, Y. Yovel, Spinoza, el marrano de la razón, Anaya & Mario Muchnik, Madrid, 1995, pp. 169-171 y J. Peña Echeverría, La filosofía política de Spinoza, Universidad de Valladolid, Valladolid, 1989, pp. 103-116.
[10] Véase sobre los individuos compuestos spinozianos: Eth. II, prop. 13, Def. ss.
[11] “Si las partes que componen un individuo se hacen mayores o menores, pero en tal proporción que todas guarden entre sí la misma razón de movimiento y reposo que antes, entonces mantendrá el individuo su naturaleza como antes, sin cambio alguno de forma”. (Eth. II, prop. 13, schol. lem. V).
[12] Véase la carta XXXII a Oldenburg.
[13] G. Deleuze, En medio de Spinoza, Cactus, Buenos Aires, p. 380.
[14] Eth. III, prop. 2, schol. b.
[15] G. Santayana, Dominaciones y potestades, KRK ediciones, Oviedo, 2010, pp. 70-1.
[16] Quizás por esta razón no hay tiempo en el cosmos spinoziano (a pesar de que las identidades en él, como hemos visto, son cambiantes, coyunturales, fluidas). El orden causal es asimilado exhaustivamente al orden geométrico y no hay tiempo en un orden de ese tipo.  No hay tiempo porque todos los entes singulares son en realidad una expresión de la substancia, una condensación microcósmica. Lo que acaece con cada singularidad es siempre todo, no hay, por lo tanto, cambio, modificación, ni, por lo tanto, tiempo.
[17] Eth. I, props. 35-6.
[18] Eth. I, def. 6.
[19] El atributo es “aquello que el entendimiento percibe de la sustancia como constitutivo de su esencia”, (Eth. I, def. 4).

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