19 febrero, 2018

INVESTIGACIÓN DE UNA 'RATIO CAUSAE' EN SPINOZA

Antonio Rocha Buendía

ROCHA BUENDÍA, Antonio.  “Investigación de una ratio causae en Spinoza”, en Sobre el concepto de causa en la metafísica de Spinoza (Tesis de maestría inédita), Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Investigaciones Filosóficas, México, 2018, pp. 8-38.

Que la noción de causa ocupa un lugar central en el pensamiento de Spinoza, es hoy algo difícilmente contestable. Sólo en la Ethica, el término aparece un total de 397 veces. Pero su centralidad está lejos de ser una cuestión meramente cuantitativa. Las ocurrencias del término causa se dan casi siempre en lugares estratégicos, en los momentos más cruciales del progreso argumentativo de la Ethica. Como se ha señalado a menudo, la discusión en torno al problema de la causalidad fue una de las principales herramientas teóricas que permitieron a Spinoza replantear e intentar resolver problemáticas de suma importancia para la filosofía de su tiempo: la demostración de la existencia de Dios, la relación entre alma y cuerpo, la posibilidad de la verdad y el conocimiento. Yendo un poco más lejos, podríamos afirmar incluso que, para Spinoza, la categoría de causa no es meramente una noción entre otras, sino que indica a la vez el principio a través del cual se constituyen y relacionan todas las cosas y, simultáneamente, el concepto a partir del cual es posible pensar y reconstruir dicho entramado de relación y constitución.

El principio de causalidad tendría, por tanto, una centralidad a la vez ontológica y epistemológica, pues no sólo indica el modo en el cual las cosas se producen y llegan a la existencia, sino que representa también la herramienta conceptual a partir de la cual nos es posible conocer verdaderamente ese proceso. En la medida en que, para Spinoza, el conocimiento de una cosa depende del conocimiento de su causa y lo implica, podemos afirmar que no conocemos realmente algo sino en tanto que hemos aprehendido la concatenación específica de causas y efectos que lo han producido.

No obstante, si bien todo esto nos permite afirmar su importancia, la especificidad del concepto spinoziano de causa, sus funciones y significado están lejos de haber sido completamente fijados o aclarados. En efecto, si bien la lectura de algunos célebres pasajes como la proposición 28 del libro I de la Ethica, o la demostración de la onceava proposición del mismo libro podrían invitarnos a considerar la filosofía de Spinoza como un férreo necesitarismo causal, tales pasajes, por sí mismos, no nos dicen todavía en qué podría consistir dicho necesitarismo ni qué habría que entender aquí por “causal”.

Del mismo modo, no basta con sostener que, para Spinoza, el verdadero conocimiento es el conocimiento por las causas, pues una proposición tal puede afirmarse, sin demasiada dificultad, de tantas filosofías, procedentes de contextos diversos y con funciones a tal grado distintas, que su mera formulación tosca, sin  precisar el sentido en que deben comprenderse cada uno de sus términos, resulta una banalidad. Así pues, si queremos comprender a cabalidad el alcance y las consecuencias del concepto de causa en nuestro autor, debemos empezar por determinar su sentido específico. Dicho en términos spinozianos, debemos trabajar por hacernos de éste una idea adecuada.

La primera dificultad con lo que nos encontramos en esta labor es la parquedad del propio Spinoza a la hora de aclarar su uso del término causa. En efecto, si bien se sirve de este concepto una infinidad de veces en sus textos, no encontramos en toda su obra una sola definición del mismo. Tampoco es posible hallar, como en algunos de sus interlocutores más inmediatos, algún pasaje o momento de su obra dedicado a la discusión del sentido de la investigación causal, su lugar dentro de la metafísica, los diversos modos en los que se dice que algo es causa y qué significado común los reúne. Todo lo contrario. En Spinoza, la noción de causa se presenta muchas veces acompañada de términos secundarios o auxiliares que dispersan su significado y, al menos en primera instancia, dificultan el trabajo de encontrar una noción común a todos ellos.

Se pueden ofrecer, desde luego, diversas explicaciones de este hecho. La más plausible es que Spinoza da por sentada no sólo la relevancia teórica de la causalidad en la metafísica moderna, sino incluso, como veremos, una serie de problemas, debates, y distinciones lo suficientemente sólidos y extendidos entre los filósofos de su época como para detenerse a ofrecer una summa de la cuestión o recomenzarla de raíz. Spinoza empieza, por así decirlo, in media res. No necesita justificar o legitimar el rol fundamental que le asigna a la categoría de causa en su filosofía; así como tampoco tiene necesidad de volver a definir toda una serie de términos técnicos que, entre sus contemporáneos, constituían auténticas monedas de uso corriente. Eran, por tanto, herramientas conceptuales de las que podía servirse a la manera en que uno dispone del legado espiritual forjado y ganado en otra época, y dejado a nosotros en herencia.
 
Sin embargo, es precisamente este empleo corriente y, por así decirlo, dado por descontado del término causa lo que impide comprender la singularidad de su uso específicamente spinoziano y, al mismo tiempo, lo que nos oculta los debates que subyacen a dicho uso. En efecto, si bien Spinoza parece limitarse a heredar una serie de conceptos y distinciones causales forjadas por el cartesianismo o la escolástica tardía, sin ofrecer de ellos una nueva definición, la manera en que hace operar tales conceptos al interior de su filosofía no sólo los carga de nuevos sentidos, sino, en numerosas ocasiones, de una franca intención polémica.
  
Ahora bien, ¿cómo superar esta primera dificultad? Hay dos maneras, pensamos, de llenar este vacío teórico dejado por el propio Spinoza. La primera de ellas, que podríamos llamar con-textual, es rastrear la procedencia de las distinciones causales que nuestro autor efectivamente emplea, buscando entre sus posibles interlocutores más cercanos y midiendo al mismo tiempo las convergencias, las distancias y las oposiciones que mantiene con ellos. La segunda, vía intra-textual o sistemática, consiste en reconstruir el sentido del concepto de causa a partir del modo específico en el que opera en los textos spinozianos; se trata, pues, de identificar dónde y cómo aparece: ¿qué demostraciones le son encomendadas? ¿qué tesis le son confiadas? ¿cómo y en qué medida es capaz de llevar a cabo sus funciones específicas? ¿qué consecuencias se derivan de todo ello? Se trata, en suma, de comprender el concepto de causa a partir de los efectos teóricos que ha producido.

Si bien la vía contextual resulta absolutamente imprescindible, en la medida en que permite orientar y delimitar la interpretación de los textos y, por tanto, sostener una discusión mínimamente informada del concepto de causa en Spinoza, en el presente trabajo me ocuparé sobre todo de la segunda vía, que hemos llamado intra-textual. Esto no significa que vayamos a descuidar las referencias claves a los interlocutores del filósofo holandés, sino que las supeditaremos al análisis sistemático de las funciones que desempaña la causalidad en la filosofía de Spinoza. Así pues, las referencias a Descartes, Suárez o Heereboord sólo aparecerán cuando sea necesario hacer explícitos los debates subyacentes a las tesis spinozianas y cuando debamos calibrar la singularidad de sus posiciones.

1. Problemas metodológicos con los que se enfrenta la búsqueda de una ratio causae en Spinoza

Pero antes de comenzar propiamente con el análisis de los textos, quizá sea conveniente dedicar algunas palabras, a modo de justificación, sobre la legitimidad –sobre la necesidad– de una tarea como la que nos proponemos.  En efecto, alguien bien podría preguntar, ¿y por qué suponer que es necesario, o incluso posible, encontrar una definición común de causa en Spinoza, que unifique las distintas maneras en las que este término es empleado? ¿no sería mejor asumir sin más que estamos ante un concepto equívoco o con múltiples significados? Asumiríamos así que, en lugar fatigarse buscando una imposible noción común, bastaría con precisar que Spinoza emplea el término en un sentido cuando habla de causalidad de las ideas, en otro distinto cuando habla de los cuerpos, en otro más cuando habla de Dios, etcétera.
 
Es cierto que, como recordábamos antes, en la obra de Spinoza el término “causa” raras veces aparece aislado. Por lo general, va acompañado de términos secundarios o auxiliares que buscan precisarlo o limitar su sentido: causa de sí, causa inmanente, transitiva, próxima, primera, adecuada, inadecuada, formal, eficiente, etcétera. Pero sostenemos que esta pluralidad de figuras o facetas del concepto de causa no debe, sin embargo, extraviarnos. Al menos una cosa es segura: de los propios textos de Spinoza podemos concluir que, a pesar de su multiplicidad de aspectos, la causalidad es para él un concepto unívoco. Como soporte de esta afirmación, pueden invocarse dos clases de apoyo. El primero es de tipo histórico; el segundo, textual.

1.1 Soporte histórico 

En efecto, la cuestión de lograr un concepto unitario de causa –o de rechazar su posibilidad– no es exclusiva a Spinoza, sino que ofrecía, ya entonces, una breve pero rica historia de comentarios y posiciones teóricas.

Cuando Spinoza compone su Ethica, en el periodo comprendido entre los años 1661 y 1675, la cuestión de la causa y la causalidad no sólo posee ya pleno de derecho de ciudadanía en el campo de la metafísica, sino que incluso ha llegado a ocupar en él un sitial privilegiado. Como ha mostrado Vincent Carraud en su magnífico estudio Causa sive Ratio, desde las Disputationes Metaphysicae (1597) de Francisco Suárez, la noción de causa se había convertido en la herramienta conceptual que permitía conferir o garantizar la inteligibilidad de lo real, desplazando así a la vieja noción de principium.[2] Con una fuerza cada vez mayor, la causa permite dar razón de la cosa: qué es, por qué es, cuáles son sus cambios y determinaciones propias, etcétera. El concepto de causa, pues, termina por desbordar el ámbito que le había asignado la escolástica medieval, a saber, la investigación del ente natural, objeto de la física o filosofía natural, para extender su potencia explicativa al ente en cuanto tal, objeto propio de la metafísica.

Surgen, a partir de aquí, dos problemas a los cuales dedicará Suárez un largo, minucioso y exhaustivo tratado sobre las causas, repartido entre las Disputaciones XII a XXVII. El primero de ellos concierne precisamente a la investigación de una ratio causae, es decir, de una definición o concepto común de causa. La ratio causae pretende, en última instancia, responder la pregunta, ¿qué significa causar, en virtud de qué decimos que algo cuenta como causa? ¿cuál es, en fin, el sentido común que comparten las diversas maneras en las que se emplea la categoría causa en filosofía? El segundo problema concierne a su campo de aplicabilidad, es decir, a la universalidad, generalidad o particularidad de su objeto, ¿a qué entidades no es lícito someter a investigación causal? ¿se puede emplear con sentido el término causa cuando nos preguntamos por las esencias, los posibles o las verdades eternas, con la misma legitimidad con la que lo usamos para dar cuenta de los entes realmente existentes? En buena medida, se puede afirmar que estos dos problemas, con sus respectivos conjuntos de preguntas y distinciones conceptuales, configurarán a la vez los caminos y los límites dentro de los cuales se moverán las posteriores reflexiones sobre la causalidad en la filosofía moderna.
 
De un modo u otro, cada pensador moderno tuvo que hacerse cargo de estas preguntas. Sea prolongando las tesis suarezianas sobre la causalidad, sea oponiéndose a ellas, tanto Descartes[3] como Leibniz,[4] por mencionar sólo a dos de las figuras más reconocibles del periodo, les dedicaron explícita o implícitamente algún momento de su labor teórica.[5] Estamos, por tanto, ante una problemática en ningún sentido secundaria o marginal, sino crucial para el desarrollo de la metafísica en su periodo moderno.[6] Así pues, no sólo es legítimo pensar que Spinoza tuvo noticia de estas dos cuestiones, sino que, además, tuvo que posicionarse respecto a ellas. Es necesario, por tanto, indagar sobre cuáles podrían ser esas posiciones específicas.

1.2 Soporte textual 

Si esto es así, podemos apelar ahora a la evidencia textual. Ésta pude dividirse, nuevamente, en dos grupos, según el par de problemas que hemos identificado en Suárez.

1/ Respecto a la extensión del concepto, es decir, a su campo de aplicabilidad,  es posible afirmar sin la menor duda que Spinoza extiende la potencia explicativa de la causalidad a la totalidad de lo real. No sólo es legítimo interrogar por las causas en virtud de las cuales son y actúan los cuerpos, sino que tal investigación puede y debe extenderse para dar cuenta de Dios,[7] de las esencias,[8] las ideas,[9] la dinámica de los afectos e, incluso, de manera absolutamente radical, de lo no-existente.[10.

2/ Respecto a la ratio causae. Que además, en tales investigaciones el concepto de causa posee un sentido unívoco, es atestiguado por los siguientes pasajes. En el escolio de la proposición 25 del libro primero de la Ética, dice Spinoza: “en el mismo sentido en que se dice que Dios es causa de sí, debe decirse también que es causa de todas las cosas”. Más adelante, en el marco de su análisis de los afectos y el poder del alma sobre ellos, escribe:

[…] nada ocurre en la naturaleza que pueda atribuirse a vicio de ella; la naturaleza es siempre la misma, y es siempre la misma, en todas partes, su eficacia y potencia de obrar; es decir, son siempre las mismas, en todas partes, las leyes y reglas naturales según las cuales ocurren las cosas y pasan de unas formas a otras; por tanto, uno y el mismo debe ser también el camino para entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a saber: por medio de las leyes y reglas universales de la naturaleza.[11]

La segunda cita nos indica la unidad y universalidad de las leyes causales: todo fenómeno debe poder explicarse a partir de ellas; las pasiones y los movimientos del alma, como ejemplos radicales, tampoco escapan a su generalidad. El primer pasaje, por su parte, apunta hacia la univocidad del concepto de causa: cuando decimos que Dios es causa de sí mismo, no lo hacemos equívocamente, sino precisamente en el mismo sentido en que decimos que es causa de todas las cosas.

Spinoza reúne en este escolio, mediante el recurso a la univocidad, dos formas de la actividad divina que habían sido tajantemente distinguidas por sus predecesores: la existencia por sí mismo de Dios y su acción creadora.

Expliquémonos. Siendo dos formas de activad distintas, les corresponden, en consecuencia, figuras distintas de la causalidad. Así pues, sea como sea que se determine, por un lado, la “existencia por sí” de Dios, y por otro, el tipo de causalidad mediante el cual crea al mundo, lo que era evidente, tanto para los escolásticos como para Descartes y aún para Leibniz, era que en ambos casos estábamos tratando con dos sentidos distintos del término causa. De ahí que la aseveración de este escolio resulte tan extraña y escandalosa: Spinoza está afirmando no sólo que es posible aplicar la idea de causalidad a Dios, sino que, cuando lo hacemos, es necesario pensarla en el mismo sentido que cuando hablamos de su acto creador. El concepto de causa, por tanto, es perfectamente unívoco.

Tendremos que volver a esta cuestión más adelante. Por lo pronto, basten este par de pasajes como justificación de la posibilidad, pertinencia y necesidad de reconstruir una ratio causae spinoziana, es decir, un concepto básico y común de la causa. Todo nuestro problema consistirá en definir en qué podría consistir tal forma básica de causalidad a partir de la cual puedan derivarse o explicarse la pluralidad de sus figuras, y con la suficiente fuerza explicativa como para cubrir el amplio espectro de objetos que le confió Spinoza: Dios, las cosas finitas, las ideas, los afectos.

2. Exposición de los textos relevantes para la reconstrucción de una ratio causae en Spinoza

Una vez sentadas la posibilidad y la dirección de nuestra investigación, podemos pasar al análisis de los textos. Lo primero es identificar cuáles son los pasajes relevantes para una discusión del problema de la causa en Spinoza. En ese sentido, hemos seleccionado tres conjuntos de textos que nos parecen especialmente útiles al respecto; y que se ocupan de las tres figuras principales de la actividad causal discutidas por nuestro autor: relación causal de Dios consigo mismo (causa sui), relación causal entre Dios y sus creaturas (causa immanens), y relación causal de las creaturas entre sí (causa transiens). Si bien es cierto que Spinoza habla de bastantes más tipos particulares de causas, nos parece que tales pueden ser relacionadas con alguna de estas tres y explicadas en función de ellas.

En el primer conjunto, concerniente a la causa sui, nuestro texto principal es, desde luego, EIdef.1. Aunque es importante no perder de vista los otros dos textos donde Spinoza discute este concepto: KV, I, Cap. 1, y TIE, §§ 92 y 97; así como la Carta LX a Tchirnhaus.

La relación entre Dios y sus creaturas –en términos del KV y de los CM– o entre las sustancia y sus modos –en términos de la Ethica– es tratada por Spinoza, principalmente, en dos lugares de su obra. El primero es KV, I, cap. 3., así como los dos diálogos ubicados entre los capítulos segundo y tercero, primera parte, de esa misma obra. El segundo es la Ethica, concretamente EIp16-18 así como EIp24c y EIp25sc.[12]

Para la causalidad de los modos entre sí, las fuentes básicas son, sin duda, EIp28 y 36, que cierran el primer libro, así como el conjunto de lemas, axiomas y postulados ubicados entre las proposiciones 13 y 14 del libro segundo, conocido entre los comentadores como el apartado de física de Spinoza.

Hay, finalmente, otra serie de pasajes de suma importancia para el problema que nos ocupa. Y si no los he incluido en ninguno de los tres grupos anteriores, es porque no se ocupan de ninguna de las tres formas generales de actividad causal en específico, sino que, sin llegar a ser en rigor una definición, se ocupan: a) o bien de algunas de las propiedades o rasgos de la causa en tanto que tal; o b) de afirmar la universalidad de su potencia explicativa y, por tanto, de su campo de aplicabilidad. Se trata de EIax3-4, EIp8sc. y EIp11d2.

Toca ahora reconstruir, en términos generales, las tesis defendidas en estos textos así como las relaciones que guardan entre sí.

2.1 Causa sui

Spinoza abre su Ethica con la definición de la causa sui, “Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente.” Este término sólo reaparecerá, de manera relevante, tres veces más en toda la Ethica. Primero, en la demostración de EIp7, que sostiene: “A la naturaleza de una sustancia pertenece el existir.” Veamos cuál es el camino que lo conduce hasta ahí.

Antes de comenzar a desarrollar la larga cadena de proposiciones y demostraciones que componen el De Deo, e inmediatamente después de las definiciones, Spinoza nos proporciona una serie de axiomas, de los cuales el tercero y cuarto conciernen al concepto de causa:

III. De una determinada causa dada se sigue necesariamente un efecto, y, por el contrario, si no se da causa alguna determinada, es imposible que un efecto se siga.

IV. El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, y lo implica.[13]

Estos axiomas destacan las dos dimensiones o, mejor dicho, las dos funciones o exigencias que Spinoza asignó a la categoría de causa: producir el ser del efecto y hacerlo inteligible. Estos axiomas deben tomarse, pensamos, en conjunto con el axioma 5, “La cosas que no tienen nada en común una con otra, tampoco pueden entenderse una por otra, esto es, el concepto de una de ellas no implica el concepto de la otra”.[14] Pues ellos tres permiten demostrar que, en términos absolutos y dada la doble exigencia de la causalidad, una sustancia no puede ser producida por otra cosa.[15]

El argumento es el siguiente: La proposición quinta, prueba que no puede haber dos sustancias de la misma naturaleza, es decir, con algún atributo común. Ahora bien, si, como reza el axioma 5, dos cosas que no tienen nada en común, no pueden entenderse una mediante la otra y si, según el axioma 4, ser causa de algo implica precisamente que ese algo debe pensarse a partir de su causa, es decir, de otra cosa, se sigue entonces que ninguna sustancia puede ser producida por otra cosa.

De ahí pasa Spinoza a la proposición séptima: “A la naturaleza de la sustancia pertenece el existir”. Por tanto, según la primera definición de este libro, será causa sui. Debe notarse que, en ese punto, no se ha afirmado aún que las sustancias existen, sino sólo que, si las hubiere, deben existir por su sola esencia o naturaleza.

Estrictamente hablando, por lo tanto, la causa sui no prueba la existencia de la sustancia, sino que es invocada aquí como el operador conceptual que le permite a Spinoza cerrar la brecha entre las dos exigencias de la causa: producir el ser del efecto y hacerlo inteligible. Así, en la medida en que una sustancia no puede ser comprendida por otra cosa, no puede ser tampoco producida por otra cosa. Pues una causa debe, simultáneamente, traer su efecto a la existencia y explicarlo.

Si sostenemos, por tanto, que la concepción por medio de otra cosa contradice la noción de sustancia, pues ésta es, por definición, conceptualmente independiente, debemos comprometernos con la misma firmeza a afirmar su existencia por sí. Es decir, con la idea de que tanto la inteligibilidad como la producción de su ser dependen de su naturaleza misma. Toda sustancia será, por tanto, causa de sí misma. La existencia de Dios, como una sustancia que consta de infinitos atributos, no es probada sino hasta la onceava proposición.

Vendrá a continuación un pasaje destinado a desarrollar el alcance explicativo de la noción de causa.

Debe asignársele a casa cosa una causa, o sea, una razón, tanto de su existencia como de su no existencia. Por ejemplo, si un triángulo existe, debe darse una razón o causa por la que existe, y si no existe, también debe darse una razón o causa que impide que exista, o que le quita su existencia. Ahora bien, esta razón o causa, o bien debe estar contenida en la naturaleza de la cosa, o bien fuera de ella.[16]

Tres cosas me parecen remarcables en esta cita. Primero, como ya hemos señalado antes, Spinoza extiende el campo de objetos que puede ser causalmente comprendidos incluso a lo no existente. Segundo, distingue dos maneras en las que es posible explicar causalmente una cosa. Por último, sienta la célebre equivalencia entre causa y ratio.[17]

El caso de la causa o razón de la inexistencia de una cosa merece especial atención. En efecto, según la doble clasificación ofrecida, esta causa puede ser interna a la esencia de la cosa o bien venirle de fuera. Así, igual que la sustancia existe en virtud de su sola esencia, y es por ello causa de sí misma, un círculo cuadrado no existe porque su esencia implica contradicción. Pero no es menos posible indagar las causas de la inexistencia de aquellas cosas cuya naturaleza no es contradictoria. De tal modo que la causa por la que, digamos, un triángulo existe o no existe ahora, no debe buscarse en su esencia, que no implica contradicción alguna, sino que hemos de rastrearla en “el orden de la naturaleza corpórea como un todo”,[18] cuya trama causal nos hace comprender que dicho triángulo debe existir ahora o que, por el contrario, es imposible que exista.

La novedad radical de este texto consiste justamente en reunir, en un mismo concepto, dos principios explicativos tradicionalmente separados: implicación lógica y causalidad física o material. No es que, para cierta clase de objetos, debamos aplicar criterios lógicos y, para otros, criterios causales en sentido estricto. Todo lo contrario. La causa sive ratio como principio explicativo de la existencia, vale para toda realidad, sea ésta divina, humana o triangular. El ejemplo del triángulo no es gratuito, sino que fue escogido con todo cuidado por Spinoza. En tanto objeto geométrico, pareciera que debemos analizarlo únicamente con criterios lógicos, pero Spinoza lo trata aquí como a cualquier otra cosa material: dado que su existencia no se sigue de su esencia, esto es, dado que no es causa de sí mismo, la razón por la que existe debe deducirse de la cadena infinita de causas y efectos que es la naturaleza. Igual que en el caso de los hombres, las plantas, las guerras o los terremotos, cabe hablar de causas, y no sólo de razones, cuando nos referimos al triángulo. Esto es, en el fondo, lo que expresa la equivalencia causa sive ratio. Y si tal reunión es posible, si es posible pensar bajo un mismo concepto la imposibilidad lógica y la necesidad causal material, es decir, aquella que se expresa en el orden corpóreo de la naturaleza, es porque tal comunidad estaba ya expresada en la doble función asignada a la causa en los axiomas 3 y 4. La causa debe ser, al mismo tiempo, el principio de producción del efecto y su principio explicativo. No una u otra cosa, sino ambas; de manera que es imposible separar, en la causa, su función explicativa de su función productiva, o repartirlas en principios o categorías distintas.

Sólo así, pensamos, es posible comprender en toda su fuerza las dos pruebas a priori de la existencia de Dios ofrecidas por Spinoza, en la segunda demostración de la proposición 11 y en su escolio. La primera es una prueba negativa: Dios existe porque no es posible concebir ninguna causa, ni física ni lógica, que impida su existencia.[19] La segunda prueba reformula esta misma idea en un sentido positivo: dado que existir es algo positivo, cuanto más realidad envuelve la esencia de una cosa, tanta más potencia tendrá para existir: “por tanto, un Ser absolutamente infinito, o sea Dios, tiene por sí una potencia absolutamente infinita de existir, y por eso existe absolutamente”.[20] Dios será, pues, causa de sí mismo.
 
Lo que distingue a estos dos argumentos del argumento ontológico de San Anselmo[21] es que Spinoza ha reunido en su prueba, mediante el concepto de causa, implicación lógica y productividad material. Si la existencia de Dios puede concluirse de su definición es porque ésta no expresa otra cosa que su esencia, la cual es absolutamente positiva, afirmativa; o, dicho en otros términos, causalmente eficaz.

2.2 Causa immanens 

En la proposición 16 del De Deo acontece el tránsito de la causa sui a la causa immanens. Es decir, pasamos de la consideración de Dios como causa de sí mismo a la de Dios como causa de todas las cosas: “De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos (esto es, todo lo que puede caer bajo un entendimiento infinito)”.[22]

Spinoza abre la demostración afirmando que “esta proposición debe ser evidente [manifesta] para cualquiera”. Ahora bien, ¿dónde radica su carácter manifiesto? Cierto es que las proposiciones 9 y 10 probaban que, en la medida en que la esencia de Dios es absolutamente infinita, debe poseer infinitos atributos o propiedades. Pero, como ha señalado Alexandre Matheron, de ahí no parece seguirse, al menos en principio, que deba producir infinitos efectos.[23] Spinoza apela aquí a su teoría de la definición: de la definición de una cosa cualquiera, debemos concluir un cierto número de propiedades, que se siguen necesariamente de dicha definición. Y entre más realidad envuelva la esencia de la cosa definida, tantas más propiedades se seguirán de ella. Por tanto: “como la naturaleza divina tiene absolutamente infinitos atributos cada uno de los cuales expresa también una esencia infinita en su género, de la necesidad de aquélla deben seguirse, entonces, necesariamente infinitas cosas de infinitos modos”.

Pero ¿bajo qué condición es posible asimilar propiedades (concluidas a partir de la definición de una cosa cualquiera) y efectos (producidos por una determinada causa)? Nuevamente, la noción de causa es el operador conceptual que nos permite comprender esta asimilación. Como mencionamos antes, Spinoza unifica en la categoría de causa dos principios explicativos tradicionalmente separados: consecuencia lógica y eficacia causal. En la medida en que una causa debe ser tanto principio de ser como principio de inteligibilidad, podemos afirmar que todo lo que se sigue de la esencia divina será, al mismo tiempo y en el mismo sentido, tanto una consecuencia lógica como un efecto real. Dicho de otro modo, el sintagma “seguirse de” reúne simultáneamente implicación y producción, causa et ratio.

Así, de la sola definición de Dios se sigue que éste es: causa eficiente de todas las cosas,[24] causa por sí y no por accidente,[25] causa absolutamente primera,[26] causa libre,[27] causa próxima y no remota.[28] La consideración de la relación causal entre Dios y las cosas se cierra con la proposición 18: “Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas”.[29]

Todo el libro primero ha conducido lentamente a esta proposición: Una sustancia no puede producir ni ser producida por otra sustancia;[30] Dios es un ser del que se afirman todos los atributos.[31] De esto se sigue que todas las demás cosas deben ser y concebirse por él;[32] es decir, que Dios es la causa de todo.[33] Y dado que en la naturaleza no pueden concebirse nada más que las sustancias y sus afecciones,[34] se sigue que todo lo que Dios produce lo produce en sí mismo, ya que fuera de él no hay nada.

El corolario de la proposición 25 confirma esta tesis al tiempo que la traduce, por así decirlo, del lenguaje de la teología al vocabulario estrictamente ontológico: las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de la sustancia, es decir, modos por los cuales estos atributos se expresan de cierta y determinada manera. El escolio de esa misma proposición, por último, viene a explicitar su contenido radical: la identidad de sentido entre causa sui y causa immanens; es decir, la univocidad estricta entre la relación causal de Dios consigo mismo y de Dios con las cosas: “en el mismo sentido en que se dice que Dios es causa de sí, debe decirse también que es causa de todas las cosas”.[35] Ésta es la segunda reaparición relevante de la causa sui.

2.3 Causa transiens

Restan los pasajes dedicados al estudio de la causalidad transitiva, esto es, a la relación causal de las cosas –los modos– entre sí. El pasaje a esta última figura de la causalidad ocurre en la proposición 28:

Ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una existencia determinada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra causa, que es también finita y tiene una existencia determinada; y, a su vez, dicha causa no puede tampoco existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra, que también es finita y tiene una existencia determinada, y así hasta el infinito.[36]

Todo parece indicar que entramos en un registro distinto al que nos encontrábamos al considerar la causa sui y la causa immanens. Interviene aquí, por vez primera, una relación de exterioridad que era imposible de predicar en las dos causalidades anteriores: aquella que guardan las cosas, unas respecto a otras, precisamente en la media en que son distintas.

Que nos hallemos ante un tipo de consideración distinta de la realidad, está fuera de toda duda: así lo confirma el propio Spinoza al indicarnos que, hasta ahora, había hablado de Natura naturans, es decir, de aquello “que es en sí y se concibe por sí, o sea, los atributos de la sustancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es, Dios en cuanto considerado como causa libre [Deus quatenus ut causa libera consideratur]”.[37] Mientras que ahora pasa a investigar la Natura naturata, esto es, “todo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios […] esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto considerados como cosas que son en Dios”.[38] Pero, ¿quiere decir esto que tratemos realmente con una forma de causalidad distinta, separada de las anteriores? Esto, en cambio, no parece ser el caso.

Así como el escolio y corolario de la proposición 28 unificaban causa sui y causa immanens como una y la misma forma de causalidad, sostenemos que las proposición 34 y 36 del De Deo, junto con su demostración, ligan la causa transiens con las dos anteriores, englobándolas a todas en una misma unidad de sentido, logrando así la perfecta univocidad del término causa.

Escribe Spinoza en EIp34:

La potencia de Dios es su esencia misma.

Demostración: En efecto, de la sola necesidad de la esencia de Dios se sigue que Dios es causa de sí (por la Proposición 11) y (por la Proposición 16 y su Corolario) de todas las cosas. Luego la potencia de Dios, por la cual son y obran él mismo y todas las cosas, es su esencia misma. Q.E.D.[39]

Tercera reaparición de la causa sui. Del hecho de que Dios se produce a sí mismo y produce infinitas cosas únicamente en virtud su esencia, concluye Spinoza que ésta debe identificarse con su potencia. La esencia de Dios es, pues, absoluta e infinitamente productiva. De ella, como vimos, no sólo se derivan lógicamente infinitas propiedades, sino, realmente, infinitos efectos.

Ahora bien, según lo afirmaba el corolario de la proposición 25, todo cuanto existe expresa la esencia de Dios de una cierta y determinada manera; así, si la esencia de Dios y su potencia son una y la misma cosa, se sigue que todas las cosas expresan no sólo la esencia divina, sino también su potencia. Todos los modos son, en ese sentido, grados distintos de la potencia de Dios.[40] Pero, de hecho, todo el De Deo está destinado a mostrar que, si es posible afirmar que la esencia de Dios es potente, es porque ésta es causalmente eficaz.

Así, si los modos no son otra cosa que modificaciones de su potencia, esto quiere decir que aquellos son, por la misma razón y en el mismo sentido, causalmente potentes, productivos: “Nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto”.[41] Con esta proposición cierra Spinoza el libro primero de la Ethica; con ella culmina también la reunificación de los tres tipos de relaciones causales bajo un mismo concepto: debido a que la esencia de Dios es potente y productiva, cabe afirmar que él es causa sui y causa immanens de todas las cosas. Del hecho de que las cosas son modificaciones finitas de dicha potencia, podemos afirmar que sus esencias son, al mismo título, causalmente productivas.

3. Problemas teóricos a los que se debe enfrentar la reconstrucción de una ratio causae spinoziana

Hemos visto cómo la síntesis de una doble exigencia, a la vez lógica y productiva, bajo la sola categoría de causa, permitió a Spinoza unificar causa sui, causa immanens, y causa transiens. Pero, ¿hasta qué punto es esta síntesis realmente posible? Si queremos comprender la singularidad del concepto spinoziano de causa, no debemos suponer que dicha síntesis es obvia, o que Spinoza se limitó a postularla acríticamente. Todo lo contrario; reconstruir la ratio causae que funda y da sentido a las tres figuras de la causalidad discutidas en las páginas anteriores, implica mostrar, como veremos, que Spinoza logró una comprensión original y propia de la causalidad como fruto de un intenso y arduo trabajo teórico, a saber, mediante la reformulación y apropiación crítica de las distinciones causales que circulaban en su época. Que Spinoza no haya escrito un De causis no hace menos cierta nuestra hipótesis ni le quita un ápice de fuerza. Pues, como ya hemos dicho, la crítica filosófica spinoziana no consiste en contraponer nuevas definiciones a las de sus adversarios, sino en poner a trabajar sus conceptos y distinciones contra ellos mismos, ya sea para mostrar sus inconsistencias o para extraer consecuencias del todo insospechadas por aquéllos. En ese sentido, la refutación spinoziana ocurre en y por el despliegue mismo de sus conceptos, en la manera en que los pone a funcionar haciéndolos producir nuevos efectos, y no en aquél procedimiento superficial y exterior que consiste simplemente en sustituir una definición por otra.[42]

Pero antes de ensayar siquiera un esbozo de cuál podría ser esta ratio causae, conviene que enunciemos los problemas teóricos a los  se debe enfrentar su reconstrucción. En efecto, no han sido pocos los autores que, ya en tiempos de Spinoza y aún en el nuestro, han subrayado las aparentes confusiones, inconsistencias y contradicciones presentes en su tratamiento de la causalidad. En las siguientes páginas, intentaremos reconstruir los tres problemas que nos parecen de mayor importancia para la consecución de nuestros objetivos.

1/ El primero y el más complicado de ellos es, sin lugar a dudas, el de la causa sui. Decíamos antes que la segunda prueba a priori de la existencia de Dios, expuesta por Spinoza en el escolio de la onceava proposición del De Deo, debe comprenderse en un sentido positivo. Y esto no sólo en relación con su primera prueba a priori, que pretende demostrar negativamente a Dios a partir del hecho de que no hay ninguna causa, ni externa ni interna a su naturaleza, que impida su existencia; sino, sobre todo, en relación a la conceptualización tradicional de la “aseidad divina”.[43] En efecto, para los escolásticos, decir que Dios es por sí significa tan sólo afirmar que no es por otro, esto es, que su existencia no requiere causa alguna. La aseidad, por tanto, tiene únicamente un significado negativo, en la medida en que niega que Dios pueda ser demostrado a partir de una causa, mientras que la idea de una aseidad positiva resulta una contradicción.[44]

Que Spinoza rompe con la definición negativa de la causa sui para afirmar, en cambio, una definición positiva, puede verificarse en el propio itinerario intelectual del holandés, particularmente en las distintas versiones de la definición de Dios que nos ofrece en el Tractatus de Intellectus Emendatione y en la Ethica.

En el TIE, en el contexto de una discusión sobre lo que contaría como una definición adecuada, nuestro autor señala que la definición correcta puede ser, básicamente, de dos tipos, según el objeto del que se ocupe: las cosas creadas o la cosa increada. Si se trata de una cosa creada, “la definición deberá […] comprender su causa próxima”.[45] En cambio, si estamos tratando con la definición de una cosa increada, los requisitos son distintos, pues ésta debe ser tal “que excluya toda causa, es decir, que el objeto no necesite de ningún otro ser, aparte del suyo, para su explicación”.[46]

En esta obra, como vemos, Spinoza aún distingue entre dos realidades ontológicamente incomensurables, a las que corresponderían, por tanto, formas igualmente distintas de conocimiento. Esto se termina en la Ética. El desarrollo de una ratio causae común a Dios y a las cosas finitas obligará a Spinoza a someter a Dios a las leyes comunes de la naturaleza. El gesto spinozano de determinar a Dios como causa sui debe comprenderse en ese sentido: la regla que dicta que el verdadero conocimiento es el conocimiento a través de la causa y que la auténtica definición es la definición genética, abarcará igualmente a Dios y a sus “creaturas”. Dios es cognoscible en el mismo sentido y por los mismos principios que los seres finitos.

Que Spinoza concibió su definición de Dios como genética y, en ese sentido, sometida a las mismas reglas de inteligibilidad que los modos, es claro por la Carta LX, a Tschirnhaus.

Ahora bien, para poder averiguar de qué idea de la cosa, entre muchas, se pueden deducir todas las propiedades del sujeto, tan sólo me fijo en esto: que esa idea o definición exprese la causa eficiente […] cuando defino a Dios como el ser sumamente perfecto, como esa definición no expresa la causa eficiente (pues entiendo por causa eficiente tanto la interna como la externa), no podré extraer de ahí todas las propiedades de Dios. En cambio, cuando defino a Dios como el Ser, etc. Vea la definición VI de la parte I de la Ética….[47]

La definición de Dios de la Ethica, por tanto, a diferencia de la del TIE, es una definición positiva. No implica que Dios sea in-causado, sino que Dios existe en virtud de su sola naturaleza, la cual funciona aquí como una “causa eficiente interna”.

Pero, ¿qué podría significar la idea de una comprensión positiva de la causa sui, o de una “causa eficiente interna”? Como nos lo ha recordado Mogens Laerke en su “Spinozas’s cosmological argument in the Ethics”, muchas de las primeras reacciones críticas hacia la filosofía de Spinoza objetaron precisamente esta idea. Un comentador de nombre Noël Aubert afirmó que la noción de causa sui no era sino una contradicción masiva, algo completamente absurdo, contradictorio e ininteligible para una mente sana. Otros, como el cartesiano Christoph Wittich o Leibniz, afirmaron que Spinoza sólo logró hacer sentido a la idea de causa de sí volviendo equívoca la noción de causa, confundiéndola con el concepto de sustancia y obscureciendo, por tanto, una y otra.[48] Para estos autores, la categoría de causa implicaba, por un lado, que ella debe ser distinta de su efecto; y por otro, que debe serle anterior. Así, al hablar de un objeto que es causa de sí, tendríamos que suponer que tal objeto es tanto anterior como distinto de sí mismo, lo cual resulta completamente absurdo.

Por lo tanto: el restablecimiento de una ratio causae en Spinoza debe ser capaz de responder a este primer grupo de objeciones, ¿cómo debemos comprender la causa de tal modo que la primera definición de la Ethica no resulte incoherente o contradictoria? Es decir, ¿qué definición de la causa vuelve pensable la noción de causa sui?

2/ La segunda problemática refiere a un supuesto uso arbitrario o confuso del concepto de causa. Quienes han esgrimido esta objeción contra Spinoza aducen, en general, dos pruebas. La primera es que Spinoza se sirve del término “causa” antes de haberlo definido, lo que le permitirá luego emplearlo en diversos contextos, sin explicar cómo tales usos son de hecho posibles.

En ese sentido, como vimos, Spinoza define la causa sui (EId1), luego la identifica con el concepto de sustancia (EIp7d), para finalmente atribuirla a Dios y determinarlo como causa de sí mismo (EIp11sc). Y todo eso sin haber dicho una sola palabra de lo que entiende por causa; es decir, sin aclarar cómo y por qué es legítimo recurrir a la causalidad para demostrar y hacer inteligible la existencia divina. La objeción consiste en que, si Spinoza ha podido emplear la causalidad en este contexto, es porque previamente dejó indeterminado su concepto. A diferencia de otros autores como Suárez o Descartes, que comienzan por explicitar los sentidos – y sus respectivos alcances-- en los que utilizarán dicha noción, Spinoza se habría abandonado a un uso vago, y por ello arbitrario, de la categoría de causa.

De hecho, es precisamente la definición de la causa como necesariamente distinta, anterior, y tanto o más perfecta que su efecto en las Rationes Dei existentiam et animae a corpore distinctionem probantes more geométrico dispositae lo que obligará posteriormente a Descartes, en las Quartae Responsiones, a aclarar que cuando ha dicho que Dios puede ser comprendido como causa sui, no ha utilizado la palabra “causa” sino en un sentido impropio y por analogía con las verdaderas causas, que son las eficientes.  Dios, nos dice, es causa de sí mismo en la medida en que su naturaleza es tal que no necesita causa eficiente.[49] Es decir, porque su naturaleza es la razón por la cual Dios no precisa de causa. En última instancia, lo que observamos es, pese a los esfuerzos de Descartes, un retorno de la vieja separación entre causas y razones; tal retorno significa, a la vez, la prohibición de extender la causalidad, legítimamente, a las pruebas de la existencia de Dios, y la reafirmación traumática de la causa sui como un concepto imposible.

La segunda objeción se refiere al empleo de la causalidad en el ámbito eidético. Para ser más precisos, a la transposición de dos principios explicativos diversos en un mismo concepto: causalidad material e implicación lógica. Así, en ciertas ocasiones Spinoza nos coloca ante relaciones que el sentido común fácilmente reconocería como “causales”, estrictamente hablando: choque de cuerpos comunicándose sus movimientos respectivos,[50] series discretas de determinaciones y efectos,[51] etc. Mientras que, en otros casos, emplea el término causa donde otros filósofos hablarían llanamente de implicación lógica: la definición de círculo, nos dice, es causa de todas sus propiedades;[52] las ideas tienen por causa a otras ideas,[53] los distintos géneros de conocimiento son causa de la verdad y de la falsedad.[54] Las pruebas de la existencia de Dios no serían, por tanto, sino el lugar donde causación e implicación alcanzan su mayor grado de confusión.

Así pues, si Spinoza puede emplear distinciones causales para referirse a relaciones conceptuales, es porque habría confundido dos principios explicativos distintos. Y cuando escribe que las ideas causan, se trata en el fondo un uso abusivo o incorrecto del término. Esto, a su vez, como consecuencia de lo señalado en la primera objeción, a saber, que el holandés comienza a usar el concepto sin haber fijado su significado.

En resumen: todo indica que lo que señalábamos anteriormente como asignación de una doble tarea a la categoría de causa –dar razón del efecto y producirlo– se presenta ahora más bien como producto de un uso deliberadamente ambiguo, o por lo menos confuso, de tal categoría. Spinoza, por tanto, mezcla principio de inteligibilidad o de razón (implicación lógica) con principio de causalidad (causación). Tal presunta confusión se expresa en el empleo sistemático del sintagma “seguirse de”, utilizado indistintamente para referirse a las relaciones entre cuerpos y entre ideas.

3/ La última problemática gira en torno a otra confusión, pero ya no entre principios explicativos diversos, sino entre distinciones propiamente causales. En el primer volumen de su estudio sobre la Ethica, Martial Gueroult muestra que las distinciones ofrecidas por Spinoza a propósito de la causalidad divina, tanto en el Tratado Breve como en la Ética, proceden de Adriaan Heereboord.[55] En su Meletemata philosophica (1654), Heereboord proporciona una lista comentada de ocho parejas de distinciones conceptuales, agrupadas del siguiente modo:

1)
Emanativa
Activa
2)
Immanens
Transiens
3)
Libera
Necessaria
4)
Per se
Per accidens
5)
Principalis
Minus principalis
6)
Prima
Secunda
7)
Universalis
Particularis
8)
Proxima
Remota

La confusión o inconsistencia en cuestión se centra en las dos primeras parejas: Emanativa/Activa e Immanens/Transiens.

La causa emanativa es aquél tipo de causa de la cual su efecto se sigue necesaria e inmediatamente; por ejemplo, el calor como efecto inmediato del fuego. La causa activa es aquella que produce su efecto agendo, es decir, en virtud de una mediación; el fuego, por ejemplo, es causa activa del calor producido en otro cuerpo mediante la acción que consiste en calentarlo. Como señala Gueroult, lo que separa a estos dos tipos de causa es la mediatez o inmediatez con que producen sus efectos. En la emanativa intervienen sólo dos términos: la causa y lo causado; mientras que en la activa intervienen tres: causa, efecto y causalidad (o acción mediadora). Como consecuencia, la causa emanativa no puede darse sin que se dé al mismo tiempo su efecto; la activa, en cambio, puede ocurrir sin que se dé necesariamente su efecto, cuando haya algo que impida acaecer a la acción mediadora.

La causa immanens, por su parte, produce su efecto en sí misma: así es como se dice que el intelecto es causa de sus conceptos.[56] Causa transiens, por último, es aquélla que produce su efecto fuera de ella.

Nos ocuparemos a continuación del tratamiento de estas distinciones en la Ética y de sus supuestas inconsistencias.

(A) Spinoza retoma y se reapropia de estas distinciones en el capítulo tercero de la primera parte del Tratado Breve y en el libro primero de la Ética. Si bien es cierto que en Ética desaparece el término emanativa, podemos encontrar su concepto operando tanto en la definición de la causa sui (EId1) como en la proposición 16 del libro uno. En efecto, en ambos casos tratamos con efectos o propiedades que se siguen inmediatamente de la naturaleza de la cosa: la existencia es un efecto inmediato y necesario de la esencia de la causa sui, de tal modo que ésta no puede concebirse sino como existente; no puede darse su esencia sin que se dé al mismo tiempo su existencia. Del mismo modo, de la esencia de Dios deben seguirse, necesariamente, infinitas cosas de infinitos modos. La esencia de Dios, pues, produciría como algún tipo de causa emanativa.

Sin embargo, Spinoza habla también de la esencia de Dios según los criterios o las formas de operación propias de la causa activa: en la demostración y el escolio de la proposición 28, Spinoza afirma que las cosas singulares son producidas por Dios, pero no inmediatamente, sino por mediación de una modificación ella misma finita y determinada.[57] Así, en el primer caso Spinoza habla de la esencia divina qua causa emanativa, como una relación causal de dos términos: la causa (esencia de Dios) y lo causado (su existencia y las infinitas cosas que se siguen de ella). En el segundo, en cambio, se habla de Dios qua causa activa, como relación de tres términos: la causa (Dios), lo causado (las cosas singulares), y la causalidad (los atributos de Dios, los modos infinitos y la propia serie causal de modos finitos). Dicho brevemente, el problema es cómo es posible para Spinoza sostener, al mismo tiempo la doble productividad, mediata e inmediata, de la esencia divina.

(B) Respecto al segundo par de distinciones, Spinoza afirma explícitamente, tanto en el Tratado Breve[58] como en la Ética, que Dios es causa immanens, pero no transiens de todas las cosas. Es decir, según las definiciones citadas anteriormente, que produce sus efectos en sí mismo y no fuera ni más allá de él. Aquí la dificultad radica, más bien, para recoger la objeción de Vincent Carraud,[59] en cómo compaginar esta tesis con la del primer corolario de la proposición 16, que sostiene que “Dios es causa eficiente de todas las cosas”. Según Carraud, sostener al mismo tiempo que Dios es causa inmanente y eficiente de todas las cosas no es de ningún modo algo obvio, pues, si nos atenemos a la teoría causal cartesiana –que constituye sin duda uno de los contextos teóricos más importantes para comprender a Spinoza– la causa efficiens se distingue precisamente por ser anterior y distinta de sus efectos.[60] Así pues, una causa efficiens es por definición una causa transiens. ¿Cómo, entonces, puede Spinoza asimilar inmanencia y eficiencia en la causalidad divina? ¿bajo qué ratio causae pueden sostenerse, simultáneamente, la veracidad de EIp16c1 y EIp18?

Así pues, la tarea que se nos impone ahora es investigar cómo es conceptualmente posible la noción de causa en Spinoza: qué la singulariza y la distingue de las de sus predecesores y contemporáneos al punto de poder sostener tesis que a aquéllos les resultaban imposibles –impensables–, sea por sus compromisos teológicos o por inconsistencias teóricas. La reconstrucción de una ratio causae spinoziana, en resumen, debe ser capaz de atender todas estas problemáticas, o cuando menos señalar en qué medida y con qué herramientas teóricas intentó Spinoza superarlas.

Notas

[2] Carraud, Vincent, Causa sive ratio. La raison de la cause, de Suarez à Leibniz, pp. 7 – 21 y 103 – 126. Según la tesis de Carraud, el desplazamiento conceptual de la noción de principium a la de causa tiene que ver con un modo distinto de atender la pregunta por el fundamento de lo existente. Dicha transformación quedaría atestiguada por la manera en que Suárez define la existencia “Quid enim aliud est existere, quam extra suas causas esse?”, por oposición a la definición que podríamos encontrar, por ejemplo, en Ricardo de San Víctor: “Quid est enim exsistere nisi ex aliquo sistere, hoc est substantialiter ex aliquo esse?”.
[3] Descartes, “Carta-Prefacio”, en Los Principios de la Filosofía, trad. Guillermo Quintas, Alianza Editorial, Madrid, 1995; y Meditaciones Metafísicas con objeciones y respuestas, Intr., trad. y notas de Vidal Peña, Alfaguara, Madrid, 1977.
[4] Leibniz, “Nuevo Sistema de la naturaleza y de la comunicación de las sustancias, así como de la unión del alma y el cuerpo”, Trad. Ezequiel de Olaso, en Escritos Filosóficos, Antonio Machado, Madrid, 2003, pp. 527 - 541.
[5] Cabe aclarar que no estamos afirmando que cada uno de estos pensadores dedicara efectivamente un tiempo a la lectura, comentario y crítica de las Disputationes Metaphysicae, sino que, en un momento u otro, tuvieron que confrontarse con las dos cuestiones que hemos señalado y cuya configuración primera y específicamente moderna se debe a Suárez, a saber: a) La cuestión de la ratio causae o sentido propio de la causa en tanto que tal; y b) su rango de aplicabilidad, su eficacia explicativa y los objetos que le pertenecen en propiedad.
[6] Carraud llega al punto de preguntarse en qué medida la historia de la causalidad se identifica de hecho con la historia de la metafísica en su época moderna. Cf. Carraud, Vincent, op. cit., pp. 7 – 33.
[7] EIp11d2 y sc.
[8] EIp25 “Dios no sólo es causa eficiente de la existencia de las cosas, sino también de su esencia”.
[9] EIIp5, 7sc y 9.
[10] EIp11d2 “Debe asignársele a cada cosa una causa, o sea, una razón, tanto de su existencia, como de su no existencia”.
[11] EIII, praef.
[12] Spinoza se ocupa también de la cuestión en CM, II, cap. X., aunque nos parece que hay que tratar este texto con mucha mayor cautela incluso que al KV. La razón es que, si bien es cierto que en ambos textos ya se adelantan tesis o críticas típicamente spinozianas, la redacción de los Cogitata parece estar compuesta en estricta continuidad con los PPC, y, por tanto, comprometida con las distinciones y presupuestos cartesianos, como lo muestra el hecho no sólo de su publicación conjunta, sino de las constantes remisiones a él para respaldar o apelar a tesis consideradas como ya probadas o explicadas.
[13] EIax3 “Ex data causa determinata necessario sequitur effectus et contra si nulla detur determinata causa, impossibile est ut effectus sequatur”. EIax4 “Effectus cognitio a cognitione causae dependet et eandem involvit”.
[14] Quae nihil commune cum se invicem habent, etiam per se invicem intelligi non possunt sive conceptus unius alterius conceptum non involvit”.
[15] EIp6c.
[16] Cujuscunque rei assignari debet causa seu ratio tam cur existit quam cur non existit. Exempli gratia si triangulus existit, ratio seu causa dari debet cur existit; si autem non existit, ratio etiam seu causa dari debet quae impedit quominus existat sive quae ejus existentiam tollat. Haec vero ratio seu causa vel in natura rei contineri debet vel extra ipsam”. Cf. también EIp8sc2. Citamos aquí sólo la segunda demostración de la proposición 11 porque nos parece que recoge y amplía lo dicho en aquél otro fragmento.
[17] Carraud observa muy bien que no es posible aquí, como en la escolástica y aún en Descartes, comprender distributivamente el sintagma “causa sive ratio”; es decir, como si hubiera causas para algunas cosas y meras razones para otras. Spinoza afirma la equivalencia lo mismo de Dios que del triángulo, de los hombres o de cualquier modo finito. Rechazamos, no obstante, su lectura según la cual esto implicaría un aplanamiento de la eficiencia de la causa sobre la mera implicación lógica de las razones. Como si, en última instancia, la ratio terminara imponiéndose y ejerciendo su dominio sobre la causa. Al contrario, una explicación consistente del pasaje debe dar cuenta de cómo es posible sostener, en un mismo concepto de causa, tanto la eficiencia o productividad como la inteligibilidad o implicación lógica.
[18] EIp11d2. Cf. también CM, I, Cap. 3. En los Cogitata Metaphysica Spinoza distingue dos formas en las que se dice que algo es necesario o imposible: por la causa o por la esencia. La Ethica cerrará la brecha entre estas dos modalidades distintas mediante la equivalencia entre ratio y causa.
[19] “ni en Dios ni fuera de Dios se da causa o razón alguna que impida su existencia y, por ende, Dios existe necesariamente.” [nec in Deo nec extra Deum ulla causa seu ratio datur quae ejus existentiam tollat ac proinde Deus necessario existit].
[20] EIp11sc “adeoque Ens absolute infinitum sive Deum infinitam absolute potentiam existendi a se habere, qui propterea absolute existit”.
[21] San Anselmo, “Proslogion”, en Obras Completas, 2. Vol., Trad. Julián Alameda, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1952.
[22]Ex necessitate divinae naturae infinita infinitis modis (hoc est omnia quae sub intellectum infinitum cadere possunt) sequi debent”.
[23] Matheron, Alexandre, Individu et communaute chez Spinoza, pp. 15 – 16.
[24] EIp16c1.
[25] EIp16c2.
[26] EIp16c3.
[27] EIp17c2.
[28] EIp28sc. Sobre esta clasificación de las causas y su atribución a Dios, puede consultarse también KV, I, Cap. 3. Hay que notar, no obstante, que entre el Tratado Breve y la Ética se producen variaciones importantes y del todo significativas para comprender el sentido específico en el que Spinoza comprende la causa. Nos ocuparemos de ello más adelante.
[29] Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens”.
[30] EIp6.
[31] EIp9 y 10sc.
[32] EIp15.
[33] EIp16.
[34] EIp4d.
[35] eo sensu quo Deus dicitur causa sui, etiam omnium rerum causa dicendus est”.
[36] “Quodcunque singulare sive quaevis res quae finita est et determinatam habet existentiam, non potest existere nec ad operandum determinari nisi ad existendum et operandum determinetur ab alia causa quae etiam finita est et determinatam habet existentiam et rursus haec causa non potest etiam existere neque ad operandum determinari nisi ab alia quae etiam finita est et determinatam habet existentiam, determinetur ad existendum et operandum et sic in infinitum”.
[37] EIp29sc.
[38] Ibídem.
[39] Dei potentia est ipsa ipsius essentia. Demostratio: Ex sola enim necessitate Dei essentiae sequitur Deum esse causam sui (per propositionem 11) et (per propositionem 16 ejusque corollarium) omnium rerum. Ergo potentia Dei qua ipse et omnia sunt et agunt, est ipsa ipsius essentia. Q.E.D.”
[40] EIp36d.
[41] EIp36 “Nihil existit ex cujus natura aliquis effectus non sequatur”.
[42] Invocaremos sólo dos ejemplos en apoyo de esta lectura: 1) El hecho de que Spinoza no proponga un concepto realmente nuevo de sustancia, sino que, como ha señalado Harry Wolfson, se limite a retomar el concepto clásico, exasperándolo y llevándolo hasta sus últimas consecuencias: mostrando que, en última instancia, sólo es posible aplicarlo con sentido a la totalidad de lo existente como realidad auto-productiva, Cf. Wolfson, The philosophy of Spinoza, Vol. 1, Cap. 3, pp. 61 – 78. 2) En el contexto de una discusión ya no metafísica, sino teológico-política, el TTP toma las nociones de ley divina, providencia, auxilio externo e interno de Dios –por citar sólo unos pocos ejemplos-- y los reformula en un sentido crítico, haciéndolos trabajar contra su uso nocivo por parte de los teólogos, Cf. especialmente Cap. 3 y 4.
[43] Cf. Laerke, Mogens, “Spinoza’s cosmological argument in the Ethics”. Y  Carraud, Vincent, op. cit., pp. 266 – 287.
[44] Cf. Descartes, Meditaciones Metafísicas, “Primeras objeciones”.  Si bien es cierto que Descartes ya defendía un sentido positivo de la noción de causa sui, las objeciones de Caterus y Arnauld lo harán retroceder sobre su posición. El argumento de Descartes en las “Cuartas Respuestas” será que, si podemos comprender positivamente la aseidad de Dios, es tan sólo a costa de comprender equívocamente la noción de causa. Cuando decimos que Dios es causa de sí mismo, lo hacemos, pues, sólo por analogía.
[45] TIE, §96 “Si res sit creata, definitio debebit, uti diximus, comprehendere causam proximam”.
[46] TIE, §97 “Ut omnem causam secludat, hoc est, objectum nullo alio praeter suum esse egeat ad sui explicationem”.
[47] Jam autem, ut scire possim, ex quâ rei ideâ ex multis omnes subjecti proprietates possint deduci, unicum tantùm observo, ut ea rei idea, sive definitio causam efficientem exprimat […] Sic quoque cùm Deum definio esse Ens summè perfectum, cumque ea definitio non exprimat causam efficientem, (intelligo enim causam efficientem tam internam, quàm externam) non potero inde omnes Dei proprietates expromere; at quidem cum definio Deum esse Ens, &c. vide Definit VI. Part. I. Ethices.
[48] Véase Laerke, Mogens, Ibíd., pp. 451 – 2.
[49] Cf. Descartes, Meditaciones Metafísicas, especialmente, “Cuartas objeciones” y “Cuartas respuestas”.
[50] EIIp13lemma3.
[51] EIp28.
[52] TIE, § 96.
[53] EIIp7sc y EIIp9.
[54] EIIp41.
[55] Gueroult, Martial, Spinoza. I. Dieu (Ethique, I), Cap. VIII, pp. 243 – 257.
[56] Este ejemplo, de Heereboord, es reproducido literalmente por Spinoza en KV, “1er Diálogo”, §12.
[57] También los modos infinitos mediatos son producidos, parece, según el modelo de la causa activa, Cf. EIp22.
[58] KV, I, Cap. 3 y “1er Diálogo”.
[59] Carraud, Vincent, op. cit., pp. 307 – 311.
[60] Cf. Descartes, Meditaciones Metafísicas, “Primeras respuestas”.

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