20 marzo, 2018

LA NATURALEZA DE LA UNIÓN DEL CUERPO Y LA MENTE ____________________________________________


Chantal Jaquet

JAQUET, Chantal. “La naturaleza de la unión del cuerpo y la mente”, en La unidad del cuerpo y de la mente. Afectos, acciones y pasiones en Spinoza, trad. María Ernestina Garbino y Cecilia Paccazochi, Encuentro, Córdoba, 2013, pp. 19-46.*

Los datos del problema

Pese a estar constituido por un cuerpo y una mente, el hombre en Spinoza no es un ser doble compuesto por dos entidades realmente distintas. La unión entre cuerpo y mente debe ser pensada como una unidad y no como la conjunción de dos sustancias, extensa y pensante. En efecto, para el autor de la Ética, “la mente y el cuerpo son uno y el  mismo individuo, que se percibe ora bajo el atributo del pensamiento, ora bajo el atributo de la extensión”.[17] De este modo Spinoza descarta el dualismo fundando la posibilidad de un doble acercamiento físico y mental a la realidad humana.

Pero si el cuerpo y la mente constituyen uno y el mismo ser expresado de dos maneras, resta saber cómo esos modos de concepción se articulan uno con el otro y se funden para comprender clara y distintamente la naturaleza del hombre. La mente (mens) en Spinoza no es ni una sustancia, ni un receptáculo, ni [19] una facultad, es la idea del cuerpo.[18] El término mens no designa entonces otra otra cosa que la percepción o, más exactamente, la concepción que el hombre tiene de su cuerpo –y por extensión del mundo exterior—a través de los diversos estados que la afectan. La idea se define como un concepto que la mente crea porque es una cosa pensante.[19] Prefiriendo abiertamente el término “concepción” antes que “percepción”, Spinoza pone el acento en el carácter activo y dinámico de la potencia de pensar que opera en la producción de ideas.[20] La mente es, en consecuencia, una manera de pensar el cuerpo, de hacerse una idea de éste más o menos adecuada en función de la naturaleza clara o confusa de los afectos que lo modifican.

Asimilando la mente a la idea del cuerpo, el autor de la Ética indica la manera de concebir sus relaciones. Invita a pensar su unión sobre el modelo de la relación entre una idea y su objeto.  Después de haber establecido en la proposición XIII de la parte II que “el objeto de la idea que constituye la mente humana es un cuerpo”, concluye en el escolio que, “a partir de lo dicho no sólo entendemos que la mente humana está unida al cuerpo, sino también lo que debe entenderse por unión de mente y cuerpo”. La naturaleza de la unión entre una idea y su objeto, sin embargo, no es evidente. ¿Qué significa exactamente [20] la tesis según la cual la mente está unida al cuerpo como una idea a su objeto?

Para ilustrar la naturaleza de esta relación, Spinoza recurre al ejemplo geométrico del círculo. “Un círculo existente en la naturaleza, y la idea de ese círculo existente, que también es en Dios, son una sola y misma cosa, que se explica por medio de atributos distintos”.[21] El círculo es un modo de la extensión que se constituye a partir de la rotación de un segmento del cual una de las extremidades está fija y la otra móvil, y cuya propiedad es tener rayos iguales; la idea del círculo es un modo del pensamiento que se forma a partir de la idea de un segmento, y que comprende la idea de la igualdad de los rayos. El círculo y la idea del círculo no constituyen sin embargo dos seres distintos. Es el mismo individuo que es concebido a veces como modo de la extensión, el círculo, a veces como modo del pensamiento, la idea del círculo. Lo mismo ocurre con todos los cuerpos en la naturaleza y sus ideas. El árbol y la idea de árbol no constituyen dos seres diferentes, sino que remiten a una sola y misma cosa contemplada unas veces como realidad material extensa y otras como el objeto de un pensamiento. La idea de círculo, de árbol o de cuerpo humano contienen objetivamente[22] todo lo que el círculo, el [21] árbol o el cuerpo humano contienen formalmente. Para Spinoza, toda cosa posee una esencia formal que expresa su realidad y una esencia objetiva que es la idea de esa realidad. La esencia objetiva de una cosa es por lo tanto la idea de esa cosa y se distingue de la esencia formal que señala la cosa en su realidad material o en su forma. La mente, en cuanto idea, es entonces la idea objetiva del cuerpo, es decir que comprende, a título de objeto de pensamiento, todo eso que la esencia del cuerpo comprende formal o realmente según el mismo orden y el mismo encadenamiento.  Por ejemplo, si la forma del cuerpo es afectada por la presencia de Pedro, luego por la de Pablo, la mente va a tener sucesivamente la idea del cuerpo afectada por Pedro, luego por Pablo. La idea y su ideado son por lo tanto idénticos e indisociables.

Esta identidad, sin embargo, no excluye la alteridad. Aunque expresen una y la misma cosa, concebida unas veces bajo el atributo de extensión y otras bajo el atributo de pensamiento, el círculo y la idea de círculo no por eso son reducibles uno a otro. El círculo es un modo de la extensión, determinado únicamente por modos de la extensión. La idea del círculo es un modo del pensamiento, determinado únicamente por [22] modos del pensamiento. Siendo distinta de su objeto, posee una esencia formal propia y puede ser a su vez el objeto de una idea. Es lo que subraya el §27 del Tratado de la reforma del entendimiento: “Una cosa es el círculo y otra cosa es la idea de círculo. La idea del círculo no es un objeto con un centro y una periferia como el círculo, de la misma manera que la idea de un cuerpo no es el cuerpo mismo”. Como el círculo y la idea de círculo, el cuerpo y la mente son dos expresiones de una sola y misma cosa, pero esas dos expresiones no son estrictamente reducibles una a la otra. Una idea expresa las propiedades de su objeto sin por eso tener las mismas propiedades que éste. En estas condiciones, el problema es delimitar la esencia de esta unión psicofísica, que implica a la vez la identidad y la diferencia entre el cuerpo y la mente, y determinar con precisión sus modalidades de expresión.

Para terminar con el paralelismo

Fundándose en la proposición VII de la parte II que establece que “el orden y la conexión de las ideas es el mismo (idem est) que el orden y la conexión de las cosas”, los comentadores asimilan la identidad a una forma de paralelismo entre la cadena de las ideas y la cadena de las cosas, para concebir la unión psicofísica y la correlación entre los estados físicos y los estados mentales sobre la bse de ese esquema, ya que la mente [23] y el cuerpo están unidos como una idea a su objeto.[23] Esta doctrina cuya paternidad corresponde, como se sabe, a Leibniz,[24] es a menudo presentada como la expresión del pensamiento del autor de la Ética, aunque haya sido importada retrospectivamente a su sitema donde, estrictamente, no figura.

Martial  Gueroult, señalando que en la proposición VII “se trata, entre los dos órdenes, más de una identidad que de un paralelismo”,[25] recupera la fórmula leibniciana y deduce la existencia no sólo del paralelismo extra-cognitivo, que rige las relaciones entre las ideas y las cosas fuera del pensamiento, sino también un paralelismo intra-cognitivo, que admite dos formas,  ya sea que éste exprese la identidad entre el encadenamiento de las ideas y de las causas en el atributo pensamiento o que exprese la identidad del encadenamiento de las ideas tomadas como objeto de otras ideas, las ideas de las ideas.[26] [24]

Entonces, si bien el término paralelismo es de un uso cómodo, en la medida en que expresa la idea de una correspondencia entre los modos de los atributos excluyendo cualquier interacción y cualquier causalidad recíproca, se acompaña inevitablemente de representaciones incómodas que perjudican la compresión de la unión de los atrilbutos y la unión de la mente y el cuerpo en Spinoza. La asimilación de la identidad entre el orden de las ideas y el orden de las cosas, entre la mente y el cuerpo, a un sistema de paralelas, conduce a pensar la realidad sobre el modelo de una seria de líneas similares y concordantes que, por definición, no se confunden. El paralelismo extra-cognitivo se despliega así en una multitud de líneas, donde las dos primeras expresan la identidad entre el orden y la conexión de las ideas y el orden y conexión de los cuerpos; la tercera expresa la identidad entre el orden y la conexión de las ideas y el de los modos del atributo X; la cuarta la identidad entre el orden y  la conexión de las ideas y el de los modos del atributo Y; y así sucesivamente hasta el infinito. Reproducido hacia el interior del atributo pensamiento, el esquema paralelista toma forma intra-cognitiva y alinea el orden y la conexión de las ideas con el orden y la conexión de la idea de la idea; luego el orden y la conexión de las ideas de la idea con el orden y la conexión de la idea de la idea, etc.

Esta representación del orden de lo real reduce la Naturaleza a un plano en el que se yuxtaponen [25] una pluralidad, incluso una infinidad de líneas no secantes.  Ahora bien, el ordern es uno, tal como lo señala el escolio de la proposición VII de la Ética II: “ya concibamos la naturaleza desde el atributo de la Extensión, ya desde el atributo de Pensamiento, ya desde otro cualquiera, hallaremos un solo y mismo orden, o sea, una sola y misma conexión de causas, esto es: hallaremos las mismas cosas siguiéndose unas de otras”. La doctrina del paralelismo no restituye la idea de unidad de la concepción spinozista, porque introduce una idea de dualismo y de pluralidad irreductibles. Si bien se aplica perfectamente al sistema de Leibniz, para quien “el alma con sus funciones es algo que se distingue de la materia”,[27] no conviene para dar cuenta de la unión tal como la entiende el autor de la Ética. En efecto, el cuerpo y la mente no están superpuestos en el hombre como paralelas, sino que designan una y la misma cosa expresada de dos maneras, tal como claramente lo recuerda el escolio de la proposición XXI de la Ética II. Es verdad que las paralelas supuestamente se reúnen en el infinito y que por lo tanto no excluyen la existencia de un polo de unión. Sin embargo, hay que reconocer que la representación de las series lineales no restablece para nada la unidad del individuo y de su constitución.

Sin duda es posible responder a esta objeción afirmando que la unidad de las paralelas está dada por [26] la identidad de su dirección. Sin embargo, este argumento precipita los pilares del paralelismo de Caribdis a Escila, puesto que se apoya en un supuesto completamente discutible, según el cual las diversas expresiones de una misma cosa en cada atributo tienen el mismo sentido y no pueden disentir. Ahora bien, hay que notar que el caso de la mayor parte de los errores, tal como es analizado en el escolio de la proposición XLVII de Ética II, representa un contraejemplo que revela las debillidades de la doctrina del paralelismo, y en gran medida la invalida. En efecto, un solo y único error no se expresa de la misma manera en la mente y en el cuerpo, y corrobora una diferencia radical entre lo que pasa en el modo del pensamiento y lo que pasa en el modo de la extensión. Spinoza nos dice que “la mayor parte de los errores consisten simplemente en que no aplicamos con corrección los nombres de las cosas. En efecto, cuando alguien dice que las líneas trazadas desde el centro de un círculo a su circunferencia son desiguales, entiende por «círculo», en ese momento al menos, algo ciertamente distinto a lo que entienden los matemáticos. Asismismo, cuando los hombres yerran en un cálculo, tienen en la mente otros números que en el papel. Por lo cual, si se atiende sólo a dicha mente, no se puede decir que cometen error; sin embargo, parecen cometerlo, porque creemos que tienen en la mente los mismo números que están en el papel. Si no fuese así, no creeríamos en absoluto que yerran, [27] como no he creído que erraba a quien hace poco he oído gritar que «su patio había volado a la gallina del vecino», pues la intención de su pensamiento me parecía lo bastante clara”.[28]

Si bien está fuera de cuestión  analizar aquí la concepción spinozista de lo verdadero y  lo falso en toda su magnitud, es importante, sin embargo, señalar para nuestro propósito que el error que con más frecuencia se comete consiste en la divergencia entre lo que el hombre piensa y lo que dice y escribe. En todos los ejemplos mencionados, el error manifiesta una distorsión entre las ideas y las palabras, o dicho de otra manera, entre un modo del pensamiento y un modo de la extensión. Las ideas son, en efecto, fenómenos mentales, mientras que las palabras, así sean dichas o escritas en papel, son fenómenos físicos. “La esencia de las palabras y de las imágenes está constituida por los solos movimientos corpóreos que no implican en absoluto el concepto del pensamiento”.[29] Lejos de funcionar paralelamente, la mente y el cuerpo de un hombre en el error difieren profundamente. Desde el punto de vista de la mente, el error es en realidad verdad: “Si miras su mente, seguramente ellos no se engañan”, dice Spinoza. Desde el punto de vista del cuerpo, el error es una mala aplicación de los nombres y las cosas. La mente piensa algo verdadero, pero el cuerpo por su boca o su mano expresa otra cosa. La [28] letra no sigue a la mente y este divorcio lleva a creer que los hombres se equivocan. En realidad, ninguno se equivoca jamás. Sólo que conjeturamos que el otro está en un error, porque tomamos sus palabras a pie de la letra y se las asignamos a su mente. Entonces ese proceso es ilegítimo porque transformamos un movimiento corporal en un modo del pensamiento. Confundimos, en fin, un significado con un significante. El error es una apariencia ligada al hecho de que nuestro oído no comprende sensiblemente lo que, sin embargo, la mente del otro entiende inteligiblemente, aunque su cuerpo no los transcriba de manera fiel. “Y de aquí surgen –concluye Spinoza—la mayor parte de las controversias, a saber, de que los hombres no expresan correctamente su pensamiento, o bien de que interpretan mal el pensamiento ajeno”.[30] La necesidad de la interpretación de las palabras o los textos, profanos o sagrados, prueba a contrario que la correlación entre el cuerpo y la mente no adopta la forma simple de un sistema de líneas paralelas, en cuyo caso no sería en absoluto necesario extraer reglas hermenéuticas para descifrar los significados. Bastaría ir palabra por palabra para apreherder linealmente el sentido y pasar del registro corporal al registro mental.

Desde este punto de vista, el caso del lapsus del hombre que gritaba que “su patio se había volado en la gallina del vecino” es particularmente revelador, ya que el cuerpo dice exactamente lo contrario de la [29] mente invirtiendo el orden de las cosas; prueba, si las hay, de que el paralelismo flaquea. Allí, la distancia entre el cuerpo y la mente es máxima de modo que su unidad nada tiene que ver con una identidad estricta y gemelar. Sin embargo, el pensamiento es claro y nadie tendrá dificultad para comprender que lo que el hombre quiere decir es que la gallina se fue volando a la casa del vecino.

¿Hay que decir, entonces, que es el cuerpo el que se equivoca y que es necesario alzarse contra este tradicional provocador de disturbios? Esta pregunta no tiene ningún sentido en la medida en que la verdad y la falsedad son modalidades de la idea y están vinculados con el pensamiento y no con la extensión. En realidad el cuerpo no se equivoca, sino que expresa lo mismo que la mente pero en un registro distinto. En otros términos, si hubiera error corporal, sólo estaría significando materialmente la verdad de la mente en la extensión. La inversión de las palabras respecto de las ideas, en efecto, de un movimiento corporal que manifiesta físicamente la emoción, sorpresa o el desasosiego ante el vuelo de algo pesado o su fuga a la casa del vecino. Esta inversión corresponde a un estado mental y juntos son uno solo, de modo que la diferencia de expresión no está en contradicción con la unidad psicofísica sino que la revela en toda su amplitud y su complejidad.

Si bien parece apropiada para expresar la correspondencia entre el orden de las ideas adecuadas y el de las afecciones del cuerpo, la doctrina del [30] paralelismo resulta extremadamente reductora y se presta a malentendidos. Presupone homologías y correspondencias biunívocas entre las ideas y las cosas, la mente y el cuerpo, y nos lleva a pensar las diferentes expresiones modales según un esquema linealmente idéntico. Aparte de su posición en el espacio, las líneas paralelas son similares e intercambiables. Todo ocurre entonces como si la Naturaleza estuviera condenada a un eco sin fin, una repetición perpetua de lo mismo en cada atributo. Esta doctrina conduce a pensar la unidad como uniformidad. Ahora bien, que el orden y la conexión de las ideas sea el mismo que el orden y la conexión de las cosas, no significa que el orden de expresión de las ideas y las cosas sean estrictamente idénticos y asuman siempre la misma importancia. La idea de paralela evoca la idea de una correspondencia monolítica y lleva a buscar sistemáticamente equivalencias entre los movimientos corporales y los pensamientos, y a ponerlas en un mismo plano. Los estados físicos son así acordes a los estados mentales de la misma manera que un punto de una línea se liga a otro según un esquema estrictamente recíproco. Entonces, no sólo que una asociación tal no siempre es interesante sino que además no considera el hecho de que ciertos acontecimientos se expresan más o mejor en un registro que en otro. ¿Es realmente necesario para comprender la generosidad describir en detalle las afecciones corporales que acompañan este afecto activo e insistir en su aspecto físico? ¿Es realmente útil, a la inversa, tener una idea de todos los músculos y [31] de todas las células que entran en juego para realizar un movimiento corporal como la natación? La idea del paralelismo incita a la búsqueda de una traducción sistemática de los estados corporales en estados mentales, y viceversa. Ahora bien, que vayan juntos no significa necesariamente en paridad.

Si la llamada doctrina del “paralelismo” es esclarecedora en cuanto permite concebir una correspondencia entre el cuerpo y la mente, sin interacción ni causalidad recíproca, no es verdaderamente pertinente para dar cuenta de la concepción spinozista de la unión psicofísica, a que oculta tanto la unidad como la diferencia, e incluso la divergencia entre los modos de expresión del pensamientoy la extensión. En estas condiciones, cualquier discurso que trate sobre la unión psicofísica se resume en la yuxtaposición de dos monologos que se responden palabra por palabra, y cada vez que aparece una expresión importante en uno, aparece también en el otro. Es necesario entonces repensar la relación entre la idea y el objeto y, más generalmente, la relación entre los diversos modos de expresión de la relidad en Spinoza.

Por eso hay que terminar con el “paralelismo” y eliminar ese término inadecuado y ambiguo, ese concepto minado y confuso que no figura en el sistema. Efectivamente no hace falta importar esa palabra que arrastra un cortejo subrepticio de ideas falsas para nombrar e identificar la concepción spinozista, porque el mismo autor de la Ética ya realizó esta tarea y aportó un concepto preciso para expresar su tesis, conocido [32] con el nombre de paralelismo. Este concepto, que hace tiempo deberría haber sido evidente en una lectura más atenta de los textos, para evitar perderse en los rodeos del paralelismo e impedir sus efectos tramposos, es el de igualdad. Es la palabra exacta que usa Spinoza para expresar que la potencia de pensar de Dios va junto con su potencia de actuar. Así, la identidad de la que depende el orden causal en todos los atributos y en todos los modos está explíctamente presentada en el corolario de la proposición VII de la Ética II. Luego de haber establecido que el orden y la conexión de las ideas es el mismo que el de la conexión de las cosas, Spinoza deduce de ello la “potencia de pensar de Dios es igual (aequalis) a su potencia actual de obrar”. La presencia del adjetivo “aequalis” no es azarosa, ya que el autor utiliza la misma palabra cuando compara la potencia de pensar de la mente y la potencia de obrar del cuerpo. “Ahora bien, el esfuerzo o la potencia de la mente al pensar es igual, y simultáneo por naturaleza (aequalis et simul natura), al esfuerzo o potencia del cuerpo al obrar”.[31] Cuando Spinoza quiere explicar que el orden de las ideas de las afecciones en la mente es el mismo que el orden de las afecciones del cuerpo y constituye una y la misma cosa, recurre ya sea al adjetivo aequalis o al advervio simul,[32] o a ambos a la vez. [33]

De modo que, ya sea en Dios o en el hombre, hay una igualdad entre potencia de pensar y potencia de obrar. En Dios, esta igualdad se manifiesta entre el atributo de pensamiento y la infinidad de los otros atributos. En el hombre, se refiere a un modo del atributo pensamiento, la mente, y a un modo del atributo extensión, el cuerpo. Esta igualdad expresa la correlación entre la idea y el objeto y significa que “todo cuanto acaece en el objeto de la idea que constituye la mente humana debe ser percibido por la mente humana”.[33] Toda la teoría de la expresión en Spinoza está regida por el principio de igualdad y debe ser reconsiderada a la luz de este concepto.

A tal efecto, conviene volver sobre los bellos análisis que en la segunda parte de su obra, Spinoza et le problème de l'expression, Gilles Deleuze consagra a la doctrina del paralelismo. A pesar de sus precauciones y su confesada desconfianza hacia el término paralelismo.[34] Deleuze utliza una vez más esta muleta que, finalmente, le impide concentrarse en la elucidación del concepto fundamental de igualdad, habiendo, señalado su importancia. Deleuze afirma, en efecto, que “es la igualdad de los atributos la que otorga al paralelismo su sentido estricto, garantizando que la conexión es la misma entre las cosas cuyo orden [34] es el mismo”.[35]Al reconocer que, al contrario de Leibniz, “Spinoza no emplea la palabra ‘paralelismo’”, Deleuze sostiene que esta palabra conviene a su sistema, porque plantea la igualdad de los principios de los que derivan las series independientes y correspondientes”.[36] Sin embargo, esta palabra termina por obstaculizar ya que ha eclipsado la palabra igualdad, a la que Spinoza se refiere expresamente, para convertirse, a veces, en el asilo de la ignorancia. Sería más sensato borrar, de ahora en adelante, el término “paralelismo” y remplazarlo por el de igualdad. Con toda justicia y con toda justeza, devolvamos a Leibniz lo que es de Leibniz… y a Spinoza lo que es de Spinoza.

Definición y naturaleza de la igualdad

Aunque se plantee en términos de igualdad y no de paralelismo, el problema de la unión entre la mente y el cuerpo no se resuelve. Se trata, en efecto, de aprehender la naturaleza de esta igualdad y de precisar sus modalidades. Es importante, entonces, advertir las ocurrencias del adjetivo aequalis y del sustantivo aequalitas en el sistema y obtener su significación precisa. La tarea es difícil, porque la presencia de esos términos es rara y su sentido varía de una obra a la otra. Así, en el Tratado Breve, Spinoza sostiene que [35] “no existen dos sustancias iguales”[37] y obtiene esta demostración: “porque cada sustancia es perfecta en su género; pues, si hubiera dos iguales, necesariamente una limitaría a la otra y, por consiguiente, no serían infinitas, como anteriormente hemos demostrado”. En este contexto, la igualdad expresa una identidad de naturaleza e implica la existencia de una pluralidad de cosas del mismo tipo que se limitan unas a otras. En el prefacio de la parte II del Tratado Breve, Spinoza desarrolla una argumentación que corrobora esta interpretación para negarse a concederle al hombre la naturaleza de sustancia: “Dado que el hombre no ha existido desde la eternidad, que es limitado e igual a muchos hombres, no puede ser una sustancia”.[38]

Está claro que no es en este sentido que Spinoza declara en la Ética que “la potencia de pensar de Dios es igual a su potencia de obrar”, ya que si ambas expresan una naturaleza común, una no podría limitar a la otra debido a su infinitud. De la misma manera, la igualdad entre la potencia de pensar de la mente y la potencia de obrar del cuerpo no puede ser entendida como la expresión de una limitación recíproca, porque una idea no puede estar limitada más que por otra idea y un cuerpo no puede estar limitado más que por otro cuerpo.[39] Este uso del adjetivo “igual” para [36] calificar las cosas de la misma naturaleza desaparece, por otra parte, de la Ética. Así en la proposición V de la parte I, Spinoza demuestra no que “no existen dos sustancias iguales”, sino que “en la naturaleza de las cosas no puede haber dos o más sustancias de la misma naturaleza o atributo”.

En la Ética, además de los casos sobre la relación entre la potencia de pensar y de obrar de Dios o del hombre, el adjetivo “igual” es aplicado al alma para designar su firmeza, su impasibilidad y su constancia ante las reprimendas y las ofensas. Es lo que se destaca tanto en el capítulo XII de Ética IV, donde Spinoza menciona el caso de los niños o adolescentes que se refugian en el servicio militar porque “no pueden sobrellevar con serenidad (aequo animo) las reprimendas de sus padres”, como en el capítulo XIV, donde afirma que de la sociedad de los hombres resultan más ventajas que inconvenientes y concluye que “vale más sobrellevar sus ofensas con ánimo sereno (aequo animo)”.

Este uso del término para expresar una ecuanimidad del ánimo no permite, en absoluto, dilucidar la significaciónn de la igualdad entre potencia de pensar y potencia de obrar, sóló acentúa la constancia y la continuidad de la potencica de la mente, a pesar de las variaciones y las diversas circunstancias. Indica que la serenidad del ánimo involucra la comparación entre dos estados diferentes, e incluso opuestos, y se afirma como una potencia de resistencia y de neutralización de los desequilibrios del ánimo. [37]

¿Quiere decir entonces que, de un modo más general, la igualdad admite las desigualdades entre las cosas? Es necesario señalar, en este sentido, que la igualdad en Spinoza es un concepto relativo que que no necesariamente excluye la existencia de desigualdades reales. Esa igualdad resulta especialmente de una imposibilidad de los hombres para percibir las diferencias, teniendo en cuenta su estatus de modos finitos. En la definición VI de Ética IV Spinoza observa que “no podemos imaginar distintamente una distancia espacial más allá de cierto límite, tampoco podemos imaginar distintamente, más allá de cierto límite, una distancia temporal; esto es: así como a todos los objetos que distan de nosotros más de doscientos pies, o sea, cuya distancia del lugar en que estamos supera la que imaginamos distintamente, los imaginamos a igual distancia de nosotros, como si estuvieran en el mismo plano, así también, a todos los objetos cuyo tiempo de existencia imaginamos separado del presente por un intervalo más largo que el que solemos imaginar distintamente, los imaginamos a igual distanica del presente, y los referimos, de algún modo, a un solo y mismo momento del tiempo”. El carácter relativo de la igualdad no podría reducirse a una ilusión pura, ya que la situación de las cosas en el mismo espacio y en el mismo tiempo, cuando los intervalos superan los alcances de nuestra imaginación, es la expresión positiva de nuestro estatus de modos finitos y produce efectos reales, aunque conozcamos [38] nuestro error. Spinoza muestra así que nuestros afectos serán igualmente débiles respecto a cosas muy lejanas del presente, aún sabiendo que no ocurrieron al mismo tiempo. “De lo que hemos observado a propósito de la Definición 6 de esta Parte, se sigue que somos afectados con la misma debilidad por todos los objetos que distan del presente un lapso de tiempo mayor del que podemos determinar con la imaginación, aunque sepamos que ellos mismos están separados entre sí por un amplio intervalo de tiempo”.[40]

Esta forma de igualdad ligada a la abolición de las desigualdades, consecuencia de una imposibilidad de imaginar más allá de un cierto espacio y de un cierto tiempo, no podría aplicarse a las relaciones entre la potencia de pensar y la potencia de obrar. Por un lado, es inconcebible que Dios se represente la igualdad de una manera, ya que no imagina las cosas en relación al tiempo o al espacio, sino que las concibe, por su entendimiento infinito, tal como están contenidas en sus atributos. Esta conclusión es igualmente válida para el hombre cuando deja de imaginar para concebir adecuadamente, ya que su entendimiento es una parte del entendimiento de Dios y percibe las cosas como actuales no en relación a un cierto tiempo y espacio, sino sub specie aeternitatis. Por otra parte, ya en el Tratado Breve Spinoza rechaza la idea de alguna desigualdad, tanto entre los atributos como entre las esencias de los modos: “En los atributos no existe [39] ninguna desigualdad ni tampoco en las esencias de los modos”.[41] Es necesario, entonces, distinguir la igualdad imaginaria que resulta del carácter inimaginable de la desigualdad, de la igualdad verdaderamente concebida que excluye una desigualdad ontológica.

Sin embargo, hay que señalar que la igualdad de potencia en el Tratado Político no está pensada de una manera absoluta sino relativa, en función del patrón utilizado para esta comparación.[42] Ésta no implica que las cosas comparadas sean idénticas e intercambiables, ya sea cualitativa o cuantitativamente. Pueden ser diferentes, incluso desiguales, bajo ciertas relaciones y ser pensadas como iguales a condición de que esa diferencia sea insignificante bajo otras relaciones. Así, queda claro que la potencia de actuar y de pensar de los [40] hombres es diferente según las diversas aptitudes de sus cuerpos, y que la del sabio prevalece sobre la del ignorante. Sin embargo, en el Estado civil, nos dice Spinoza: “es muy justo considerar que todos los ciudadanos son iguales, porque el poder de cada uno es insignificante en comparación al poder del Estado como un todo”.[43] De igual manera, la potencia de pensar y la de obrar son iguales en cuanto al orden y encadenamiento de las causas que rigen su existencia, aunque esta constatación no implica para nada que ellas lo sean en todos los puntos, fuera de la correlación necesaria entre la esencia formal y la esencia objetiva.

Spinoza, por otra parte, nos da entender claramente que la igualdad no podría confundirse con la uniformidad sino que, al contrario, puede surgir de la diversidad y ser estimulada por ella. En efecto, en el capítulo XXVII de Ética IV Spinoza afirma que el cuerpo tiene necesidad de una alimentación variada y de ejercicios diversos para ser igualmente apto para realizar todo lo que se sigue de su naturaleza. Éste no debe limitarse a la repetición de lo mismo, de lo contrario, el desarrollo de sus aptitudes será desigual, producirá una hipertrofia de algunas de sus partes en detrimento del todo y se acompañará de una atrofia de la mente a merced de ideas fijas o de afectos obstinados. “El cuerpo humano está compuesto de muchísimas partes de diversa naturaleza que precisan de un alimento continuo y variado, a fin de que el cuerpo [41] íntegro sea igualmente apto para hacer todo lo que puede serguirse de su naturaleza y, por consiguiente, para que la mente sea también igualmente apta para concebir muchas cosas distintas”. Parece aquí que la igualdad entre la potencia de obrar del cuerpo y la potencia de pensar de la mente manifiesta, en realidad, una igualdad de aptitudes para expresar toda la diversidad contenida en la naturaleza de cada uno.

Es importante entonces, desarrollar las investigaciones sobre la igualdad y su significado cuando expresa la naturaleza de las relaciones entre el cuerpo y la mente. Desde esta óptica es necesario estudiar los textos del Corpus en los que podemos ver en acto la unión del cuerpo y la mente, para delimitar las distintas maneras en el que se declina la igualdad psicofísica y aclarar sus múltiples facetas. La parte III de la Ética cumple totalmente con esas condiciones y ofrece un campo de investigación privilegiado en la medida en que analiza, de forma conjunta, la potencia de actuar del cuerpo y de la mente e introduce un tipo de discurso que se refiere al mismo tiempo al pensamiento y a la extensión, lo cual no sucede anteriormente de forma sistemática.

En efecto, la parte I considera la Naturaleza bajo la infinitud de sus atributos y no muestra de forma precisa y específica la manera en la que un modo del pensamiento está unido a un modo de la extensión. [42] El pensamiento y la extension no ocupan allí un lugar preponderante y sólo se mencionan a título de ejemplo.[44] Sigue siendo hipotético su estatus de atributos[45] y sólo se establece verdaderamente en las proposiciones I y II de la parte II. Aunque se dedique a la dedución de dos atributos de Dios que conocemos, la parte II explica las cosas, sobre todo, a partir del atributo de pensamiento, dado que se propone, antes que nada, determinar el origen y y la naturaleza de la mente, y no del hombre en general. Si el cuerpo es evocado, es en cuanto objeto de la idea que constituye la mente. La única excepción concierne al compendio de física situado entre las proposiciones XIII y XIV en las que las cosas son analizadas en relación al atributo extensión.

Sin embargo, hasta la proposición XV, Spinoza desarrolla alternativamente un enfoque mental y un enfoque físico, de modo que los discursos sobre la mente y el cuerpo se suceden y no están sistemáticamente coordinados en torno a un concepto común.

No obstante, desde la proposición XIV hasta la XXXI se inicia un giro, ya que se sientan las bases de un discurso mixto y se proveen ejemplos, a través de la teoría de la percepción y de la imaginación, que correlacionan un afecto del cuerpo y la idea de ese afecto. Este discurso mixto, sin embargo, sigue siendo puntual en la parte II, y da lugar muy rápidamente a la teoría del conocimiento y al examen de la naturaleza [43] de las ideas que remiten esencialmente al atributo de pensamiento.

Estudiando la naturaleza y el origen de los afectos, la parte III sistematiza este nuevo tipo de enfoque mixto, ya que implica la unión en acto del cuerpo y de la mente a través de las modificaciones que los afectan en conjunto. Analiza correlativamente la realidad corporal y la realidad mental del hombre sin que ninguna preceda ni proceda de la otra. Los afectos (affectibus), por definición, expresan la unidad de la potencia de obrar, ya que suponen una relación tanto con el cuerpo como con la mente e invitan a estudiarlos en conjunto. El affectus, para Spinoza, designa “las afecciones (affectiones) del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida (augetur) o perjudicada (coercitur), la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y al mismo tiempo (et simul), las ideas de esas afecciones”.[46] Cualquiera sea el significado del adverbio simul, sobre el que habrá que volver, el afecto comprende una realidad física (ciertas afecciones del cuerpo) y una realidad mental (las ideas de esas afecciones). Las mantiene unidas y al mismo tiempo las engloba. El afecto expresa la simultaneidad, la contemporaneidad de lo que pasa en la mente y en el cuerpo. En efecto, no hay primero una afección del cuerpo de la que luego la mente tomaría conocimiento haciéndose una idea de ella. El cuerpo no es [44] la causa de las ideas así como tampoco la mente produce afecciones físicas. Toda idea de interacción o causalidad recíproca es descartada desde el comienzo. Toda coincidencia lógica o cronológica que revela el adverbio “simul” es consecuencia de la naturaleza de la unión, tal como la concibe Spinoza. Si el cuerpo y la mente son una y la misma cosa concebida ya sea bajo el atributo extensión, ya sea bajo el atributo pensamiento, necesariamente existe una correlación entre los dos modos de expresión. Esto implica que cuando Spinoza emplea el futuro para explicar lo que ocurre en la mente,[47] este futuro no implica la posteridad de una idea que vendrá después de una afección del cuerpo, sino una correspondencia. Es un indicativo de lo que debemos encontrar como equivalente en la mente. Los afectos se presentan como realidades psicofísicas, de modo que, a través del examen de su naturaleza y de su origen, Spinoza promueve realmente un discurso mixto y rompe con la lógica del “unas veces uno y otras veces otro” que prevalecía antes, para adoptar la de “simul”.

De modo que, analizando las distintas figuras de este discurso, será posible circunscribir más precisamente [45] la naturaleza de la igualdad entre la potencia del cuerpo y de la mente y arrojar nueva luz sobre la teoría de la expresión. [46]




Notas

* Los números en negrillas y entre corchetes indican las páginas de esta edición.
[17] Ética II, XXI, escolio. Las citas de la Ética son tomadas de la traducción de Vidal Peña (Alianza Editorial) con la salvedad de que traducimos “mente” en vez de “alma”, por expreso pedido de la autora. [N. del T.]
[18] Cf. Ética II, XIII.
[19] Ética II, definición II.
[20]  Cf. La explicación de la definición II.
[21] Ética II, VII, escolio.
[22] El término “objetivamente”, tomado del vocabulario de la escolástica, no debe ser entendildo como lo contrario de “subjetivamente”. Se refiere a que una sola cosa es considerada como un objeto de pensamiento y alude a la representación, o a la concepción, que el alma se hace de esta. Así, para Descartes, “objetivamente” es sinónimo de “por representación” y se distingue de “formalmente” que significa realmente o actualmente.
[23] Cf. Ética II, XIII.
[24]  Cf. Considérations sur la doctrine d’un esprit universel (1702), § XII, Gerh., Phil. Schr. VI, p. 533: “Establecí un paralelismo perfecto entre lo que ocurre en la mente y lo que ocurre en la materia, habiendo mostrado que la mente, con sus funciones, es algo distinto de la materia, pero que, sin embargo, está siempre acompañada de las funciones de los órganos, que deben responderle, y que esto es recíproco y lo será siempre”.
[25] Spinoza, L’áme, p. 64, Aubier.
[26] Ibídem, p. 66 y ss.
[27] Cf. Considérations sur la doctrine d’un esprit universel (1702), § XII, Gerh., Phil. Schr. VI, p. 533.
[28] Ética II, XLVII, escolio.
[29] Ética II, XLIX, escolio.
[30] Ética II, XLVII, escolio.
[31] Ética III, XXVIII, demostración.
[32] Cf. Ética III, II, escolio: “La mente y el cuerpo son una sola y misma cosa, que se concibe, ya bajo el atributo de pensamiento, ya bajo el de la extensión. De donde resulta que el orden o concatenación de las cosas es uno solo, ya se conciba la naturaleza bajo tal atributo, ya bajo tal otro y, por consiguiente, que el orden de las acciones y pasiones de nuestro cuerpo se corresponde por naturaleza con el orden de las acciones y pasiones de la mente”.
[33] Ética II, XII.
[34] Cf. Spinoza et le problème de l'expression, p. 95.
[35] Ibídem, p.96.
[36] Ibídem, p.96.
[37] Tratado Breve I, cap. II, § 6. Las citas del Tratado Breve, del Tratado Político y del Tratado Teológico-Político corresponden a la traducción de Atilano Domínguez (Alianza Editorial). [N. del T.]
[38] Tratado Breve II, prefacio § 2.
[39] Cf. Ética I, definición II.
[40] Ética IV, X, escolio.
[41] Tratado Breve, Apéndice, § 11.
[42] Es lo que surgía de la explicación que daba Spinoza en el axioma IX de la parte I de los Principios de la Filosofía de Descartes, cuando mostraba el carácter relativo de la desigualdad a través de los ejemplos de la comparación entre dos libros y dos retratos: Si uno ve varios libros (digamos que uno de un filósofo insigne y otro de un charlatán), escritos por la misma mano, y no se fija en el sentido de las palabras (en cuanto estas son a modo de imágenes), sino únicamente en el trazado y en el orden de las letras, no descubrirá entre ellos ninguna desigualdad, que le fuerce a buscar causas distintas, sino que le parecerá que ambos han surgido de la misma causa y del mismo modo. En cambio, al prestar atención al sentido de las palabras y oraciones, descubrirá entre ellos una gran desigualdad. Y, por tanto, deducirá que la primera causa de un libro ha sido muy distinta de la del otro y que la una ha superado realmente a la otra en perfección en la medida en que ha constatado que se diferencia el sentido de las oraciones o de las palabras, en cuanto se consideran a modo de imágenes, de uno y otro libro”.
[43] Tratado Político IX, IV.
[44] Cf. Ética I, XXI, demostración.
[45] Cf. Ética I, XIV, corolario II, y I, XXI, demostración.
[46] Ética III, definición III.
[47] Cf. particularmente Ética II, XVII: “Si el cuerpo humano experimenta una afeccción que implca la naturaleza de algún cuerpo exterior, el alma humana considerará (contemplabitur) dicho cuerpo exterior como existente en acto”, y Ética II, XVIII: “Si el cuerpo humano ha sido afectado una vez por dos o más cuerpos al mismo tiempo, cuando más tarde la mente imagina (imaginatibur) a uno de ellos, recordará inmeditamente también a los otros”.

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