El tiempo de la multitud

Aurelio Sainz Pezonaga

Vittorio Morfino, El tiempo de la multitud, Madrid, Tierradenadie ediciones, Madrid, 2014, 228 pp.

Tierradenadie ediciones ha publicado recientemente El tiempo de la multitud de Vittorio Morfino. Morfino es uno de esos nuevos lectores de Spinoza que, como Warren Montag o Laurent Bove, por nombrar autores cuyas obras más importantes sobre Spinoza han sido traducidas también al castellano por Tierradenadie ediciones, están construyendo una nueva mirada de la filosofía del pensador del conatus.

Profesor de la Universidad Milán-Bicocca, Morfino lleva años trabajando en torno a una nueva hipótesis para el materialismo filosófico. Su hipótesis enlaza las aportaciones de Spinoza y Althusser, pero está igualmente conectada a las aventuras intelectuales, tan distantes entre sí y al mismo tiempo tan próximas, de Lucrecio, Maquiavelo, Marx, Darwin o Negri.

Esa nueva hipótesis descansa, y ésta es una discusión que recorre todo El tiempo de la multitud, en lo que Morfino llama el “primado[1] del encuentro sobre la forma”. El marco y las estrategias con los que la hipótesis está elaborada son los propios de la historia de la filosofía: resolución de problemas de lectura de autores clásicos, esclarecimiento de supuestos, proposición de alternativas interpretativas, trazado de líneas de demarcación, diferenciación entre propuestas filosóficas, descubrimiento de afinidades entre pensadores históricamente distantes...

Los dos últimos procedimientos citados conducen gran parte de la argumentación del libro. La investigación de Morfino avanza en buena medida estableciendo diferencias. Así traza las diferencias entre una concepción teleológica de la forma como la de Aristóteles y la concepción materialista que expone Lucrecio, entre una relación con el otro definida por la intersubjetividad (Husserl-Leibniz) y otra pensada como interindividualidad (Simondon-Spinoza), entre un concepto idealista de la libertad (Schelling-Heidegger) y otro materialista (Spinoza), entre una aproximación dialéctico-teleológica a la violencia (Hegel-Engels) y otra arqueológica (Marx-Althusser), etc.: 1885-477X YOUKALI, 16 página 137 A

A su vez, la construcción de afinidades (Lucrecio - Maquiavelo - Spinoza - Darwin - Marx - Simondon - Althusser) no es menos fundamental para la exquisita elaboración del concepto del primado del encuentro sobre la forma que realiza Morfino. Pero, el terreno donde el concepto se pone a prueba es, seguramente, el despliegue de las consecuencias que del mismo se siguen para la política.

Spinoza: democracia y subjetividad marrana

José Luis Villacañas

Resulta imposible extraer las enseñanzas de la experiencia marrana de Baruch de Spinoza al margen del Tratado teológico-político. Sin embargo, este libro está sometido a las más dispares interpretaciones. Respecto de los propios pensadores judíos ha sido caracterizado como escandaloso. Respecto de los pensadores cristianos, como F. H. Jacobi, ha sido calificado de completamente ateo. Si el libro alberga alguna enseñanza, ésta era una valoración previsible, pues nos permite verificar la doble exclusión que constituye desde el principio a la subjetividad marrana. En este ensayo analizo la estructura compleja del argumento de Spinoza: su esencial vinculación de cristianismo y marranismo que se defiende en él, su moderna eliminación de la teología, su diferencia con Thomas Hobbes, su valoración del profetismo como religión moral y democrática y su valoración de la teología como religión imperial, así como el misterio de que el profetismo judío salvara a este pueblo de una teología imperial. Sobre estos argumentos, desplegaré el problema de la pertenencia político-religiosa y su sentido en el Estado pos-cristiano. Sobre esta teoría tiene profundo sentido el texto sobre los judíos de España, que ha producido tal escándalo que ha tenido que ser ignorado. Por último, en el punto, me aproximaré al problema de la democracia en Spinoza y su relación con el problema de la contingencia.

1. Cristo y los marranos. El Tratado teológico-político constituye el resultado más granado del interés de Spinoza sobre la problemática de la pertenencia. Justo por eso, el libro se abre como una piedra angular de la modernidad europea. Y no sólo porque inicia la crítica bíblica para todo el siglo XVIII, sino porque nos permite avanzar en lo que Max Weber llamó la diferenciación de las esferas de acción [1]. Desde luego, esta diferenciación se venía abriendo paso en la historia ya desde siglos atrás. Pero lo hacía sin plena conciencia de sus dimensiones normativas internas; esto es, de sus propias aspiraciones universales. Aquellos difíciles caminos históricos, que tenían que ver con la relación entre religión y política, papado e imperio, revelación y razón, eran algo más que accidentes europeos, como lo muestran los casos de Averroes y Maimónides. A Spinoza debemos esta nueva óptica que mira las cosas desde una perspectiva universal de la especie humana. El supuesto moderno desde el que se puede ganar este punto de vista extraño es el de ser excluido e incluso perseguido. Normatividad y universalidad a partir de Spinoza van de la mano porque él, antes que nadie, supo transformar la condición de ser humano marginal en constructiva para el pensamiento. Y eso es la modernidad. Y de ahí procede la definición de “Estado democrático” para Spinoza, aquel “donde todos deciden, de común acuerdo, vivir solamente según el dictado de la razón” [2]. Aunque no estoy convencido de que digamos lo mismo, algo parecido nos ofreció Leo Strauss [3].

Sin duda alguna, este resultado sorprendente y único procede del sencillo hecho de que Spinoza se distanció de la línea central moderna-hobbesiana de producción de paz, y lo hizo porque nunca perdió de vista el problema que le angustiaba: la cuestión de configurar una comunidad política que transformara en positiva la existencia de excluidos por las formas tradicionales de pertenencia. La sensibilidad para este aspecto de la cuestión –ausente de Thomas Hobbes– procede de las angustias propias de la experiencia judía marrana. Sólo ella, representando de forma extrema a los que no fueron actores de las guerras religiosas, podía conferir a Spinoza esta extraña pretensión de mirada universal, de una inicial no-pertenencia ahora metódicamente mantenida hacia el objetivo de hallar lo común [4]. En su opinión, sin embargo, de forma bastante extraña, esa experiencia acerca de lo común sólo podía ser iluminada desde una perspectiva cristiana. Cristo, al menos esto se desprende de su exégesis, había anunciado, anticipado y previsto la experiencia marrana. Cristo fue el maestro de los marranos porque sólo él “vio que [los judíos] se dispersarían por todo el orbe” y, sólo por eso, “les enseñó a que practicaran la piedad con todos sin excepción”[5]. Desearía argumentar que, al hacerlo así, y para Spinoza, la enseñanza de Cristo colocó al ser humano en la senda de la configuración del Estado democrático.

Spinoza según Russell

Bertrand Russell

Spinoza (1634-1677) es el más noble y el más amable de los grandes filósofos. Intelectualmente, algunos le han superado, pero éticamente es supremo. Como natural consecuencia, fue considerado, durante su vida y un siglo después de su muerte, como un hombre de una perversión aterradora. Judío de nacimiento, los judíos le excomulgaron. Los cristianos le aborrecieron igualmente; aunque toda su filosofía está dominada por la idea de Dios, el ortodoxo le acusaba de ateísmo. Leibniz, que le debía mucho, ocultaba su deuda, y se abstuvo cuidadosamente de decir una palabra en elogio suyo; llegó incluso a mentir respecto al grado de su conocimiento personal con el herético judío.

La vida de Spinoza fue muy sencilla. Su familia había ido a Holanda desde España, o quizá desde Portugal, para escapar de la Inquisición. El mismo Spinoza fue educado en el saber judío, pero se encontró con que le era imposible seguir siendo ortodoxo. Se le ofrecieron cien florines al año para que mantuviera ocultas sus dudas; cuando los rehusó, se intentó asesinarle; cuando esto falló, se le maldijo con todas las maldiciones del Deuteronomio y con la maldición que Eliseo pronunció contra los muchachos que, a consecuencia de ella, fueron despedazados por las osas. Pero Spinoza no fue atacado por ninguna osa. Vivió tranquilamente, primero en Amsterdam y luego en La Haya, ganándose la vida puliendo lentes. Sus necesidades eran pocas y sencillas, y toda su vida mostró una rara indiferencia por el dinero. Los pocos que le conocieron le amaban, aun en el caso de que desaprobaran sus principios. El Gobierno holandés, con su acostumbrado liberalismo, toleró sus opiniones sobre las cuestiones teológicas, aunque en un tiempo fue mal visto políticamente por haberse puesto al lado de los Witt frente a la Casa de Orange. A la temprana edad de cuarenta y tres años murió de tisis.

Su obra principal, la Ética, fue publicada póstumamente. Antes de examinarla, debemos decir unas palabras acerca de sus otros dos libros, el Tractatus Theologico-Politicus y el Tractatus Politicus. El primero es una curiosa combinación de crítica bíblica y teoría política; el segundo se ocupa sólo de teoría política. En la crítica bíblica anticipa parcialmente Spinoza opiniones modernas, particularmente al asignar a varios libros del Viejo Testamento fechas muy posteriores a la asignada a los mismos por la tradición. Se esfuerza en todo el libro por demostrar que las Escrituras pueden ser interpretadas de modo compatible con una teología liberal.

La teoría política de Spinoza deriva, en lo esencial, de Hobbes, a pesar de la enorme diferencia temperamental que hay entre los dos hombres. Sostiene que en un estado de naturaleza no hay nada lícito ni ilícito, pues lo ilícito consiste en desobedecer la ley. Sostiene que el soberano no puede hacer nada ilícito, y coincide con Hobbes en que la Iglesia debe estar subordinada por entero al Estado. Se opone a toda rebelión, incluso contra un Gobierno malo, y pone los ejemplos de las perturbaciones de Inglaterra como prueba del daño que resulta de resistir por la fuerza a la autoridad. Pero difiere de Hobbes al considerar la democracia como la forma de Gobierno «más natural». También difiere de él al sostener que los súbditos no deben sacrificar todos sus derechos al soberano. En particular, considera importante la libertad de opinión. No comprendo del todo cómo se concilia esto con su criterio de que las cuestiones religiosas debe zanjarlas el Estado. Creo que cuando dice eso piensa que estas cuestiones debe zanjarlas el Estado más que la Iglesia; en Holanda, el Estado era mucho más tolerante que la Iglesia.

La Ética de Spinoza trata de tres materias diferentes. Empieza con la metafísica; continúa luego con la psicología de las pasiones y de la voluntad; finalmente formula una ética basada en la metafísica y en la psicología precedentes. La metafísica es una modificación de la de Descartes, la psicología tiene reminiscencias de Hobbes, pero la ética es original y lo más valioso del libro. La relación de Spinoza con Descartes es en algunos aspectos semejante a la de Plotino con Platón. Descartes era un hombre polifacético, lleno de curiosidad intelectual, pero no estaba muy abrumado por la seriedad moral. Aunque inventó pruebas destinadas a apoyar las creencias ortodoxas, pudo haber sido empleado por los escépticos como Carnéades usó a Platón. Spinoza, aunque no dejaba de tener interés por la ciencia, e incluso escribió un tratado sobre el arco iris, se sentía principalmente atraído por los problemas religiosos y morales. Aceptó de Descartes y sus contemporáneos una física materialista y determinista y trató, dentro de la estructura de ésta, de hallar un lugar para el respeto y para una vida consagrada al Bien. Su intento fue grandioso y suscita admiración aun en aquellos que no lo creen acertado.

Spinoza y la contingencia

Vittorio Morfino

I. La negación de la contingencia y la contingencia radical de las cosas

La proposición 29 de la primera parte de la Ética es el punto de inicio obligado de cualquier reflexión sobre la cuestión de la contingencia en el pensamiento de Spinoza: “En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera” (1). Y aquí la demostración:

Todo lo que es, es en Dios (por la Proposición 15): pero Dios no puede ser llamado cosa contingente. Pues (por la Proposición 11) existe necesariamente, y no contingentemente. Además, los mo­dos de la naturaleza divina se han seguido de ella también de un modo necesario, no contingente (por la Proposición 16), y ello, ya sea en cuanto la naturaleza divina es considerada en términos absolutos (por la Proposición 21), ya sea en cuanto se la considera como determinada a obrar de cierta manera (por la Proposición 27). Además, Dios es causa de estos modos no sólo en cuanto simplemente existen (por el Corolario de la Proposición 24), sino también (por la Proposición 26) en cuanto se los considera como determinados a obrar algo. Pues, si no son determinados por Dios (por la misma Proposición), es imposible, y no contingente, que se determinen a sí mismos; y, al contrario (por la Proposición 27), si son determinados por Dios, es imposible, y no contingente, que se conviertan a sí mismos en indeterminados. Por lo cual, todas las cosas están determinadas, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, no sólo a existir, sino también a existir y obrar de cierta manera, y no hay nada contingente (2).

La negación de la contingencia es un lugar estratégico en la batalla que Spinoza conduce contra la tradición teológica y metafísica: con ella se pone en juego la creación, la libertad divina, la libertad humana, la responsabilidad, la moral, el milagro, la gracia. Se trata de una proposición con una intención polémica que no tiene precedentes, prueba de ello es tanto el escándalo de sus contemporáneos como el de la sucesiva tradición filosófica.

Leyendo pluma en mano las Opere postume tan pronto como se las remite Schuller, Leibniz comenta: “La demostración es oscura y precipitada, conducida a través de las proposiciones precedentes precipitadas, oscuras y dudosas”. Y añade:

La cuestión depende de la definición de “contingente” que no ha dado en ningún lugar. Yo, con otros, considero contingente aquello cuya esencia no implica la existencia. En este sentido las cosas particulares serán contingentes según Spinoza mismo por la proposición 24. Pero si asumieras la contingencia según la costumbre de ciertos escolásticos, ignota a Aristóteles y (…) al uso de la vida, como aquello que sucede sin que pueda darse en ningún modo la razón del porqué haya sucedido así más bien que de otro modo, y cuya causa, puestos todos los requisitos tanto internos como externos, ha sido igualmente dispuesta a actuar que a no actuar, considero que tal contingente implique una contradicción (3).

Leibniz declara entender por ‘contingente’ aquello cuya esencia no implica la existencia. En este sentido, como justamente subraya, las cosas producidas por Dios serían contingentes también para Spinoza, que afirma en la proposición 24 de la primera parte que «la esencia de las cosas producidas por Dios no implica la existencia» (4). Y en este sentido Spinoza parece entender el término ‘contingente’ cuando afirma que Dios no es una res contingens, o sea la esencia de Dios implica necesariamente la existencia. Sin embargo, a continuación de la demostración Spinoza usa el término contingente propiamente en el segundo sentido dado por Leibniz, «como aquello que sucede sin que pueda darse en ningún modo la razón del porqué haya sucedido así antes que de otro modo», en la terminología spinoziana, como indeterminatus. Y, en este sentido, él niega la existencia de indeterminación alguna por naturaleza.

Borges en clave de Spinoza

Ivan Almeida

…ouvrir ou fermer une porte, n'est-ce pas le même mouvement?

Balzac, La peau de chagrin

Hay dos sentencias de filósofos célebres que dicen mucho del destino enorme y ambiguo de Spinoza en la historia del pensamiento. Según la primera, de Hegel, todo filósofo comienza un día siendo spinozista. La segunda, de Bergson, dice que todos tenemos dos filosofías, la de Spinoza y la propia nuestra. Interpretadas positivamente, tales apreciaciones sirven para ilustrar la universal seducción del sistema de pensamiento spinoziano. Interpretadas negativamente, dejan entender que es imposible ser spinozista a tiempo parcial, o, más precisamente, que la filosofía de Spinoza es una totalidad intransigente, que no permite combinaciones. Por eso la filosofía de Spinoza acaba siendo una referencia obligada de todo proyecto filosófico, pero a precio de permanecer, en cierto modo, inaccesible.

Sin embargo, Borges tiene una forma tan original de acercarse a la filosofía, que acaba haciéndosele accesible lo vedado a los filósofos profesionales. Tan es así que no resulta contradictorio el que afirme no profesar más filosofía que la del asombro y la perplejidad, y que, sin embargo, pueda ser considerado un auténtico (aunque y porque herético) spinoziano. Lo que ocurre es que Borges es más sensible a la tonalidad y al ritmo que al contenido de los grandes textos. En lo que hace a Spinoza, hasta confiesa no haberlo leído sino a través de epítomes y extractos. Para su oído filosófico fue suficiente. Y no es de extrañar que grandes especialistas del pensamiento de Spinoza tomen como referencia o epígrafe algún texto de Borges.

La presente nota seguirá la orientación trazada por esa perspectiva. No se tratará de partir de un corpus de referencias explícitas de Borges a Spinoza, ni de intentar un rastreo de influencias, según el modo profesional de los comentarios filosóficos. Se tratará, más que todo, de afinar el oído para percibir, detrás de motivos diferentes, los “aires de familia” y las resonancias entre dos estilos de pensamiento.

Clave de Baruch Spinoza

En 1974 Borges se proclama autor de un libro imaginario publicado en el futuro, cuyo título es Clave de Baruch Spinoza. Esta afirmación figura en el “Epílogo para las obras completas” (OC 3: 499) que simula la entrada “Borges, José [sic] Francisco Isidoro Luis” de una Enciclopedia Sudamericana que habría de publicarse en Santiago de Chile en 2074. “Sus preferencias –dice la nota- fueron la literatura, la filosofía y la ética”. Y, más adelante, esta lacónica referencia a la filosofía: “En lo que se refiere a la metafísica, bástenos recordar cierta Clave de Baruch Spinoza, 1975.” Este sintomático juego con la irrealidad sirve, al menos, para sopesar la posición central de Spinoza en las opciones filosóficas de Borges. El título de ese libro virtual debe a su sobriedad una paradójica elocuencia. En primer lugar, Spinoza aparece dotado de un nombre, pero no de una obra. En Borges, ese tipo de metonimia es ontológica. En segundo lugar, el genitivo que afecta a “clave” deja en la ambigüedad la atribución actancial del sujeto interpretante: ¿trátase de una clave para entrar en Spinoza, o de la clave que aporta Spinoza para entrar en el mundo del pensamiento? No hay duda de que Borges ha querido y sugerido tal ambigüedad. Finalmente, la formulación puede también entenderse como calcada sobre la expresión musical: “clave de sol”... La “clave de Baruch Spinoza” sería una operación para fijar un cierto diapasón de pensamiento.

Huérfanos de ese libro, nos queda la posibilidad, ofrecida por Borges, de conjeturar sus líneas esenciales.

Si consideramos que un filósofo se funda sobre la base de lo que aporta al pensamiento que lo precede, el “gesto” de la filosofía de Spinoza con respecto a la filosofía clásica prefigura el gesto de Borges con respecto al spinozismo.

Es difícil describir sin paradojas ni juegos de lenguaje el gesto filosófico de Spinoza con respecto a la tradición. Trataré de resumirlo en fórmulas que pecarán por exceso de esquematismo.

En líneas generales, el gesto intelectual de Spinoza se distingue por un exceso de coherencia. Diderot, en la Encyclopédie lo llama “témeraire raisonneur” (XV: 464). Ambas formulaciones enfatizan dos términos (el exceso y el rigor) en posición de casi oxímoron. En la práctica, significa que cuando Spinoza hace suya una argumentación ajena, le pide cuentas más allá de lo que ésta parecía querer implicar. Es lo que en matemáticas se llama una “extrapolación”, es decir una prolongación de las consecuencias de un argumento más allá de los límites en que fue propuesto. La consecuencia de este gesto es que, por una secreta circularidad, la prolongación de la consecuencia conduce a la invalidación de las premisas. Un equivalente popular de esta actitud se encuentra en la expresión “ser más X que X” (por ejemplo, “ser más papista que el Papa”), que da como resultado una posición de herejía por radicalismo. Así, la aceptación firme y literal de la idea escolástica y cartesiana de Dios como substancia necesaria, conduce, en el pensar hiperracionalista de Spinoza –más escolástico que los escolásticos–, a la negación de la multiplicidad de las substancias y, por ende, a la negación misma de la idea de Dios creador que subyace a esa demostración.

Ese tipo de razonamiento se parece a lo que Aristóteles llamaba apagogé eis to adynáton, retroducción a lo imposible. Sólo que para el Estagirita se trata de un modo de demostración, mientras que aquí se trata más bien de un modo de explorar, con reservas, un razonamiento que se acepta. En vez de negar una posición filosófica, se la afirma, pero se muestra, mansamente, hasta dónde lleva dicha afirmación.

Como movimiento inferencial se trata de una paradoja de circularidad: si la consecuencia invalida la premisa, la consecuencia queda igualmente invalidada, y también su posibilidad de invalidar la premisa... Como gesto intelectual, en cambio --gesto que Borges no cesará de compartir--, contribuye en cierto modo a una atenuación del carácter apodíctico de la filosofía y a una acentuación de su carácter exploratorio y hasta ficcional. Es decir que cuando un filósofo retrotrae a lo imposible una filosofía que acepta, el resultado es menos una negación de esa filosofía que una simple atenuación del carácter afirmativo de toda filosofía.

Este gesto de prolongación invalidante se completa a veces con otro, más estático pero igualmente original, que consiste en mirar las ecuaciones al revés. El juego parece de una total inocencia: si a=b, entonces b=a. Por ejemplo, si Dios es la naturaleza, la naturaleza es Dios. La ingenuidad de ese juego no es más que aparente. Wittgenstein decía que el lenguaje es como un laberinto de caminos: “vienes de una parte y eres capaz de situarte, pero llegas al mismo lugar desde otra parte, y ya no sabes dónde estás” (1). Y Spinoza, que trabajaba como pulidor de lentes, sabía que la transparencia no es la misma de cada lado de un lente transparente...

La ola de Spinoza

Gilles Deleuze

“Ah, sé nadar”. Nadie puede negar que saber nadar es una conquista de existencia. Es fundamental, ¿comprenden? No es obvio. Conquisto un elemento. Conquistar un elemento es nadar, volar… Todo eso es formidable.

¿Qué es no saber nadar? No saber nadar es estar a merced de los encuentros con una ola. Ustedes tienen el conjunto infinito de las moléculas del agua que componen la ola. Digo que es una ola porque estos cuerpos más simples que llamo ‘moléculas de agua’ --de hecho no son las más simples, habría que ir más lejos-- pertenecen ya a un cuerpo: el cuerpo acuático, el cuerpo del océano, el cuerpo del estanque, etc.

¿Qué es el conocimiento del primer género? Y bien, voy, me lanzo y, como suele decirse, chapoteo. ¿Qué quiere decir “chapotear”? Es muy simple. La palabra indica bien que se trata de relaciones extrínsecas. A veces la olea me golpea, a veces me lleva. Son efectos de choque. Es decir, no conozco nada de la relación que se compone o se descompone, sólo recibo los efectos de partes extrínsecas. Las partes que me pertenecen son sacudidas, reciben el efecto del choque de las partes que pertenecen a la ola. Entonces a veces me río, otras veces lloriqueo, según que la ola me haga reír o me aporre. Estoy en los efectos-pasión: “¡Oh, mamá, la ola me golpeó!”. Grito que no dejaremos de dar mientras estemos en el primer género de conocimiento. No dejaremos de decir: “Ah, la mesa me hizo daño”. Y eso es exactamente lo mismo que decir: “El otro me hizo daño”. Spinoza es mucho más astuto de lo que se dijo después. No es porque la mesa sea inanimada que no debemos decir que nos hizo daño. Decir “Pedro me hizo mal” es tan tonto como decir “la piedra me hizo mal” o “la ola me hizo mal”. Están al mismo nivel. Eso es el primer género. ¿Me siguen?

Si por el contrario sé nadar, eso no quiere decir forzosamente que tenga un conocimiento matemático o físico o científico del movimiento de la ola. Quiere decir que tengo un saber hacer, un sorprendente saber hacer. Es decir, una especie de sentido del ritmo. La rítmica. ¿Qué quiere decir el ritmo? Quiere decir que sé componer directamente mis relaciones características con las relaciones de la ola. Eso ya no ocurre entre la ola y yo, ya no sucede entre partes extensivas --las partes acuosas de la ola y las partes de mi cuerpo--. Sucede entre relaciones: las relaciones que componen la ola, las que componen mi cuerpo, y mi habilidad, cuando sé nadar, de presentar mi cuerpo bajo relaciones que se componen directamente con las relaciones de la ola. Me hundo en el momento justo y salgo en el momento justo; evito la ola que se aproxima o, al contrario, me sirvo de ella, etc. Es todo un arte de la composición de relaciones.

Es igual a nivel de los amores […] Y bien, sí las olas y los amores son lo mismo. En un amor del primer género ustedes están perpetuamente en ese régimen de los encuentros entre partes extrínsecas. En lo que se llama “un gran amor” tienen, en cambio, una composición de relaciones […] Pero en el segundo género de conocimiento tienen una especie de composición de las relaciones unas con otras. Ya no están en el régimen de las  ideas inadecuadas, es decir, del efecto de una parte sobre las mías, del efecto de una parte exterior o de un cuerpo exterior sobre el mío. Alcanzan un dominio mucho más profundo que es la composición de relaciones características de un cuerpo con las relaciones características de otro, y esa especie de flexibilidad o de ritmo que hace que ustedes puedan presentar su cuerpo --y entonces también su alma-- bajo la relación que se compone más directamente con la relación del otro […] Este es el segundo género de conocimiento.

¿Por qué hay un tercer grado de conocimiento? Porque las relaciones no son las esencias. Spinoza nos dice que el tercer género de conocimiento o el conocimiento intuitivo vas más allá de las relaciones, de su composición y de su descomposición. Es el conocimiento de las esencias. Este conocimiento va más allá de las relaciones, puesto que alcanza la esencia que se expresa en las relaciones, la esencia de la cual dependen mis relaciones. Si tales relaciones son las mías, si me caracterizan, es porque expresan mi esencia. ¿Qué es mi esencia? Es un grado de potencia. El conocimiento del tercer género es el conocimiento que ese grado de potencia tiene de sí mismo y de los otros grados de potencia. Esta vez se trata de un conocimiento de las esencias singulares. El segundo, y con mayor razón el tercer grado de conocimiento, son perfectamente adecuados.

Gilles Deleuze, En medio de Spinoza, Cactus, Buenos Aires, 2008, pp. 426-428. Edición de las clases que nuestro autor dictó en la Universidad de Vincennes entre noviembre de 1980 y marzo de 1981.

Lucrecio y el materialismo de lo imaginario

Aurelio Sainz Pezonaga

[…] les grands penseurs matérialistes, qui ont compris

que la liberté des hommes passait, non par la complaisance

de sa reconnaissance idéologique, mais par la

connaissance des lois de leur servitude, et que la ‘réalisation’

de leur individualité concrète passait par l’analyse

et la maîtrise des rapports abstraits qui les gouvernent.

Louis Althusser, Cremonini, peintre de l’abstrait

1. El materialismo de lo imaginario: Spinoza y Althusser

La afinidad entre la teoría de la imaginación de Baruj Spinoza y la teoría de la ideología de Louis Althusser fue señalada por el propio Althusser [1], ha sido siempre reconocida desde entonces e incluso ha sido estudiada alguna vez [2]. En la línea de seguir investigando tal afinidad, proponemos aquí, como punto de partida que nos ha de llevar a la teoría de lo imaginario en Lucrecio, la tesis de que lo que caracteriza a estas teorías es que ambas defienden que la imaginación o la ideología poseen una eficacia propia. La imaginación o la ideología producen efectos específicos. En la teoría de Spinoza el efecto específico es la creencia en la libre decisión de la mente. En la de Althusser, es la transformación del individuo en sujeto.

Sólo atendiendo a esta característica ya podemos apreciar el modo en que las teorías de Spinoza y Althusser se contraponen a las concepciones idealistas de la imaginación o de la ideología. En Aristóteles, en Descartes, en Kant, por hablar de algunas de ellas, la imaginación se mueve entre su subordinación a la sensibilidad y su dependencia del entendimiento. Y si en algún momento, o en algunas de las lecturas que el idealismo contemporáneo hace de sus clásicos, la imaginación llega a alcanzar algún grado de independencia de la una o del otro, incluso si llega a presentarse como fundamento o raíz común de ambos, lo hace a costa de tener como rasgo distintivo la pura indeterminación, esto es, la carencia de todo efecto sea del tipo que sea. De manera similar, en La ideología alemana, Marx y Engels reducen la ideología a un mero reflejo invertido de la “vida real”, sin historia propia [3].

Ahora bien, es evidente, que no basta con defender que la imaginación o la ideología poseen una eficacia propia, es necesario además demostrarlo. Y la manera de demostrarlo consiste, ciertamente, en exponer el automatismo específico que produce el efecto específico. Ya que el efecto específico lo es no porque se produce como hecho puntual, sino porque lo hace con una cierta necesidad que hay que explicar. En trabajos anteriores, al automatismo explicado por Spinoza lo hemos llamado “ciclo de servidumbre” [4]. El nombre que ese automatismo recibe en la teoría de Althusser es “interpelación” [5].

La afinidad entre las teorías de la imaginación y de la ideología de Spinoza y Althusser no implica, sin embargo, una identidad u homología de ningún tipo. Ambas defienden una eficacia propia de la imaginación o de la ideología y un automatismo o mecanismo que produce los efectos específicos de la creencia en la libre decisión de la mente y de la transparencia del sujeto, respectivamente. Pero las diferencias son también importantes. Aunque podrían ponerse en paralelo, la distinción de Spinoza entre la ética, lo teológico-político y lo político y la que Althusser realiza desde el materialismo histórico entre economía, ideología y política siguen siendo reparticiones muy distintas de la realidad social con efectos de sentido diferentes. Lo interesante es que esas diferencias no impiden, sino que son una condición para la formación de encuentros parciales entre ambos pensamientos, encuentros parciales que conducen de hecho a la elaboración de lecturas althusserianas de Spinoza y de lecturas spinozistas de Althusser. Nuestro propósito es, entonces, sumar a Lucrecio a este encuentro parcial entre Spinoza y Althusser y hacerlo también a través de su teoría de lo imaginario.

Defenderemos, pues, que Lucrecio atribuye a lo imaginario una eficacia propia que explica a través de un automatismo que reproduce el efecto específico. En el caso de Lucrecio, adelantamos, ese efecto específico es la creencia en el alma separable e inmortal y el automatismo, la pasión por imaginarnos mirando.

Dios o la nada

Jesús Ezquerra Gómez

Sainte-Beuve dijo de Montaigne: «puede haber parecido muy buen católico, con la salvedad de que no era cristiano» (1). Algo análogo podríamos decir de Spinoza: puede haber parecido un hombre «ebrio de Dios» (2), con la salvedad de que era ateo (3).

El ateísmo de Spinoza no es asimilable al escepticismo del agnóstico ni a la teofobia del apóstata. Podríamos decir que su ateísmo es, paradójicamente, el de Dios mismo. Por eso es inapelable. ¿Qué pasa —es la pregunta spinoziana— si asumimos plenamente un concepto coherente de Dios? Respuesta: el ateísmo. ¿Por qué? Porque Dios, el genuino Dios, para un filósofo, es decir para un ser racional, no puede ser sino la nada. Pero ¿de qué nada se trata?

1. El horizonte de la nihilidad

La idea de una creación del mundo ex nihilo introduce en la historia del pensamiento lo que Xavier Zubiri ha denominado «el horizonte de la nihilidad» (4). Efectivamente, lo creado de la nada es en última instancia nada puesto que proviene de ella. El Dios creador es, dicho en términos aristotélicos, agente del cambio substancial o génesis. La génesis para Aristóteles es cambio (metabolé) de un no sujeto a un sujeto (ek mè hypokeímenou eis hypokeímenon), es decir, de no A a A, donde A es una ousía o substancia (5). Si no fuera por Dios no seríamos. Él nos ha generado, ha hecho que seamos. En virtud de tal génesis, venimos de la nada. Ese es nuestro origen. Por lo tanto, en cierto modo, lo que somos. Lo que surge de la nada nada es. Nuestro ser consiste por consiguiente, de modo paradójico, en ser nada. Antes que hijos de la ira (6) somos hijos de la nada. Nada, sobre todo, por ser hijos, es decir, por haber nacido, por haber llegado a ser. No en vano la palabra «nada» viene de «[res] nata», es decir, de (cosas) nacidas.

Si los entes son nada, la nada de la que nacen es, correlativamente, algo. Más que algo: es aquello que el ente es; el ser del ente. Hasta tal punto es así en el cristianismo que Fredegiso, abad de San Martín de Tours, en su Epistola de nihilo et tenebris, llegará a afirmar, utilizando argumentos que ya aparecen en el Sofista de Platón (7), no sólo que la nada es algo, sino algo grande: «non solum aliquid sit nihil, sed etiam magnum quiddam» (8). Grande por ser justamente origen (origo) y linaje (genus) de las cosas creadas (9).

Dentro de ese horizonte de la nihilidad el siglo diecisiete es, sobre todos los demás, el siglo de la nada. «Infini rien», infinito nada, escribe Pascal al inicio del fragmento trescientos noventa y siete de sus Pensées (10). Esas dos palabras cifran el barroco. ¿Qué relación hay entre ellas? «Lo finito —escribe Pascal en el mismo fragmento— se aniquila en presencia de lo infinito y deviene una pura nada» (11). Ese infinito anonadante es Dios. La nada es, por lo tanto, la finitud anulada por la infinitud divina. Las cosas son nada no sólo por venir de ella sino por medirse con Dios. El barroco es el siglo de las dos infinitudes: la de lo infinitamente grande y la de lo infinitamente pequeño. El infinito y la nada son, por lo tanto, conceptos correlativos. Entre el infinito y la nada: ese es el lugar del hombre. Un infinito frente a la nada y una nada frente al infinito. Infinitamente lejos de ambos extremos y, sin embargo, idéntico a ellos. Por eso puede mediar entre Dios y el mundo:

¿Pues qué es finalmente un hombre en la naturaleza? Una nada con respecto al infinito, un todo con respecto a la nada, un medio entre nada y todo. Infinitamente lejos de comprender los extremos. El fin de las cosas y sus principios están para él invenciblemente escondidos en un secreto impenetrable.

Igualmente incapaz de ver la nada de la cual ha surgido y el infinito en el que está engullido, ¿qué hará sino percibir alguna apariencia del medio de las cosas en una desesperación eterna de conocer ni su principio ni su fin? (12).

Quizás no sea intempestivo recordar aquí que el siglo diecisiete es también el de la mística nadista de Miguel de Molinos. Esta corriente espiritual invita a anularse para dejar hueco a ese infinito. Lograr la kénosis o vaciamiento para permitir la hénosis o unidad con Dios. Por eso el alma, para Molinos, ha de hallarse «sumergida en su nada, quieta, tranquila, retirada en su centro» (13). ¿Por qué esa kénosis posibilita la hénosis? Porque la nada es el mismo Dios. Y lo es, escribe María Zambrano a propósito de Molinos, «por ser la máxima resistencia, la amenaza última. Y esa amenaza, si es última, sólo puede provenir del propio Dios» (14). Amenaza última ¿para quién? Para el ser propio del hombre (15). «Abandonarse a la nada ―escribe María Zambrano― es la salida del infierno de la temporalidad; el perderse en la noche de los tiempos, dejando la historia, la conciencia y la responsabilidad aparejadas a toda pretensión de ser» (16). El ser es lo infernal y la nada el nuevo rostro de lo divino, «la última aparición de lo sagrado» (17).

Si venimos de la nada ¿por qué no pensar que esa nada es Dios? Gershom Scholem ha mostrado que paralelamente a la interpretación ortodoxa de la creación ex nihilo discurre otra neoplatonizante según la cual Dios es esa nada de la que deriva todo. Esta corriente hermenéutica comienza con el gnóstico Basílides y llega hasta Jacob Böhme pasando por Plotino, el Pseudo-Dionisio Areopagita, la Teología del Pseudo-Aristóteles, Juan Escoto Eriúgena, el Maestro Eckhart y la cábala judía (18). «Dios hizo todas las cosas de la nada, y esta nada es Dios mismo», escribió Jakob Böhme en su De signatura rerum (19). Este Dios que es nada, pero sin el cual nada es, es más afín a la substancia spinoziana que el demiurgo cristiano y su abracadabrante acto creador. Sin embargo si el Dios de Spinoza es nada lo es, como veremos, en un sentido radicalmente distinto al neoplatónico.

Afectos, tiempos e intensidades en la ‘Ética’ de Spinoza

Sergio Rojas Peralta

a Jean-Marie Vaysse,

in memoriam

En este texto el autor presenta a grandes rasgos su tesis doctoral. Dentro del marco de la teoría de los afectos, Spinoza sostiene una tesis sobre la alienación a partir de la imaginación y del tiempo, para ello produce una teoría del tiempo y, fundamentalmente, una teoría de las intensidades que sirve para explicar la ilusión (1).

I. Un problema

La tesis defendida en octubre de 2009, Spinoza: fluctuations et simultanéité, tiene algunos precedentes sobre los cuales no quiero extenderme excesivamente.

Si hubiese que contar cómo he llegado aquí habría que partir del problema de la transgresión y del código social. La forma que adopta la transgresión en la sociedad moderna implicaba estudiar la construcción de ese código (N. Elias, 1989) bajo la forma de la norma (Rojas, 1999). Esto generó una modelación de figuras sociales, en particular la de Don Juan, que cristalizaba la sociabilidad a contraluz.

Sin embargo, pese a las ventajas que ello proporcionaba y pese al análisis dinámico y diacrónico que se adoptó de esa figura, la construcción de una figura que no considere la hermenéutica de los afectos tendía a la simplificación de la explicación social. Por ello, hubo un paso hacia la configuración de un modelo hermenéutico (Rojas, 2002). Dicha configuración reveló en el problema de la interpretación textual, en este caso a partir de Spinoza, la necesidad de replantear la relación entre la mente y el cuerpo (Rojas, 2006), pues desde ese punto de vista la interpretación consiste en dar una idea, formar una idea de la cosa, entendida lato sensu. Tanto la transgresión como la norma implican la modificación de los cuerpos como las ideas que los definen, los entienden, los regulan… Una historia del cuerpo es a la vez una historia de la manera de pensar los cuerpos, por lo cual un registro conduce a otro.

Ahora bien, tratada esa relación entre mente y cuerpo, re-emergió como la relación misma

entre teoría y praxis, la cuestión de la alienación como un desfase en la perspectiva entre mente y cuerpo. Ese desfase podía adoptar dos aspectos, uno temporal otro formal. Precisamente escindir el carácter temporal de la relación entre mente y cuerpo debía dejar ver el carácter formal de la alienación y en ese sentido el aspecto formal de la constitución de una norma social y de su transgresión. La tesis se concentró pues en analizar una serie de fenómenos temporales que atañen la imaginación, función principal de la temporalidad, y las formas de alienación emergentes a partir de dicho análisis.

Quisiera aquí retomar el núcleo de la tesis en relación con la fluctuación y con la intensidad de los afectos.

Spinoza y el amor

Guido Ceronetti

Una joven alemana docta en latín y música, hija de un afortunado médico ex jesuita, hizo latir durante algún tiempo, como causa externa, el corazón difícil de Baruj Spinoza. Estaba entre laúdes y penumbras, porcelanas de Delft y clásicos paganos y cristianos. Visitaba también aquella casa de Amsterdam, como alumno de Franz van den Ende, profesor de latín, un joven rico, Dirck Kerckrinck, que con el regalo de un hermoso collar consiguió inclinar de su lado el favor de Clara María. Baruj la conoció de niña, mientras bebía lentamente el filtro de su latín en precoz florescencia: la desilusión, si esta historia es cierta, tuvo lugar hacia 1660, cuando ya era un reyezuelo de la sinagoga, no tenía dinero para collares, y el objeto de sus devaneos entre Laetitia y Tristitia, Amor y Odio, tenía casi quince años.

Algunos de sus apuntes en holandés, conocidos como Breve Tratado, parecen reflejar, en movimientos como de sueño, la amargura sufrida: “Tenemos el poder de liberarnos del amor de dos maneras: o mediante el conocimiento de algo mejor, o experimentando cómo la cosa amada, antes considerada grande y magnífica, lleva consigo cierta cantidad de consecuencias funestas”. (Una de ellas aparece ilustrada en la Ética: el Goce de una sola parte no es bueno para el resto del Cuerpo).

El Tratado enseguida profundiza: es imposible esforzarse por liberarse; incluso, es necesario no liberarse. Para no amar, dice el joven filósofo, haría falta no conocer, pero no conocer equivale a no ser, y del amor no habría que apartarse porque “sin algo de lo cual podamos gozar y que esté unido a nosotros y que nos reconforte, no podríamos existir”. Así, quien no ama es como si no hubiera nacido siquiera. Se siente, en ese encadenamiento de motivos abstractos, como un olor lejano de herida en carne viva.

Nada más hay, en la biografía de Spinoza, que tenga algún remoto parentesco con el amor carnal. Su filosofía honra las bodas, la buena mesa, los espectáculos, las uniones de las fuerzas y el comercio de los hombres; su vida es retirada, difidente y solitaria. Apremia al amor a quedarse inmóvil en un prolixus esquema geométrico, donde el latido humano parece alejarse a una infinita distancia. A veces, sin embargo, la cáscara artificial se rompe, y dentro podemos encontrar algo que tiene el sabor del alma.

Este escrutador solitario reconoció la omnipotencia del Deseo –ipsa hominis essentia–, la fuerza desmedida de los sentimientos: “La fuerza de una pasión o de un sentimiento puede superar todas las demás acciones del hombre y su potencia, de tal modo que este sentimiento permanece ferozmente adherido al hombre” (E4p6). Hay en su suave latín un acero de dureza bíblica: “La pasión es una carie para los huesos” (Prov. 14, 30), “El deseo es despiadado como el sepulcro” (Cant. 8, 6). Dos meses antes de su muerte, se representó en París, por vez primera, la Fedra de Racine, donde el espinosiano ita ut affectus pertinaciter homini adhaereat aparece encarnado en un verso único, magnífico: C’est Vénus tout entière à sa proie attachée.