5 de mayo de 2014

Spinoza y el amor

Guido Ceronetti

Una joven alemana docta en latín y música, hija de un afortunado médico ex jesuita, hizo latir durante algún tiempo, como causa externa, el corazón difícil de Baruj Spinoza. Estaba entre laúdes y penumbras, porcelanas de Delft y clásicos paganos y cristianos. Visitaba también aquella casa de Amsterdam, como alumno de Franz van den Ende, profesor de latín, un joven rico, Dirck Kerckrinck, que con el regalo de un hermoso collar consiguió inclinar de su lado el favor de Clara María. Baruj la conoció de niña, mientras bebía lentamente el filtro de su latín en precoz florescencia: la desilusión, si esta historia es cierta, tuvo lugar hacia 1660, cuando ya era un reyezuelo de la sinagoga, no tenía dinero para collares, y el objeto de sus devaneos entre Laetitia y Tristitia, Amor y Odio, tenía casi quince años.

Algunos de sus apuntes en holandés, conocidos como Breve Tratado, parecen reflejar, en movimientos como de sueño, la amargura sufrida: “Tenemos el poder de liberarnos del amor de dos maneras: o mediante el conocimiento de algo mejor, o experimentando cómo la cosa amada, antes considerada grande y magnífica, lleva consigo cierta cantidad de consecuencias funestas”. (Una de ellas aparece ilustrada en la Ética: el Goce de una sola parte no es bueno para el resto del Cuerpo).

El Tratado enseguida profundiza: es imposible esforzarse por liberarse; incluso, es necesario no liberarse. Para no amar, dice el joven filósofo, haría falta no conocer, pero no conocer equivale a no ser, y del amor no habría que apartarse porque “sin algo de lo cual podamos gozar y que esté unido a nosotros y que nos reconforte, no podríamos existir”. Así, quien no ama es como si no hubiera nacido siquiera. Se siente, en ese encadenamiento de motivos abstractos, como un olor lejano de herida en carne viva.

Nada más hay, en la biografía de Spinoza, que tenga algún remoto parentesco con el amor carnal. Su filosofía honra las bodas, la buena mesa, los espectáculos, las uniones de las fuerzas y el comercio de los hombres; su vida es retirada, difidente y solitaria. Apremia al amor a quedarse inmóvil en un prolixus esquema geométrico, donde el latido humano parece alejarse a una infinita distancia. A veces, sin embargo, la cáscara artificial se rompe, y dentro podemos encontrar algo que tiene el sabor del alma.

Este escrutador solitario reconoció la omnipotencia del Deseo –ipsa hominis essentia–, la fuerza desmedida de los sentimientos: “La fuerza de una pasión o de un sentimiento puede superar todas las demás acciones del hombre y su potencia, de tal modo que este sentimiento permanece ferozmente adherido al hombre” (E4p6). Hay en su suave latín un acero de dureza bíblica: “La pasión es una carie para los huesos” (Prov. 14, 30), “El deseo es despiadado como el sepulcro” (Cant. 8, 6). Dos meses antes de su muerte, se representó en París, por vez primera, la Fedra de Racine, donde el espinosiano ita ut affectus pertinaciter homini adhaereat aparece encarnado en un verso único, magnífico: C’est Vénus tout entière à sa proie attachée.

Algunas verdades espinosianas son las mismas de la poesía y de la novela: no deseamos una cosa porque la consideramos buena, la consideramos buena porque la deseamos; el Goce aumenta la potencia del ser, por eso el Amor y el Deseo excessunt habere possunt; cualquier deseo que nace de un exacto conocimiento del bien y del mal puede ser arruinado por los deseos nacidos de las pasiones que nos dominan. Pero la Venus de Spinoza, bien pegada a su presa, tiene un nombre gelatinoso y mortificante: Titillatio. Se puede traducir como Sensación Deliciosa, pero no es un demonio, no es Venus tout entière; es una Venus despojada de vísceras y momificada, en la que hay que volver a colocar aquello indispensable, precioso y erótico que el anatomista abstracto le ha extirpado. La verdadera Venus la llevaba Spinoza en la mente, porque la ve, como la pasión, adherirse pertinaciter al Cuerpo para impedirle pensar y hacer cualquier otra cosa.

Deseo, Goce y Tristeza son los tres titiriteros de la marioneta humana como sujeto de pasiones. Sus manos incansables se adivinan tras la pantalla de un pequeño Teatro de Sombras donde se ejecutan, interminablemente, cierto número de acciones fijas, con variaciones imperceptibles, nunca casuales, siempre necesarias. Los tres titiriteros están agarrados, a su vez, por un titiritero supremo, el conatus, el principio de autoconservación que subyace al de la conservación universal. Así, el hombre es la marioneta del principio que le da el poder sobre las cosas, y sus goces más intensos son el alborozo de la fuerza que desintegra cualquier arbitrio suyo.

Me deja estáticamente admirado una transcripción tan abstracta del tumulto humano como ésta: “El Odio, que vencido enteramente por el Amor se convierte en Amor, y el Amor es por esta razón más grande que si el Odio no lo hubiese precedido” (E3p44). Que un sistema tan rígidamente intelectual como el que encarcela y deleita al filósofo tenga estas irrupciones repentinas de las vorágines de Psique, asombra como si se tratase de un efecto teatral. Es otro relampagueo de trágica cabeza raciniana, un cruce de señales, de elementos dramáticos listos para volverse máscara y fábula, para actuar en el espacio sin límites de la escena barroca. Tras la cortina de la ética está el sugerente Espíritu de la Época.

La Ética de lo profundo reprueba la Ética al descubierto, que sostiene: “El odio nunca puede ser bueno” (E4p45). He aquí, en cambio, un amor que sería menos grande si el Odio no lo hubiese precedido. Una bella fábula erótica podría servir de ejemplo: La bella y la bestia, de Madame Le Prince de Beaumont. El amor delicado de la Bestia vence poco a poco el horror de la Bella, y finalmente su horror in Amorem transit, y el premio es la metamorfosis de la Bestia en un esposo bellísimo. Seguramente, el amor de la Bella hubiera sido menos fuerte si el horror por la bestia no lo hubiese precedido.

Sería interesante una confrontación entre algún texto castísimo de la Ética III y IV, y la doctrina de Sade sobre la irresistibilidad y legitimidad de los deseos. El perfectísimo Deus espinosiano no es, en el fondo, menos amoral que el no-Dios frenéticamente blasfemado por Sade. Concuerdo con la observación de un intérprete reciente, Alexandre Matheron (aunque estructuralista, fiscalizante, ¡privado de lo humano!): que el hombre de pasiones, según Spinoza, cuando está abandonado a sí mismo, se comporta como un hombre feudal. Así es: el hombre natural es el libertino de Sade, es el señor de Rais, es David que rapta a Betsabé o Ammón que seduce a su hermana entre hojuelas. Spinoza, obligado por su propia telaraña a incluir entre las perfecciones también las peores atrocidades, les contrapone, como modelo bueno, el ciudadano, especialmente el holandés. Lo único mejor que éste sería el sabio, predestinado a quedar libre de las pasiones.

El demonio de los Celos es analizado con intrépido valor en la tesis treinta y cinco de la Ética III, donde el velo geométrico se rasga con sólo mirarlo. El ojo del filósofo se vuelve cuchillo: “Quien imagina la mujer amada mientras ésta se entrega a otro, no se entristece sólo por el golpe que ha sido asestado al propio deseo, sino también porque está obligado a imaginar la cosa más amada unida a las vergüenzas y a las excreciones de otro, y a sacar de ello repugnancia”. En el Orlando Furioso, XXIII, el protagonista, luego de descubrir el amor de Angélica y Medoro, se horroriza por dormir sobre la hierba donde pudieron haber reposado los amantes, le parece un nido de gusanos.

De excepcional agudeza es la observación de que la res amata ya no ofrece al Celoso el mismo rostro de antes, entristeciéndolo. (Y la tesis veintiuna reza, infaliblemente: “Cuando una cosa es golpeada por la tristeza, también es, en cierta medida, destruida”). Ahí está todo: si el rostro no mudase, caería tal vez el horror ante aquellas pudenda et excrementa alterius. Pero, ¿cómo podría, sin grandísima simulación, mantenerse inalterable el rostro? Otra combinación no pensada son los celos de Arnolphe, en la École des Femmes de Molière: el rostro de Agnès, lleno de candor, es siempre el mismo, no hay mezcolanza con impureza alguna, apenas una vaga ocupación del pensamiento, y sin embargo, Arnolphe sufre enseguida como un poseso.

Hay también una Tristeza (E3p36c) relativa a la ausencia, en sucesivos encuentros, de todas las circunstancias del primero, si es que el primero rebosa delectatio. Basta que falte una sola, para que el amante se entristezca (se destruya espinosianamente). Y el origen del Arrepentimiento, otra especie de melancolía amorosa que prepara el terreno a los Celos, que las circunstancias únicas recrean a favor de los otros.

Spinoza no ama el misterio; a veces, para escoger uno, se limita a pelearse con lo irresoluble. Hablando de la Simpatía y Antipatía, que determinan amores y odios a primera vista, niega que sean ciertas cualidades ocultas en las almas y los cuerpos las que alimenten éstas, pero a las propiedades misteriosas no las sustituye otra cosa que la certeza de que se trata en cambio de cualidades notables y manifiestas. Tratemos de explicar racionalmente las causas de la atracción y de la repulsión: sólo conseguiremos compilar un elenco de cualidades externas. El espinosismo banalizado que fundamenta la ciencia actual la condena a un poder impotente, a un exceso de controles, experimentos, estadísticas, de las que escapa la anguila de las verdades profundas. De las res singulares examinadas con demasiada frialdad no se deduce Dios.

Encuentro el traje de Spinoza invariablemente largo de mangas y estrecho de cuello; barroco, más que adecuado a la figura. ¿Cómo se pueden reducir las pasiones a “ideas confusas”, después de haber reconocido la potencia y la inexorabilidad, e indagado sus complicaciones? Y el remedio, ¿cómo podría consistir en hacerse con clarum et distinctum conceptum? Si hubieran llegado a tener una idea clara y distinta de sus curiosas titillationes, ¿acaso el obsceno Tiberio, Gilles de Rais o el ladrón de niños de la Rummelplatz se hubieran quedado tan tranquilos? La idea clara y distinta es el efecto normal de la cura, no el remedio para curarse. Y el conocimiento espinosiano sólo nos conduce a la visión de la concatenación necesaria, de la inmanente divinidad de todo, y a decir: soy así porque soy así.

No se trata de ideas complicadas por clarificar, si no la divina necesidad se permitiría algunas bromas. A un amante desesperado la Ética le sirve tanto como un tratado sobre las piernas a un amputado. El amputado quiere sus piernas, no una idea adecuada del tajo de las piernas. Sublime, armoniosísima naturaleza muerta del Seicento holandés, la Ética sólo puede curar a unos pocos sanos.

Traducción de Ernesto Herández Busto.

Guido Ceronetti, La lanterna del filosofo, Adelphi, Milano, 2005, pp. 38-45.