LA PERFECCIÓN DE LO REAL

Sergio Espinosa Proa

Lo real es perfecto. Tal tesis, de consecuencias teóricas y prácticas inmensas, se localiza, desde luego, en la Ética (II, def. 6). Spinoza no dice que lo real sea racional; en modo alguno coincidiría con Hegel. Afirma que es perfecto, pero, ojo, no para nosotros. Motivo de asombro es que la filosofía del holandés sea la crítica más rigurosa posible -antes e incluso después de él- dirigida al antropocentrismo y a la teleología. A su lado, la gran mayoría de los ilustrados aparece recostado apenas en su regular tibieza. Pues es la totalidad de la cosmovisión clásica la que va a ser removida: ni existen las jerarquías entre los seres, ni comparecerá jamás, ante nuestra mirada, un Todo de cuerpo entero. Del Dios resultante sólo sabemos, con el máximo rigor, eso sí, que no sabemos (y nunca lo haremos). En particular, sabemos que lo Real no va a ninguna parte. Prenda del antropomorfismo es, por cierto, la creencia en causas finales. Afirmar que lo real es perfecto equivale a decir que Dios no tiene preferencias por ningún ente. Tenerlas por los hombres sería trivial, vano, incluso torpe. Spinoza llega a decir que es menos abusivo pensar en un Dios caprichoso (mas no afirma que en realidad lo sea). El universo se compone de trillones de causas y efectos, pero solamente en el sentido que prevé una causalidad eficiente; no hay ni Bien ni Mal en una perspectiva absoluta. Para nosotros, el bien es lo útil; nada más. No significa esto, sin embargo, que el Espíritu no exista; Spinoza sólo negaría a éste -anticipándose, con ironía, al pensamiento de Hegel- un carácter ontológico. Tampoco quiere decir que todo dé lo mismo; no hay jerarquías en cuanto la existencia de algo mejor o peor respecto de un fin o una medida universal, pero sí existen las diferencias entre los grados de perfección -los grados de poder o potencia, que es la verdadera esencia de lo real- de cada uno de los seres existentes. "Siendo la actividad la expresión misma de la esencia como potencia, aumentar -por la actividad- esa potencia es tendencia natural de todo lo que hay, y frente a esa tendencia sería vano oponer pretendidas objeciones 'moral-abstractas': frente al poder, si se desea resistirlo, sólo cabe oponer poder" (Vidal Peña, "Espinosa", Historia de la Ética, II, Crítica, Barcelona, 1992, p. 115). De Spinoza a Descartes media la distancia que va de la dynamis a la inercia estática; el conatus no suprime-y-conserva nada porque es potencia pura. Motilidad, según el término empleado por Herbert Marcuse en su tesis doctoral (Ontología de Hegel y teoría de la historicidad, Martínez Roca, Barcelona, 1970). Un vocablo elegante para dar a entender: automovimiento. Creer que las cosas se mueven por un impulso venido de Dios sabe dónde sigue siendo sumamente insatisfactorio. El conatus cumple, con creces, ese requisito. Por lo demás, el modo en que se manifiesta en el hombre es como razón; el conatus, que es la esencia de todas las cosas, llega a la conciencia en los seres humanos y se transforma en deseo: el conatus consciente de sí mismo. Pero tal bucle no otorga a los hombres -por más que los distinga del resto- ningún estatuto de privilegio ontológico. Tampoco autorizaría una interpretación demasiado anarquista del conatus (Vidal Peña insinúa que justo ese delito comete alguien como Deleuze). Porque no se trata de presentar un Spinoza más simpático para ciertas sensibilidades; no nos las vemos con un simple vitalista. Pero no es necesario entrar demasiado en esa polémica. La alegría es una consecuencia de nuestro aumento de potencia, no una causa. Potencia para obrar, para modificar lo que se halla, en cierto momento, dado. Para ello, no basta con hacer como que obramos, sino que obrar, para el filósofo, solamente ocurre cuando se hace algo comprendiendo lo que se pone en juego.

Al filósofo académico le puede preocupar -y estará siempre más o menos justificado- que cualquiera pueda realizar una lectura espontaneísta de un pensador tan sobrio, tan mesurado, tan decente, como Spinoza. Pero todo va a depender de lo que supongamos respecto del Deseo, y de lo que entendamos por Potencia. Una opinión excesivamente racionalista podría presentar un Spinoza menos afín a nuestro tiempo. Podría llegar a mostrarse incluso reaccionario. Tal vez veamos más claro si pensamos que el Deseo incluye a la Razón, no forzosamente la excluye. El Deseo no se opone de modo automático y por principio a la Razón. Ella, en todo caso, forma parte de aquél, no él de ella. Pero cuando no lo hace, el Deseo podría creer que cualquier cosa podría contribuir al acrecentamiento de la potencia. No habría en nosotros, según esto, aspiración a la beatitud si el Deseo fuera siempre inteligente. Es probable. Pero no hay que olvidar que Spinoza tiene a este propósito muy medida la distancia que se tiende entre la moral -basada en valores imaginarios y fluctuantes- y la ética -descripción tipológica de modos de existencia-: cualquier hombre que se intente regir por la Razón no requiere de instrucción o dirección moral alguna. La diferencia que quiere establecer Vidal Peña con Gilles Deleuze -aquél está en desacuerdo con la consideración de la alegría como motivo suficiente para la acción- no nos parece verdaderamente decisiva. Más relevante es que Spinoza, a semejanza de Deleuze, adopta frente a la moral -en cierto punto, Kant la concebirá como una metafísica de las costumbres- una actitud plenamente naturalista; al no ser autónoma, la tarea es hacer de la razón un afecto, y no someter a éstos a su imperio. A muchos filósofos, de talante acentuada o disimuladamente religioso, esta operación les va a resultar bastante odiosa. Bien vista, no tendría por qué. La filosofía de Spinoza establece siempre conexiones inéditas; una de ellas es la identidad entre la esencia y la potencia. El efecto será considerable: colisiona con toda una manera de mirar el mundo. Pensar la esencia como igual que la potencia altera casi todas nuestras coordenadas éticas y políticas, basadas predominantemente en la renuncia y la represión. El punto de vista spinozista en modo alguno es moral: no hay Estados malos o buenos, ni justos o injustos, ni, en fin, morales e inmorales, sino funcionales o disfuncionales, durables o efímeros, estables o inestables. El Estado es como cualquier individuo, que se rige por el conatus: preserva su ser de manera eficiente -o no lo hace. Optar por el miedo, por caso, no es "malo": es suicida. Un Estado así simplemente no tiene futuro. Los Estados más vulnerables son aquellos que pretenden modificar la naturaleza humana, pretensión que para Spinoza es inalcanzable y, de imponerse, contraproducente. Es cuestión, por lo mismo, de proponer una perspectiva realista, en absoluto de ofrecer una apología de lo dado o de imaginar y ponerse a fabricar quimeras. "De lo que se trata, entonces, es de la mayor o menor cohesión y posibilidades de permanencia de aquella 'personalidad espiritual' estatal. Si esa cohesión es lograda por el temor, nada hay que 'censurar' en abstracto... salvo que ese temor logre peor dicha conexión, en cuyo caso será poco útil" (p. 135). Una percepción así alinea a Spinoza con Hobbes y Maquiavelo de modo más natural que con Rousseau o Hegel. Porque no es apropiado asignar al filósofo de Amsterdam una voluntad emancipatoria, como se podría colegir de los ensayos de Deleuze (Spinoza. Filosofía práctica) y, más enfáticamente, de Negri (La anomalía salvaje), sino advertir, tal y como lo hace Vidal Peña, que su defensa de la democracia se apoya en razones estructurales, ontológicas, no superestructurales. Al cabo, su opinión acerca de la inferioridad ontológica de las mujeres lo aleja saludablemente de toda concesión hipócrita a la corrección política, hoy tan extendida.

Planeta Posmetafísico, 1442