Sobre Spinoza

Louis Althusser

Althusser, Louis. “Sobre Spinoza”, en Elementos de autocrítica, Barcelona, Laia, 1975, pp. 44-56.

Si no fuimos estructuralistas, sí podemos decir ya por qué; por qué parecimos serlo, pero sin serlo, y por qué este singular malentendido. Fuimos culpables de una pasión fuerte y comprometedora: fuimos spinozistas.

¡Por supuesto, a nuestro modo, que no es el de Brunschvicg!; tomando del autor del Tratado teológico-político y de la Ética ciertas tesis que él nunca hubiera proclamado, pero que autorizaba. Pero ser un spinozista herético forma parte del spinozismo porque, ¿no ha sido acaso el spinozismo una de las mayores lecciones de herejía de la historia? En cualquier caso, y con muy raras excepciones, nuestros sagrados críticos, penetrados por su convicción y atormentados por la moda, no lo dudaron. La facilidad les perdió: ¡era tan fácil gritar a coro contra el estructuralismo! El estructuralismo está en todas partes y, como no es fácil encontrarlo en ningún libro, todo el mundo puede charlar de él. Pero Spinoza, hay que leerlo, y saber que existe: que existe aún hoy. Para reconocerlo, hay que conocerlo al menos un poco.

Expliquémonos sobre este asunto en pocas palabras. Pues, casar el estructuralismo con el teoricismo, no proporciona apenas satisfacción y luces. Siempre quedará algo «en el cajón» en esta alianza: el formalismo, que es lo esencial del estructuralismo. Por el contrario, combinar el estructuralismo y el spinozismo puede esclarecer ciertos puntos y ciertos límites en la desviación teoricista de la que iratamos.

Pero veamos la gran objeción: ¿por qué haberse relacionado con Spinoza cuando no se trataba más que de ser simplemente marxista? ¿Por qué este rodeo?, ¿era necesario?, y si lo era, ¿a qué precio se pagó? El hecho es: nosotros realizamos este retorno en los años 1960-1965 y lo pagamos caro. Pero la cuestión no es ésta. La cuestión es: ¿qué puede significar esta cuestión?, ¿qué puede significar: ser simplemente marxistas (en filosofía)? Justamente si algo había probado yo (no era yo el único, pero las razones que di son casi todas actuales todavía) era que no es fácil ser marxista en filosofía. Tras haber rondado durante años textos enigmáticos y sus tristes comentarios, se hacía preciso tomar partido por una vuelta atrás y un retorno.

Nada de escandaloso. Y que no se invoquen solamente las contingencias de la autobiografía intelectual: todos partimos de un punto dado que no escogemos en absoluto; y para reconocerlo y conocerlo hay que haberlo dejado atrás a costa de muchos esfuerzos. Es el mismo trabajo filosófico el que está en cuestión: porque requiere por sí mismo el retroceso y el rodeo. ¿Qué otra cosa hizo Marx en todas las etapas de su interminable búsqueda, más que volver a Hegel, para deshacerse de él, más que reencontrarlo, para distinguirse de él y definirse? ¿Puede pensarse que esto haya sido un mero asunto personal, fascinación, liquidación y retorno de una pasión de juventud? En Marx sucede algo que trasciende al individuo: la necesidad para toda filosofía de pasar por el rodeo de otras filosofías para definirse y asirse a sí misma en su diferencia: en su división.

En realidad (cualesquiera que sean sus pretensiones) ninguna filosofía se da en el simple absoluto de su presencia, y menos que ninguna otra la filosofía marxista. No existe más que «trabajando» su diferencia con las otras filosofías, con las que pueden, por proximidad o contraste, hacer sentir, percibir, y comprender, a fin de ocupar sus propias posiciones. Así Lenin ante Hegel: tratando de aislar de los «desperdicios» y la «ganga» inutilizable, los «elementos» que pueden sostener su esfuerzo de definición diferencial. No hacemos más que empezar a ver claro en este principio necesario.[1] ¿Cómo negar que este procedimiento sea indispensable a toda filosofía, y lo sea a la misma filosofía marxista? Marx, lo hemos subrayado, no se contenta con el sólo rodeo a través de Hegel, sino que se relaciona constantemente, según sus propias palabras, por la insistencia de ciertas categorías, con Aristóteles, «este gran pensador de las formas». Y ¿quién puede negar que estos rodeos indispensables se han pagado a un precio teórico cuyas dimensiones todavía no podemos comprender, aunque sí lo sospechamos, y no comprenderemos más que trabajando sobre estos rodeos?

El sujeto ético y el amor a la existencia

Mariela Oliva Ríos

Fragmento del libro de Mariela Oliva Ríos, La inmanencia del deseo. Un estudio sobre la subjetividad ética y el amor a la existencia en Spinoza, México, UACM/Gedisa, 2015, pp. 191-210.

La reflexión no surge ya para turbar la estricta obra del sentimiento Todo, frente a nosotros, se pliega.  Dios, al que buscábamos inútilmente en el cielo, está en nosotros. Carlo Dossi

Ninguna ética basada en reglas y costumbres, por racional y poderosa que sea, puede despertarnos a las necesidades del otro como puede hacerlo el auto-conocimiento. James W. Heisig 

Los individuos humanos, somos cosas singulares, modos finitos que pasamos a la existencia y en la duración perseveramos, deseamos. La subjetividad de este individuo compuesto y determinado, tiene como condición de ser y estar, la transformación de sí con conciencia de tener en sí la causa de sí mismo. Por la fuerza siempre anhelante que constituye la expresión de su potencia de actuar, es a partir del conocimiento y entrega a tal fuerza afirmativa de la vida donde necesariamente damos cuenta de aquello de lo que participamos, Dios o la naturaleza, el infinito Dios inmanente, indiferente y a la vez amante.

El énfasis en la imaginación, el deseo, la pasión, la razón, está en que ya sea como pasajes, como estados o como conocimiento auto determinativo que alcanza la inmediatez o velocidad de lo eterno, todos son paisajes de un mismo horizonte, todos entonces necesarios en ese estar y perseverar en la existencia. Las formas en que se manifiesta  la conciencia son ya deseo y constituyen nuestra condición subjetiva y objetiva en tanto modos, en una permanente interacción íntima con nosotros mismos, con los otros y con el mundo.

En la existencia todo acontece, en la esencia todo es real, estas, son las determinaciones. El insistir en la no subordinación del cuerpo ni de la mente respecto uno del otro, lo es porque la identidad compleja y personal del ser humano se traza en el ámbito de sus afectos, de sus pasiones, de su deseo, a la vez que en la impersonalidad de la Naturaleza de la que es parte, por tanto su identidad no es sólo psicológica, sino principalmente ética y ontológica.

Ninguna ética es posible sin el conocimiento de esa realidad que es la subjetividad como afecto, cuya intensidad aumenta al tiempo que se forja la autonomía, esto es la necesidad del amor y de la libertad; los pliegues y planos de este horizonte inmanente se expresan simultáneamente en la subjetividad humana como la existencia del ser y el ser de la existencia en un proceso de individuación colectivo.

Cuando el deseo de ese ser de la existencia, cuando su tendencia se encuentra dominada por las pasiones, sean de alegría o de tristeza, sea que aumenten o disminuyan su potencia de actuar, continúan siendo simples cambios o variaciones de estados, paisajes que se tejen sobre ese plano en la duración, y aún no se es dueño de ellos, vaga inconsciente de aquella potencia que le es propia. Sin embargo no por imaginar yerra, su imaginación le permite dar cuenta de que anhela conocer su esencia, su poder de afección, la variación no pertenece a la esencia sino a la existencia en la duración; pero es cuando ese estado nos conduce a un incremento de nuestra potencia que se inicia una concatenación distinta de las ideas mismas de las afecciones, por eso Spinoza afirma que “el deseo que surge de la alegría, en igualdad de circunstancias, es más fuerte que el deseo que brota de la tristeza” (E4P18), porque el deseo que surge de la alegría aumenta por el afecto mismo de la alegría y la fuerza del deseo que surge de la alegría se define tanto por la potencia humana, como por la potencia de la causa exterior, a diferencia del que surge de la tristeza que se define sólo por la potencia humana, es decir “De todos los afectos que se refieren al alma en cuanto que obra, no hay ninguno que no se remita a la alegría o al deseo” (E3P59). La actuación humana entonces que se rige por la imposición de los deseos dentro del conjunto de determinaciones que le afectan como individuo se expresa, para el caso de la alegría como la posibilidad de articular y de buscar aquellos afectos que le convengan y le sean útiles. Es desde ahí, desde la idea misma de aquello que le afecta de alegría, de lo que se compone con su deseo, que el individuo es capaz de formar ideas ya no confusas sino adecuadas de sí mismo, y por lo tanto eventualmente comprender la idea de Dios.

Será entonces, en la posibilidad que tiene el alma de hacer uso de la razón que el individuo podrá poseer la potencia de actuar mediante la transformación de las pasiones en afectos, ahí el individuo se encuentra en un desdoblamiento distinto de su propia capacidad de afección y deseo, el conatus de la razón y por tanto en la posibilidad consciente de una elaboración de sus afectos y pasiones.

Baruch Spinoza. Una nueva ética para la liberación humana

Francisco Javier Espinosa

Benito Olalla, Pilar. Baruch Spinoza. Una nueva ética para la liberación humana, Madrid, Biblioteca Nueva, 2015, 605 pp.

Se trata de una de las obras más voluminosas sobre Spinoza en español, por lo que el

lector tiene allí mucho que aprender. En su armazón básico es la tesis doctoral de la autora, brillantemente defendida en el 2011. Está hecha con brochazos impresionistas en un doble sentido. En primer lugar, la autora, partiendo de la literalidad del texto de Spinoza, intenta no enredarse en el detalle de las palabras, sino que quiere presentar una imagen amplia; le interesa, no tanto la minuciosidad, cuanto una cierta visión macroscópica y menos reducida. Por eso mismo, al leer este libro, deberíamos hacer como con los cuadros impresionistas: retirarnos un poco nos ayuda a ver.

En segundo lugar, la autora está muy atenta a expresar cómo le afectan a ella misma los textos de Spinoza, qué impresión le causan. Piensa que los textos de Spinoza necesitan completarse a través de cada uno de nosotros de una manera original. Su Ética refleja la transmutación personal de su creador y por ello produce y acompaña las transmutaciones de los lectores. Y es que siendo el tema de este libro los afectos en la Ética de Spinoza, es lógico que se haga una lectura afectiva de la obra de Spinoza.

El método óptico desempeña para la autora un papel fundante de la visión de las pasiones de Spinoza. La tarea del filósofo Spinoza es como la de la persona Spinoza que pulía lentes: traer más luz a nuestra vida cotidiana afectiva para que esa transparencia libere nuestra capacidad de crecer y actuar. Así pues, presenta una visión de Spinoza sobre los afectos y las pasiones que no es moralizante, sino descriptiva, pues el filósofo holandés, más que condenar o bendecir, lo que busca es entender.

Al conectar las ideas de Spinoza sobre los afectos con los propios afectos de la persona del filósofo, señala que la ira fue su afecto predominante, una ira que él consiguió encauzar y transformar en el afecto activo de la labor filosófica. Por eso, indica, daba tanta importancia al afecto contrario: la serenidad. Y así intenta presentar una imagen muy afectiva de Spinoza, alejada de la versión de una mente fría y desapegada totalmente de lo emocional.

               

El subtítulo de esta obra, Una Ética como una liberación humana, es muy indicativo de cómo la autora concibe la teoría de la afectividad en Spinoza: se trata de entender nuestras pasiones y afectos para saber cómo transmutar nuestras pasiones en afectos activos y llegar así a la libertad y la felicidad. La obra, además de un prólogo, un interesante epílogo y una amplísima sección final de bibliografía, tiene un primer capítulo que trata con mucha amplitud de la vida de Spinoza y su contexto histórico, tratando de recrear el pálpito de las pasiones colectivas del momento. Diríamos que lo novedoso de este capítulo es su particular atención al arte Barroco y especialmente a la pintura de dos contemporáneos holandeses de Spinoza: Vermeer y Rembrandt. En el segundo capítulo expone los antecedentes principales del tratamiento de los afectos y las pasiones de Spinoza: los estoicos, especialmente en la versión del neoestoico Lipsio, y Descartes. Sirve de introducción y contraste para la comprensión de la concepción de Spinoza. El tercer capítulo es una exposición y comentario de la parte tercera de la Ética, que es una descripción y explicación de los diferentes afectos y pasiones que se dan en la vida humana. El capítulo cuarto hace lo mismo con respecto a la cuarta parte de la Ética, que describe cómo la dinámica afectiva puede esclavizar al hombre y hacerlo infeliz. Para la autora esta parte sería el centro de la Ética porque actúa de gozne entre los tres primeros libros y el último. Y el mismo título de la obra de Spinoza, Ética, manifestaría lo adecuado de esa afirmación: las pasiones obturan el campo visual y los afectos activos limpian la cerrazón de la mente y abren el ángulo acercándonos a una visión de la totalidad; los afectos se convierten así en el lugar de la mediación, en el gozne entre la vida pasiva y la activa. Por eso el libro IV es la bisagra de la Ética. Y el capítulo 5 es una explicación y comentario de la quinta parte de la Ética, en donde se trata de cómo la razón puede ir cambiando la dinámica de afectos pasivos en otra de afectos activos, que conducen a la libertad y la felicidad. Iluminar lo que oscurecen el miedo, las supersticiones y las falsas ilusiones permite convertir las opiniones y creencias tristes y oscuras en conceptos luminosos y transparentes. Trata en esta parte los principales asuntos del libro 5: la eternidad, el amor intelectual a Dios, la relación entre el segundo y el tercer género de conocimiento, el conocimiento sub specie aeternitatis.

Su interpretación de los textos de Spinoza va en la línea de afirmar que la utilidad y eficacia del conocimiento racional sólo son posibles si la razón deviene una razón afectiva, pues no se puede eliminar la afectividad sino transformarla. Siempre es un leit motivde su narración la presentación realista de la figura del sabio: un hombre afectado por las pasiones, como los demás. Incluso en el sabio, las pasiones no se pueden eliminar por completo de la experiencia humana y la transformación de las pasiones en acciones siempre es provisional.

Y esta visión tan realista de los afectos implica una valoración de la inmanencia: no se juzga el mundo pasiones desde unos valores transcendentes, que las condenarían o las ridiculizarían. Las pasiones no son malas en sí: nos conectan al mundo. Y aunque traduce “mens” por alma, siempre aclara que está muy lejos de una visión espiritualista del pensamiento de Spinoza. Es muy importante para ella la concepción de Spinoza de la importancia de la corporalidad y la afectividad en el proceso del pensamiento. Lo importante, así lo destaca la autora, no es condenar las pasiones, sino transmutarlas. Pero el esfuerzo que nos lleva a la salvación y a la felicidad debe brotar de la integridad del individuo y no ser una mera ascética de una parte contra otra o de unas normas externas.

Este libro tiene también un importante valor añadido: que en cada cuestión o asunto difícil va poniendo las más importantes interpretaciones de los diversos estudiosos. En este sentido nos abre al conocimiento de los estudios más importante sobre el pensamiento de Spinoza.

Boletín de bibliografía spinozista, no. 17, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 33, no. 1 (2016): 346-348.

Spinoza, una cartografía de la Ética

Daniel Álvarez Montero

Cohen Agrest, Diana. Spinoza, una cartografía de la Ética. Buenos Aires, Eudeba, 2015, 277 pp.

Una cartografía de la Ética es el título elegido —esclarecedor por sí mismo— para nombrar el nuevo estudio de Diana Cohen sobre la figura y el pensamiento de Baruch Spinoza. A lo largo de sus casi trescientas páginas, el término «cartografía» va cobrando entereza hasta su eximia significación: un trabajo que abarca, con sorprendente agilidad, desde las formulaciones básicas de la metafísica spinozista —en relación a la Sustancia y la formulación de sus modos infinitos, por ejemplo— hasta las últimas consecuencias de su proyecto ético —la liberación humana o el amor intelectual de la mente hacia Dios—.

En su planteamiento inicial, el trabajo de Diana Cohen parte de la ineludible ontología spinozista, fundamento de todo su posterior discurso ético, para erigir desde su expresión más elemental los pilares que llevarán el discurso metafísico hacia toda una práctica filosófica, como es propio en la obra de Spinoza. No son ajenos a estas primeras páginas algunos de los más comunes y controvertidos temas de la obra del autor hispanoportugués, tales como la formulación de su concepto de Sustancia en contraposición con la dualidad cartesiana, la constitución de los modos infinitos y la subsecuente y recurrente problemática en torno a la relación entre finitud e infinitud, enfocada de la mano de la pregunta por el cómo y de qué manera se produce la individuación de los modos, su mismidad, su identidad.

La «digresión física» de la Ética no pasa desapercibida en esta recreación físico-ontológica de la Naturaleza, que se desarrolla conjuntamente con la celebérrima noción de «conatus» y que, de algún modo, articula de manera general el proyecto ético spinozista, cuyas repercusiones ontológicas son grácilmente enlazadas con sus consecuencias éticas directas, tales como la pregunta acerca de la primacía de un egoísmo o altruismo en la obra de Spinoza, directamente relacionada con esta concepción que prima la conservación del «sí mismo», y que podría extenderse hacia una aspiración política comunitaria. Quizá una de las mayores virtudes de esta obra sea la manera en que se aprecia, desde sus primeras páginas, la intrincada y bilateral relación entre una ontología y una ética, aspectos indisolubles del marco spinozista y cuya relación ha constituido, a lo largo de ya varios siglos de lecturas, algunas de las más fecundas controversias en torno a la filosofía de este autor.

No obstante, el alcance de la obra de Cohen no se detiene en un mero esbozo de las líneas generales del pensamiento spinozista, sino que resulta ser un excelente compendio de algunos de los principales temas de debate en torno a los puntos más ambiguos de la obra del célebre pulidor de lentes. Tal es el caso, verbigracia, de la problemática respecto del suicidio o lo relativo a la libertad humana, puntos álgidos de discusión que han recibido no pocas y dispares interpretaciones. Cuenta, asimismo, con tres apéndices finales que contribuyen a dar sustrato a un trabajo que logra, sin ahogarse en una densa extensión y con sorprendente soltura, recorrer los pormenores de esta filosofía con remarcable claridad y rigor. Estos apéndices, por cierto, merecen una mención especial en la medida en que resultan ser un auxilio excelente para nuevos lectores, dibujando una «carta de navegación» que permite formar una rápida y coherente imagen de la obra.