El sujeto ético y el amor a la existencia

Mariela Oliva Ríos

Fragmento del libro de Mariela Oliva Ríos, La inmanencia del deseo. Un estudio sobre la subjetividad ética y el amor a la existencia en Spinoza, México, UACM/Gedisa, 2015, pp. 191-210.

La reflexión no surge ya para turbar la estricta obra del sentimiento Todo, frente a nosotros, se pliega.  Dios, al que buscábamos inútilmente en el cielo, está en nosotros. Carlo Dossi

Ninguna ética basada en reglas y costumbres, por racional y poderosa que sea, puede despertarnos a las necesidades del otro como puede hacerlo el auto-conocimiento. James W. Heisig 

Los individuos humanos, somos cosas singulares, modos finitos que pasamos a la existencia y en la duración perseveramos, deseamos. La subjetividad de este individuo compuesto y determinado, tiene como condición de ser y estar, la transformación de sí con conciencia de tener en sí la causa de sí mismo. Por la fuerza siempre anhelante que constituye la expresión de su potencia de actuar, es a partir del conocimiento y entrega a tal fuerza afirmativa de la vida donde necesariamente damos cuenta de aquello de lo que participamos, Dios o la naturaleza, el infinito Dios inmanente, indiferente y a la vez amante.

El énfasis en la imaginación, el deseo, la pasión, la razón, está en que ya sea como pasajes, como estados o como conocimiento auto determinativo que alcanza la inmediatez o velocidad de lo eterno, todos son paisajes de un mismo horizonte, todos entonces necesarios en ese estar y perseverar en la existencia. Las formas en que se manifiesta  la conciencia son ya deseo y constituyen nuestra condición subjetiva y objetiva en tanto modos, en una permanente interacción íntima con nosotros mismos, con los otros y con el mundo.

En la existencia todo acontece, en la esencia todo es real, estas, son las determinaciones. El insistir en la no subordinación del cuerpo ni de la mente respecto uno del otro, lo es porque la identidad compleja y personal del ser humano se traza en el ámbito de sus afectos, de sus pasiones, de su deseo, a la vez que en la impersonalidad de la Naturaleza de la que es parte, por tanto su identidad no es sólo psicológica, sino principalmente ética y ontológica.

Ninguna ética es posible sin el conocimiento de esa realidad que es la subjetividad como afecto, cuya intensidad aumenta al tiempo que se forja la autonomía, esto es la necesidad del amor y de la libertad; los pliegues y planos de este horizonte inmanente se expresan simultáneamente en la subjetividad humana como la existencia del ser y el ser de la existencia en un proceso de individuación colectivo.

Cuando el deseo de ese ser de la existencia, cuando su tendencia se encuentra dominada por las pasiones, sean de alegría o de tristeza, sea que aumenten o disminuyan su potencia de actuar, continúan siendo simples cambios o variaciones de estados, paisajes que se tejen sobre ese plano en la duración, y aún no se es dueño de ellos, vaga inconsciente de aquella potencia que le es propia. Sin embargo no por imaginar yerra, su imaginación le permite dar cuenta de que anhela conocer su esencia, su poder de afección, la variación no pertenece a la esencia sino a la existencia en la duración; pero es cuando ese estado nos conduce a un incremento de nuestra potencia que se inicia una concatenación distinta de las ideas mismas de las afecciones, por eso Spinoza afirma que “el deseo que surge de la alegría, en igualdad de circunstancias, es más fuerte que el deseo que brota de la tristeza” (E4P18), porque el deseo que surge de la alegría aumenta por el afecto mismo de la alegría y la fuerza del deseo que surge de la alegría se define tanto por la potencia humana, como por la potencia de la causa exterior, a diferencia del que surge de la tristeza que se define sólo por la potencia humana, es decir “De todos los afectos que se refieren al alma en cuanto que obra, no hay ninguno que no se remita a la alegría o al deseo” (E3P59). La actuación humana entonces que se rige por la imposición de los deseos dentro del conjunto de determinaciones que le afectan como individuo se expresa, para el caso de la alegría como la posibilidad de articular y de buscar aquellos afectos que le convengan y le sean útiles. Es desde ahí, desde la idea misma de aquello que le afecta de alegría, de lo que se compone con su deseo, que el individuo es capaz de formar ideas ya no confusas sino adecuadas de sí mismo, y por lo tanto eventualmente comprender la idea de Dios.

Será entonces, en la posibilidad que tiene el alma de hacer uso de la razón que el individuo podrá poseer la potencia de actuar mediante la transformación de las pasiones en afectos, ahí el individuo se encuentra en un desdoblamiento distinto de su propia capacidad de afección y deseo, el conatus de la razón y por tanto en la posibilidad consciente de una elaboración de sus afectos y pasiones.

La razón en la trama afectiva

Spinoza ha establecido en su teoría de los afectos humanos, que todos ellos remiten al deseo, la alegría y la tristeza, dado que la tristeza por la evidencia ya mostrada disminuye o reprime la potencia de pensar del alma, esto es que en la medida en que el alma se entristece, su capacidad de entendimiento se encuentra dominada por ideas parciales e inadecuadas, por lo que su potencia de obrar es pasiva, se afirma entonces que ninguna forma de tristeza puede  remitir al alma en cuanto está actúa. Con la alegría y el deseo no sucede lo mismo que con la tristeza respecto a las posibilidades del entendimiento (E3P59), es decir los afectos que  pueden referirse al alma en cuanto esta obra son los de la alegría y el deseo, de tal afirmación y de la generación de ideas claras y distintas de los afectos, surgen afectos activos como la generosidad y la firmeza.

Por firmeza entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza en conservar su ser, en virtud del sólo dictamen de la razón.

Por generosidad entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirse a ellos mediante la amistad. (Escolio)

¿Cómo se llega a este dictamen de la razón? y ¿cómo funciona la razón en la trama afectiva?

Además de aquella alegría y aquel deseo, hay otros afectos que derivan de ellos mismos y que se refieren a nosotros en cuanto obramos (E3P58), no hay que olvidar para comprender mejor esta distinción afectiva que brota de la alegría y el deseo en cuanto el alma obra, que todas las definiciones de los afectos poseen un carácter dual (Peña, 2007, E, 258, nota 97), es decir que su experiencia varía en función de la manera en que los individuos reaccionan frente a ellos y que pueden potenciar o no la capacidad humana de ser afectado, esto es sean pasivos o activos satisfacen dicha condición, tanto la alegría como la tristeza son modalidades del deseo que aumentan o disminuyen la potencia de obrar del cuerpo y de la mente.

Ahora bien, en la demostración de esta proposición se establece que cuando el alma es capaz de concebirse a sí misma y su potencia se alegra, y dado que el alma (E2P43), se considera a sí misma cuando concibe una idea verdadera, entonces se alegrará en la medida en que las concibe y se esforzará lo mismo por estas ideas que por las inadecuadas en perseverar en su ser, de lo que se deduce que el deseo también participa y se refiere a nosotros en cuanto entendemos, esto es en cuanto obramos. Es decir el alma por el deseo y la alegría buscará perseverar en aquellos afectos que le remitan a un entendimiento, esto es a la construcción de ideas adecuadas.

Entonces comprender los afectos, por el dictamen de la razón, sea en su forma pasiva o en su forma activa, constituye el primer esfuerzo de este segundo género de conocimiento, en ese sentido y dado que “las imaginaciones no se desvanecen ante la presencia de lo verdadero en cuanto verdadero, sino porque se presentan otras imaginaciones más fuertes, que excluyen la existencia presente de las cosas que imaginamos” (E4P1S), se hace necesario que el alma reconozca en su esfuerzo por constituirse el registro de la alegría y el deseo en tanto aumentan su potencia de obrar y su entendimiento, que es lo que se exponía anteriormente.

Por lo tanto, no es que la imaginación deje de operar puesto que (E4P2), padecemos en la medida en que somos una parte de la naturaleza, que no puede concebirse por sí sola sino en relación a otras partes, es decir que en su primer esfuerzo la razón apunta al registro, al trazo de la génesis propia de las imaginaciones y no a la supresión de su funcionamiento.

Es indispensable comprender que en la lógica y dinámica de las afecciones de este modo finito que somos, la teoría de los afectos constantemente nos remite al sentido ontológico de su propuesta, es decir, Spinoza expresa claramente que una pasión no puede ser suprimida en su efecto sino por otra pasión más fuerte, hay realidad en la pasión, y como tal en el hecho de imaginar. Ya lo había aclarado cuando explicaba sólo el mecanismo cognitivo de la imaginación como primer género de conocimiento en la parte 2 con el ejemplo preciso del Sol, es decir no porque lleguemos a conocer la verdadera distancia del Sol respecto a nosotros, deja nuestro cuerpo de ser afectado y de percibirlo como cercano, esto es deja de imaginar, simplemente da cuenta del error de su percepción respecto al conocimiento verdadero y no del hecho de  imaginar, pues esta percepción forma parte de su naturaleza. Este mismo proceso se aplica al tema de las variaciones imaginarias que alteran constantemente la vivencia de nuestro potencial afectivo.

De suerte que, “un afecto, en cuanto referido al alma, no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de la idea de una afección del cuerpo contraria a la afección que padecemos, y más fuerte que ella” (E4P7C). Es por medio de la idea de una afección del cuerpo más fuerte que tal afección que experimentamos pueda ser suprimida, en este sentido Spinoza vuelve a mostrar su oposición a la visión que sostendrá el dualismo cartesiano,[77] cuando considera que podemos simplemente vencer una pasión por la voluntad, e incluso desaparecer al cuerpo por la idea de una conciencia racional, contrario a tal visión, justamente el filósofo ha dicho que la mente es la idea del cuerpo y de sus afecciones, de ahí el valor que tiene desde esta perspectiva el deseo que surge de la alegría, tal condición nos conduce a la comprensión de que la razón es ya, una forma del deseo, es decir la razón no es ajena o distinta de la esencia que constituye al ser humano como parte de la naturaleza, esto es de su conatus como tendencia en la existencia a perseverar en aquello que aumente su potencia de actuar: “Como la razón no exige nada que sea contrario a la naturaleza, exige, por consiguiente, que cada cual se ame así mismo, busque su utilidad propia, apetezca todo aquello que conduce realmente al hombre a una perfección mayor, y, en términos absolutos, que cada cual se esfuerce cuanto está en su mano por conservar su ser.” (E4P8S)

La virtud entonces queda fuera del enfoque moral, que como habíamos dicho nutre más la impotencia humana que el sano juicio, es decir en Spinoza la virtud es ese esfuerzo por conservar el ser propio, el egoísmo si se le puede atribuir algo así a la subjetividad spinoziana, está en el hecho mismo de que los individuos busquen actuar según su propia naturaleza, esto es según su potencia, algo que el propio Blijenbergh no captó cuanto le era explicada esta condición natural de los hombres y el carácter exclusivamente de lo bueno y lo malo como registros de un aumento o disminución de tal potencia y no en tanto preceptos morales.

Para Spinoza, la virtud es algo que el hombre ha de apetecer necesariamente, si en verdad busca su felicidad, y además los individuos no podemos no ser afectados por las cosas del mundo externo, que a su vez perseveran en su ser, sean conscientes o no de ello, por lo que desde la perspectiva de la razón como afecto que nos conduce a una mayor perfección, ha de buscar aquellas relaciones que le sean propicias, en tal sentido nada hay más propicio para el hombre, según su teoría que el vínculo con otro hombre, puesto que “los hombres que buscan su utilidad bajo la guía de la razón, no apetecen para sí nada que no deseen para los demás hombres, y por ello son dignos de confianza”. La confianza expresada en esté deseo se sostiene por las propias condiciones de nuestra naturaleza, una potencia individual es más fuerte e intensa cuando se une a otra potencia igualmente fuerte y ambas constituyen un solo individuo que se esfuerza por sostener aquellas condiciones que le generan dicha, y así sus cuerpos constituirán un solo cuerpo y su alma una sola alma, evidentemente esto no es posible cuando nos encontramos en las fluctuaciones propias de las pasiones, este padecer sucede cuando nos dominan fuerzas externas y tan sólo nos sostenemos en la reactividad y la resistencia. La razón para Spinoza es necesariamente un afecto activo.

El esfuerzo principal que ha de hacer la razón, es el de eliminar o discriminar las tristezas, y darse al encuentro de aquellas relaciones que le permitan experimentar alegrías, la razón en este sentido participa en tanto conatus mediante la organización de afectos y vínculos útiles que fomenten una mayor realidad, así entonces:

Cuanto más se esfuerza cada cual en buscar su utilidad, esto es, en conservar su ser, y cuanto más lo consigue, tanto más dotado de virtud está; y al contrario, en tanto que descuida la conservación de su utilidad --esto es, de su ser--, en esa medida es impotente. (E4P20)

Ese esfuerzo racional es su esencia misma dada a la existencia en la duración, es decir es la expresión del ser de la existencia. Así, lo único que puede evitar tal deseo de utilidad y de conservación de ser, será alguna fuerza cuyas causas exteriores sean contrarias a su naturaleza, por eso dirá que el suicidio es un deseo imposible,[78] puesto que desde su perspectiva afirmativa nadie puede desear su propia destrucción, así mismo como ya también hemos expuesto previamente, su tratamiento de los afectos y la distinción entre los activos y pasivos hace difícil pensar en el impulso de muerte que la teoría freudiana desarrollo, temas todos ellos que valdría la pena estudiar comparativamente. Sin embargo dado que no es esté nuestro tema, agregaremos que, de acuerdo al escolio de la proposición antes citada y como argumento a estas perspectivas, se considera que el hombre por la necesidad de su naturaleza difícilmente puede esforzarse por no existir o por cambiar su forma, esto resulta tan imposible, dirá, como pensar que de la nada se produzca algo produzca algo, así todo suicidio no es sino la derrota, como en la esclavitud del poder propio frente al poder de algo externo mucho más fuerte que le descompone y destruye.

Entonces, dado que la virtud es la raíz y el fundamento activo que refleja ese esfuerzo por conservarse y buscar la utilidad de los afectos, será está la condición de todo actuar ético y por lo tanto la subjetividad ética en su filosofía se cifra en el registro de tal anhelo por vivir y ser feliz, por ser dueños de nuestro propio potencial y en ese sentido expresar la virtud, “Nadie puede desear ser feliz, obrar bien y vivir bien, si no desea al mismo tiempo ser, obrar y vivir, esto es, existir en acto.” (E4P21)

Si el fundamento de la virtud es el deseo mismo, el deseo no se encuentra después de la virtud o la virtud después del deseo como sucede con la prescripción de actos morales por las ideas del bien y el mal, puesto que la virtud es ya el deseo mismo de la existencia, y esté hecho no puede ser sino actual y presente, nos remite a E3P9, la ética es potencia de acción, no mandato o ley, y en su caso sería llevar la ley natural al máximo de su expresión, esto es habitar nuestro deseo.

Conocer implica entonces guiarnos por la fuerza del entendimiento y por la potencia de la virtud en sí misma, por el amor a uno mismo y no por un deseo egoísta de reconocimiento externo, sino por la sencilla necesidad de ser libres y autónomos, esta es la transformación a la que aspira la subjetividad ética del spinozismo, y estas son las determinaciones propias del conatus racional, es decir cuando el hombre es guiado por ideas inadecuadas su capacidad afectiva disminuye y padece, en cambio cuando es guiado por ideas adecuadas, propias al entendimiento entonces vive según la virtud propia y busca su utilidad tanto como la de los otros, y ese es el valor que otorga a los vínculos de amistad, pues en ellos se expresa aquel sentido griego de unión por amor a la verdad, “fuera de los hombres, no conocemos en la naturaleza ninguna cosa singular de cuya alma podamos gozar, uniéndola a nosotros por la amistad o por algún otro género de asociación.” (E4ApCap26)

Al colocar el fundamento de la virtud en la búsqueda del propio bien, en la propia utilidad, la ética del holandés se manifiesta como la puesta en práctica de una vida feliz, que constituye la esencia de la cosa singular dada a la existencia, por eso dice: “Nadie se esfuerza por conservar su ser a causa de otra cosa.” (E4P25)

La raíz de la virtud se encuentra en nuestra esencia y no en otra esencia, o en otra causa que no seamos nosotros mismos y nuestra potencia, este esfuerzo nos es propio, siendo el principio de la unión con el infinito Dios, a ello conduce la razón, a un amor propio en tanto deseo de ser, por tanto: “Todo esfuerzo que realizamos según la razón no es otra cosa que conocimiento, y el alma, en la medida en que usa la razón, no juzga útil nada más que lo que la lleva al conocimiento” (E4P26).

Es decir, que todo esfuerzo que es conducido por la razón implica conocimiento, puesto que el alma se concibe a sí misma en su propia utilidad y potencia, por tanto todo esfuerzo por conservar el propio ser significa entendimiento y consecuentemente gozo.

El deseo de conocimiento es lo que constituye el raciocinio del alma, esto es que el alma goza y se deleita cuando conoce, a la vez que se potencia su acción, será entonces bueno lo que conduce al conocimiento y malo lo que impide el conocimiento (E4P27), por ello el esfuerzo de su teoría afectiva por conocer los mecanismos imaginarios de las pasiones, pues sólo a partir del conocimiento es que se incrementa nuestra potencia de obrar.

Entonces cuando decimos que la razón es un deseo en la teoría afectiva de Spinoza, lo es precisamente porque se trata de una experiencia afectiva, de una actividad que se da en el terreno del conocimiento, que deleita al alma, y dado que el deseo y el esfuerzo con el que perseveramos en la actividad forma parte de la necesidad de la naturaleza, hay una identidad necesaria entre inteligencia-conocimiento y deseo, por tanto una total “ausencia de distancia entre afecto e inteligencia” (Chaui, 2004, 33), siendo precisamente el conatus el fundamento mismo de la virtud. No hace falta frente a este tratamiento entender como gobierno de los afectos el dominio de las pasiones por la razón, en el sentido de una superioridad de esta sobre la imaginación, sino del entendimiento de que opera igualmente, ontológicamente, es decir sobre las mismas condiciones de la naturaleza del conatus, esto es de la naturaleza deseante de los individuos humanos, y en tanto capacidad que potencia la actividad actúa por las mismas necesidades afectivas que le constituyen naturalmente.

La transformación de las pasiones en afectos activos por la guía de la razón, no es el de considerar un imperio sobre otro imperio, que es el espíritu combativo contra el que lucha la antropología spinoziana, ninguno de los elementos que nos son esenciales pueden regirse por la jerarquía y la dominación de un registro sobre otro, al contrario tal esfuerzo de la razón proporciona, a través de su natural proceder, el sentido de una conciencia que implica la efectiva vivencia afectiva de una mayor realidad y prepara en tal plano de la existencia el terreno del tercero género de conocimiento, la sciencia intuitiva, que implica una posesión inmediata de la propia potencia. De suerte entonces, que la razón desea y permite en su actividad cognitiva la contemplación capaz de discriminar los afectos buenos de los malos, toma distancia y se vuelve testigo en su actividad, participa así en el esfuerzo y el anhelo de libertad humana, generando las condiciones para ello a través de la elaboración de ideas adecuadas, como la idea de Dios que se constituye en la suprema actividad del alma: “El supremo bien del alma es el conocimiento de Dios, y su suprema virtud, la de conocer a Dios”. (E4P28)

Tan pronto el alma obra se conoce, accede al entendimiento de Dios, alcanza entonces al más alto grado de su potencia y su mayor actividad. Lo que la imaginación es a las pasiones como conatus, lo es la razón al conocimiento activo de los afectos y al entendimiento también como conatus, esto es el alma como deseo, anhela conocer, por eso su “virtud absoluta es el conocimiento”.

Cuando el individuo conoce, se dispone desde otro lugar a ser afectado, su capacidad de afección se satisface en la actividad de su propia esencia y no en la variabilidad de las pasiones y sus imaginaciones. Decir que el individuo mira por su propia utilidad, es decir que a través de la razón da cuenta de su potencial y entonces provoca las condiciones que lo lleven a tal experiencia sensible, entonces la razón no es vista como ajena o distante de lo afectivo, por el contrario la afectividad es mayor, puesto que la realidad concreta de la experiencia es de un amor puesto en sí, de una apropiación y pertenencia al orden de su determinación y no a dicho orden desde la inapropiación de los estados imaginarios. Así el hombre mira por lo que le es común buscando con mayor ímpetu el bienestar propio tanto como el bienestar de los otros, por lo tanto, sólo en la medida en que los hombres sufren y padecen por sus pasiones pueden ser contrarios entre sí (E4P34).

A partir del ejemplo que pone en el escolio de ésta proposición, la causa de ser contrarios el uno al otro, está puesta no en aquello en lo que concuerdan en naturaleza, sino en lo que difieren, serán contrarios en la medida en que difieren porque sufren afectos contrarios, por eso “los hombres sólo concuerdan siempre necesariamente en naturaleza en la medida en que viven bajo la guía de la razón” (E4P35).

Al respecto Spinoza agregará en el Corolario II y el escolio de P35, que cuanto más un hombre busca su propia utilidad más se esfuerza por el bien común, puesto que se encuentra más dotado de virtud, esto es más apto afectivamente de acuerdo a su propia naturaleza, y es cuando más concuerdan los hombres en naturaleza que decimos que viven bajo la guía de la razón y más útiles son entre sí; sin embargo esta disposición es rara, pues los hombres se encuentran más acostumbrados a ocasionarse daño mutuamente, y a dejarse llevar por las pasiones que les son contrarias, otorgando poder a aquellos que se burlan de la naturaleza misma, así que aquella definición de que el hombre es “un animal social” no hace sino complacer a la mayoría, y no a los que repugnan el bienestar humano, pues en virtud de la comunidad social, los hombres se dan con mayor facilidad lo que necesitan.

Por lo dicho, se hace indispensable reconocer aquello que nos es común, pues dicho esfuerzo cuando se refiere no a la razón, sino al afecto, es decir cuando queremos que los demás amen lo que nosotros amamos, y tratamos de obligar a los otros a que se acomoden a lo nuestro entonces en realidad son guiados por el impulso, “puesto que el supremo bien que los hombres apetecen en virtud del afecto es, a menudo, tal que uno solo puede poseerlo, de aquí proviene que los que aman no sean consecuentes consigo mismos” (E4P37SI), muy al contrario temen ser creídos, pues no siendo ellos mismos causa de tal afecto, expresan pasiones por algo que ellos mismos no poseen, en cambio el que apetece para sí y sigue la virtud, i.e. es causa de tal afecto lo desea naturalmente también para los demás.

Será por la razón que nos disponemos como sujetos éticos y en tal medida no nos encontramos separados del mundo, sino que haremos todo lo posible por componer un mundo más intenso desde el cual en tanto subjetividades ya no vistas como conciencias aisladas luchando unas contra otras, nos disponemos “a los estados afectivos individuales de una fuerza anónima” (Deleuze, 2001, 156).

¿Qué pasa desde esta disposición afectiva del alma en tanto guiada por la razón y su correlato corpóreo?

Aquello que propicia que el cuerpo humano sea afectado de muchísimos modos, o aquello que le hace apto para afectar de muchísimos modos a los cuerpos exteriores, es útil al hombre, y tanto más útil cuanto más apto hace al cuerpo para ser afectado, o para afectar a otros cuerpos, de muchísimas maneras; y, por el contrario, es nocivo lo que hace al cuerpo menos apto para ello. (E4P38)

Ya hemos expuesto que se considera que tanto más apto es el cuerpo para obrar muchas cosas más apta es el alma, consecuentemente para pensar muchas cosas. Ahora bien, si “nosotros somos movidos de muchas maneras por las causas exteriores, y que, semejantes a las olas del mar agitadas por vientos contrarios, nos balanceamos, ignorantes de nuestro destino y del futuro acontecer” (E3P59S), que es lo propio de las intensas variaciones de las pasiones como condiciones imaginarias, tanto el cuerpo como el alma cuya disposición natural es ser afectados de muchas maneras, nos encontramos expuestos de forma constante a las causas exteriores que nos determinan y modifican. Esto no sucede desde la perspectiva de la razón, puesto que tanto el cuerpo como el alma se disponen a ser causa propia, es decir a buscar desde la conciencia y conocimiento de su fuerza aquello que les sea útil, de suerte que se vuelve apto para afectar de muchísimas modos a los cuerpos exteriores, es decir la dinámica se invierte.

Es bueno lo que provoca que la relación de movimiento y reposo que guardan entre sí las partes del cuerpo humano se conserve, y, al contrario, es malo lo que hace que las partes del cuerpo humano alteren su relación de reposo y movimiento. (E4P39)

Para esta misma reflexión nos puede ayudar recordar lo dicho en E3P11, si la idea de todo cuanto favorece o reprime la potencia de obrar del cuerpo, favorece o reprime la potencia de obrar del alma, entonces, de la misma manera sucede cuando el alma se encuentra dispuesta a la mayor causa de su capacidad afectiva, a partir del entendimiento de muchas cosas; asimismo aquello que dispone al cuerpo a ser afectado de muchas maneras le será útil al hombre cuanto más apto para afectar y ser afectado se encuentre su cuerpo, mediante aquellas relaciones que propician la condición necesaria de su naturaleza, es decir aquello que provoca que se conserve la relación de movimiento y reposo del cuerpo en la totalidad del cuerpo y no tan sólo en alguna de sus partes, es lo que lo hace más capaz de afectar y ser afectado de muchísimas maneras y esto es bueno, por el contrario lo que descomponga tal relación le será malo y contraproducente. Aquí Spinoza pone el ejemplo de aquel poeta que atacado por una enfermedad, aun después de haberse curado, sufrió tales cambios que ya no se podía decir que era el mismo hombre, olvidando su vida pasada y sin saber quién era, trocando –por la alteración de las partes del cuerpo que conservaban el todo– su naturaleza por otra enteramente distinta.[79]

Considero que en estas dos proposiciones se inicia la inversión que se opera entre las partes que constituyen la Ética spinoziana, a saber si en las partes II y III estableció la correlación de fuerza e identidad entre las afecciones corporales y las ideas de la mente, será a partir de la lógica establecida en la parte IV que se expresará por entero en la parte V (Chaui, 2004, 35), la identidad del orden de las ideas y las afecciones del cuerpo. Esta inversión será más clara cuando expongamos lo que caracteriza al tercer género de conocimiento como el afecto más elevado que puede alcanzar todo individuo singular que es el “amor intelectual de Dios”. Podemos decir entonces, que la disposición del alma a obrar cuando es capaz por el ejercicio propio de su afectividad racional de ser afectada por aquellos afectos que aumentan su potencia de acción, simultáneamente el cuerpo al disponerse a las relaciones adecuadas de composición que le conservan en su equilibrio dinámico, mayor su capacidad de ser afectado y de afectar, por ende su potencia de acción es incrementada.

A partir de la proposición 41 de esta cuarta parte, se establecerán las condiciones –que desde la distinción racional de los afectos que producen alegría y que son buenos a diferencia de aquellos que son malos– para una economía de los afectos y una potenciación constante de nuestra naturaleza afectiva. Tal capacidad se expresa por los deseos que se guían por la razón que siempre son buenos (E4CapIII).

Aquella noción que expresábamos en la Introducción de este estudio y reiterando lo que dijimos de ello en la segunda parte, cuando explicamos la naturaleza del segundo genero de conocimiento, de sí en su filosofía el deseo sería exceso amenazante, el mismo autor nos responde que desde la imaginación y por las variaciones que se generan por las pasiones, en tanto pasivas y determinadas por sus causas exteriores, el deseo es exceso, pero que justamente el conocimiento racional en tanto forma del deseo que aumenta nuestra potencia de acción, ya no será exceso sino necesidad activa, esto es satisfacción del alma que se da a la construcción de ideas adecuadas donde los afectos por el conocimiento que desatan, ya no se definirán por el paso o transición de una mayor o menor perfección, sino por la disposición consciente de la potencia de actuar a través del reconocimiento de aquellos afectos que nos son útiles, nos generan alegría y por lo tanto son buenos.

La razón, distinción entre afectos buenos y malos

Recuperemos la proposición 41, “La alegría nunca es directamente mala, sino buena, en cambio, la tristeza es directamente mala”, siendo la alegría directamente buena no puede haber exceso en el “regocijo”, puesto que es una alegría que en cuanto referida al cuerpo todas sus partes son igualmente afectadas y por tanto su potencia de acción resulta favorecida, conservando entre las partes que le componen la misma relación de movimiento y reposo, la “melancolía” en cambio es mala porque la potencia de obrar del cuerpo resulta disminuida en la totalidad de sus partes (E4P42).

Bajo el registro de aquello que es bueno respecto a lo malo, se establece la distinción entre aquello que favorece la potencia de acción, y así se pueden distinguir los afectos que son útiles de aquellos que no lo son, por tanto se desata una economía energética de los afectos que se distinguen por la potenciación que generan en el individuo, pues de ello depende nuestro cuidado, así como la expresión activa de nuestro potencial vital.

Para dar cuenta del funcionamiento de este proceso de distinción entre los afectos buenos y los malos y de la utilidad de los afectos que desde la razón necesariamente potencian nuestra capacidad afectiva, Spinoza recurrirá al sentido mismo del “exceso” en el conatus, de estos ejemplos ya hemos citado el del regocijo, ahora bien los siguientes ejemplos explican mediante el reconocimiento de lo excesivo en el deseo, más claramente la pregunta que intentamos responder previamente sobre qué es lo que hace que el cuerpo sea apto para afectar de muchísimas maneras y ser afectado de muchísimas maneras. Repetimos entonces, cuanto más apto es un cuerpo para obrar de muchas maneras más apta su alma para pensar, luego no es lo mismo que el cuerpo quedé afectado ya sea por la disminución o el aumento de su potencia en su totalidad que sólo en algunas de sus partes, de tal manera será bueno tanto para el alma como para el cuerpo aquello que le permita obrar de muchas maneras y no aquello que le restringa a una sola experiencia de afección, por ejemplo dirá: “El placer puede tener exceso y ser malo; el dolor puede ser bueno en la medida en que el placer, que es una alegría, sea malo.” (E4P43) “El amor y el deseo pueden tener exceso.” (E4P44)

Siempre será bueno tanto para el cuerpo como para el alma aquello que potencie su poder en la totalidad de sus partes cuando nos referimos al cuerpo, y en la generación de ideas cuando se refiere al alma, esto es en su capacidad para pensar muchas cosas simultáneamente, luego entonces para el caso del placer y el dolor por ejemplo, el placer es una alegría que cuando referida al cuerpo éste resulta afectado sólo en alguna de sus partes, esto es unas resultan más afectadas que otras, y dada la naturaleza misma del deseo, incluso si tal afecto se potencia puede ser tan grande que supere las restantes acciones de dicho cuerpo, lo que impide que este cuerpo tenga la disposición para ser afectado de muchas otras maneras, lo que implica que tal placer tiene exceso y en tal caso es malo. Este análisis que hace del exceso se puede entender bien en el caso de las adicciones.

 Respecto al dolor puede ser bueno cuando el placer aún siendo una alegría sea malo, se explica con la misma lógica, es decir el dolor no puede ser bueno considerado en sí, sin embargo se puede concebir un dolor que al reprimir el placer para que este no tenga exceso, permita que el cuerpo no pierda y se haga menos apto para ser afectado y entonces el dolor en tal caso es bueno, es decir un dolor puede ser útil porque disminuye el exceso del placer que a su vez disminuía por ello la aptitud del cuerpo, acá también el ejemplo de las adicciones puede aclarar tal dinámica, es decir un dolor puede contribuir a detener el deterioro de la composición del cuerpo en alguna de sus partes, lo que significa aquietar la fuerza del placer, que aunque siendo una alegría conduce a la pasividad, por su exceso.

Para el caso del amor y el deseo como exceso el proceso es el mismo, y de ello hay muchos ejemplos, el placer es una forma del amor, puesto que el amor es una alegría acompañada de la idea de una causa exterior, así puede tener exceso, por ejemplo el amor con un exceso de celos, el deseo que brota de tal afecto supera a los demás deseos y es malo.

No será lo mismo, desde esta perspectiva, considerar los afectos en tanto excesivos, cuando afectan a la totalidad del cuerpo que cuando afectan sólo alguna de sus partes, que correlativamente afectan al alma a tener sólo ideas que consideran a un solo objeto, no permitiendo que sea apta para pensar muchas cosas sino solo una, no faltan, se dirá los hombres que se aferran pertinazmente a un solo y mismo afecto, y por tanto a una sola y misma idea, que serán todas las expresiones de lo que se ha llamado delirio, por lo tanto: “El deseo que nace de una alegría o tristeza que se refiere a una sola parte del cuerpo, o a varias, pero no a todas, no tiene en cuenta la utilidad del hombre entero.” (E4P60)

Así, el deseo que no tiene en cuenta el todo, ya sea que nazca de una alegría o una tristeza, no mira por la utilidad completa del ser sino tan sólo por alguna de sus partes y generalmente tales pasiones se viven en la relatividad del presente, y como tales no consideran las consecuencias, por ejemplo respecto a mantener la salud, de suerte que no son buenas, pues no miran por la utilidad del hombre en su totalidad. Será entonces, la razón cuyo deseo no puede tener exceso (E4P61), la que con mayor certeza nos permite dejar de ser determinados por los afectos que son pasiones y ser determinados por ella sin la necesidad de ellos (E4P59), “resulta claro, que no sería de ninguna utilidad ningún deseo que nace de un afecto que es una pasión, si los hombres pudieran ser guiados por la razón” (Escolio), tales otros deseos son ciegos,[80] en realidad, “Quien vive bajo la guía de la razón se esfuerza cuanto puede en compensar, con amor o generosidad, el odio, la ira, el desprecio, etcétera, que otro le tiene.” (E4P46)

Spinoza considera que, si se busca la venganza a través de cualesquiera de estas pasiones, ellas mismas se incrementan, en cambio si son tratadas con el amor estás pueden ser destruidas. Parece importante dejar ver que aunque esta proposición parece resonar con la idea religiosa de amar al enemigo, consideramos que sin duda hay que remitirse a todo lo que sustentaría en ambas consideraciones el sentido de tal acción éticamente hablando, para el caso de la postura ética del filósofo, cuando aún no nos encontramos libres de tales reacciones, la razón simplemente nos puede ayudar a comprender que convendría alejarnos de tales vínculos puesto que no nos otorgan sino disminución de ánimo, es tan simple como ser inteligentes y evitar tales encuentros por la guía de la razón misma, más que amarles por una especie de sentimiento de conmiseración, pues aquí se aplicaría la misma regla del que se arrepiente por sus pecados es doblemente miserable, así que aquel que no es capaz de mirar con inteligencia la necesidad de alejarse de tales relaciones que fomentan el odio entre los individuos, diríamos y esto no lo dice así Spinoza, lo estoy interpretando, seríamos doblemente estúpidos, por una falta de amor a uno mismo y de generosidad hacia los otros, que estaríamos odiando por la tristeza acompañada de la idea de una cosa externa, lo mismo que amándoles por la idea de una causa externa, además,

Una cosa singular cualquiera, cuya naturaleza sea completamente distinta de la nuestra, no puede favorecer ni reprimir nuestra potencia de obrar; y, en términos absolutos ninguna cosa puede ser para nosotros buena o mala si no tiene algo común con nosotros. (E4P29)

Lo bueno, lo que nos es útil potencia nuestra capacidad de autodeterminación, así como el conocimiento de nosotros mismos, en cambio lo malo nos determina e impide la autoconciencia.

Resumiendo, todos los afectos que nacen de la razón son buenos y dignos de ser fomentados, pues son la expresión misma de la virtud que el hombre considera clara y distintamente, esto es adecuadamente, su potencia de obrar y entender se incrementa, así mismo nos generan dichas constantes; en cambio los afectos que no nacen de la razón son malos, esto es inútiles, de los puimeros menciona, el contento de sí mismo, la gloria, la aprobación; de los segundos menciona, la humildad, la conmiseración, el odio, el arrepentimiento, la soberbia, etcétera. Evidentemente son más en número los afectos que no nacen de la guía de la razón, que los que nacen de ella, y esto es porque a mayor comprensión y conocimiento disminuyen las variaciones imaginarias de las pasiones. ¿Por qué este deseo que expresa la razón no puede tener exceso?

La respuesta se encuentra en la demostración, sintetizándola dirá, siendo el deseo la esencia de la naturaleza humana, sería contradictorio decir que la naturaleza humana considerada por sí se excediera, esto es que el hombre pudiese ser más de lo que puede, por lo tanto el deseo que nace de la razón y que se engendra en nosotros en la medida que actuamos no puede tener exceso. Es decir la vivencia de la virtud no puede ser excesiva, pues es en sí misma la acción que podemos de acuerdo a nuestro grado de potencia, no podemos en ese sentido ir más allá de nuestro propio límite como modos finitos, pero tender hacía tal límite implica la posesión total de nuestra potencia afectiva que sería la experiencia de la eternidad y el gozo pleno en la contemplación íntima de nuestro máximo poder de afección, esto es el “amor intelectual de Dios”.

Notas

77. “Por el dualismo que sostiene en su teoría, Descartes es obligado a considerar la voluntad como un instrumento extraño al cuerpo, un modo apto para modificar las pasiones y colonizar la zona de límite entre el cuerpo y el  alma. El problemático nexo entre alma y cuerpo, voluntad y pasiones es ofrecido por la solución que expresa a través de la glándula pineal” (Bodei, 1997, 289). Spinoza al respecto en el prefacio de E5, dirá refiriéndose a Descartes que éste sostiene “que el ánima o el alma está unida principalmente a cierta parte del cerebro, la glándula pineal, por cuyo medio el alma percibe todos los movimientos que se suscitan en el cuerpo, así como los objetos exteriores, pudiendo el alma moverla de diversas maneras, con sólo quererlo. Sostiene, además, que toda volición del alma está unida por naturaleza a cierto movimiento de la glándula”. Continuará Spinoza … “verdaderamente, no puedo dejar de asombrarme de que un filósofo que había decidido firmemente no deducir nada sino de principios evidentes por sí, ni afirmar nada que no percibiese clara y distintamente, y que había censurado tantas veces a los escolásticos el que hubieran querido explicar cosas oscuras mediante cualidades ocultas, parta de una hipótesis más oculta que cualquier cualidad oculta. Pues ¿qué entiende, me pregunto, por unión del alma y cuerpo? ¿Qué concepto claro y distinto, quiero decir, tiene de la íntima unión de un pensamiento y una pequeña porción de cantidad?”.

78. Al respecto está el cuidadoso estudio de Cohen (2003) dedicado precisamente a la paradoja del suicidio dentro de la filosofía de Spinoza.

79. Aunque el ejemplo es un poco confuso, me parece que lo que está queriendo explicar Spinoza es que el cuerpo puede sufrir tales cambios, que incluso alteren la personalidad de un individuo, de suerte que pierda su identidad como sujeto, no sabiendo más quién era antes de que le atacase la enfermedad, es decir que al perder tal relación de composición, así mismo las ideas de sí mismo se ven alteradas. Al respecto es interesante el artículo de Cohen (2005); así como los casos neuro-científicos que analiza Damasio (2003a).

80. Este sentido nos recuerda las últimas respuestas de Spinoza a Blijenbergh que ya hemos mencionado, podemos sin embargo agregar el otro ejemplo que le pone ante su insistencia de poner lo trascendental como condición para la comprensión de  los actos buenos o malos moralmente. “Si alguien cree que puede vivir más cómodo en el cadalso que sentado a su mesa, obraría de manera muy estúpida si no se ahorcará, ¿habría alguna razón para que no lo hiciera?” (CXXIII).