La relación mente-cuerpo (2)

'El alma y el cuerpo son una sola y misma cosa, concebida ya bajo el atributo de Pensamiento, ya bajo el de la Extensión. De donde resulta que el orden o encadenamiento de las cosas es uno solo, ya se conciba la Naturaleza bajo este atributo, ya bajo aquél; y, por consiguiente, que el orden de las acciones y pasiones de nuestro cuerpo es por naturaleza simultáneo con el orden de las acciones y pasiones del alma [….] Ahora bien […,] creo, sin embargo, que difícilmente se puede inducir a los hombres a examinar esto con ánimo sereno, si no lo hubieran comprobado por la experiencia; tan firmemente están persuadidos de que el cuerpo ora se mueve, ora reposa a una sola señal del alma y de su arte de excogitar. En efecto, nadie ha determinado hasta aquí lo que puede el cuerpo, esto es, la experiencia no ha enseñado a nadie hasta aquí lo que el cuerpo, por las solas leyes de la Naturaleza en cuanto se la considera sólo como corpórea, puede obrar, y lo que no puede, sin ser determinado por el alma. Pues nadie ha conocido hasta aquí tan exactamente la fábrica del cuerpo como para poder explicar todas sus funciones, por no hablar ahora de que en los brutos se observan muchas cosas que exceden largamente la sagacidad humana, y de que lo sonámbulos obran en sueños muchísimas más cosas que no se atreverían a obrar estando despiertos; lo que muestra suficientemente que el cuerpo mismo puede, por las solas leyes de la naturaleza, hacer muchas cosas de las cuales se admira su propia alma. Nadie sabe tampoco de qué manera ni por qué medios mueve al alma al cuerpo, ni cuántos grados de movimiento puede imprimirle, ni con qué rapidez es capaz de moverlo. De donde se sigue que cuando los hombres dicen que tal o cual acción del cuerpo nace del alma, que tiene imperio sobre el cuerpo, no saben lo que dicen, ni hacen otra cosa que confesar en palabras especiosas que ignoran, sin admirarse de ello, la verdadera causa de aquella acción'. [E3p2esc]

¿Qué quiere decir Spinoza cuando nos invita a tomar el cuerpo como modelo?

'Se trata de mostrar que el cuerpo supera el conocimiento que de él se tiene, y que el pensamiento supera en la misma medida la conciencia que se tiene de él. No hay menos cosas en el espíritu que superan nuestra conciencia, que cosas en el cuerpo que superan nuestro conocimiento. Sólo por un único e igual movimiento llegaremos, si es que es posible, a captar la potencia del cuerpo más allá de las condiciones dadas de nuestro conocimiento, y a captar la potencia del espíritu más allá de las condiciones dadas de nuestra conciencia'.

Gilles Deleuze, Spinoza: Filosofía práctica, Tusquets, Barcelona, 2009, p. 28.

Juan Domingo Sánchez Estop / El spinozismo espontáneo del 15M: indignatio y crítica de la representación

El 15 de mayo de 2011, se produjo inicialmente en Madrid y posteriormente en otras ciudades españolas una movilización social sin precedentes. Lo específico, lo novedoso de esta movilización no era tanto su magnitud, aunque fue y sigue siendo considerable, como algunos de sus aspectos cualitativos. En primer lugar, se trataba de una serie de acontecimientos en gran medida autoconvocados a través de redes sociales y de agrupaciones recientes e informales de estudiantes y trabajadores precarios y posteriormente, de forma directa en las asambleas. En segundo lugar, a diferencia de las manifestaciones clásicas, el 15M ha tendido a mantenerse en el tiempo y el espacio, primero mediante las acampadas y posteriormente a través de una amplia red de asambleas populares en barrios y municipios, así como mediante la constitución de una serie de comisiones encargadas de generar un saber sobre la sociedad y la coyuntura capaz de rivalizar con el del poder e incluso de superarlo.

El 15M, que no es ni una manifestación ni una asamblea prolongada ni tampoco una organización clásica se autoconstituye como una nueva instancia de legitimidad democrática con un programa cada vez más constituyente. Es sin duda un modo de organización política de nuevo tipo con toda la informalidad de una manifestación o una asamblea espontánea, pero con una clara voluntad de hacer de esa misma espontaneidad e incluso de esa relativa informalidad las características de una nueva trama institucional centrada en un dispositivo central: la asamblea abierta.

Uno de los ámbitos en los que el 15M ha producido innovaciones es el del léxico político. Toda una serie de términos como “asamblea abierta”, “asamblearse”, “multitud”, “no representación”, “ausencia de miedo” hacen aparición como elementos de un nuevo discurso sobre la cosa pública, incluso de una nueva gramática de la política irreductible a las categorías lo que se entiende por política en los actuales Estados capitalistas democráticos. Estos términos se oponen al vocabulario de la democracia representativa: parlamento, elecciones, pueblo, legitimidad, violencia legítima, etc. De ahí que precipitadamente se calificara al 15M de apolítico o antipolítico. Sin embargo, desde el primer día, el 15M se puso a hablar de otro modo y lo hizo en un lenguaje nuevo que nadie le había enseñado, como si los términos hubieran ido cobrando sentido a medida que la realidad que ellos mismos contribuían a fraguar les ofrecía nuevos contenidos. Se trata de términos ya existentes o derivados de términos ya existentes --como ese verbo “asamblearse”, voz medio-pasiva de un inexistente verbo “asamblear”--, que se contraponen, sin embargo, a los que configuran el lenguaje del poder, como si fueran su otro, lo que los términos del poder no son y lo que no son términos del poder. Estrictamente se trata de significantes, de palabras en su sentido material, de emisiones sonoras o imágenes gráficas, consideradas independientemente de su significado, en su contraposición con otras a las que se oponen, como pueden oponerse entre sí los rasgos de un fonema y los de otro. Son palabras que producen efectos, que inspiran o reorientan prácticas. Mediante estos significantes, lo que los nuevos movimientos sociales están haciendo es oponerse al léxico y la gramática políticos de la modernidad marcada por el Estado capitalista moderno en sus distintas variantes, desde el absolutismo hasta el liberalismo y el neoliberalismo, sin olvidar sus formas de excepción como el fascismo o las formas aparentadas con el Estado de policía (Polizeistaat) denominadas “Estados socialistas”.

Un nuevo léxico se contrapone al anterior, pero ¿es realmente nuevo este léxico o sólo lo es en relación con aquel al que se opone? Podemos legítimamente poner en duda esta supuesta novedad, pues la modernidad política no fue un proceso que se impusiera pacíficamente, sin luchas y sin enemigos. Para imponer su orden, la burguesía tuvo que vencer e integrar bajo su hegemonía a lenguajes de fuerzas sociales opuestas. Thomas Hobbes, el gran gramático de la modernidad política burguesa no se entiende sin el discurso al que realmente se opone, el de los diggers y los levellers, el de los exponentes de esa “hidra de mil cabezas” que coincide según Peter Linebaugh (1) con la multitud que defiende la res publica, el Common-wealth (2), frente a la república de los propietarios, y pugna por establecer una república de los comunes. El Leviatán hobbesiano y sus derivaciones posteriores autoritarias o liberales se yergue como la figura de la república de la propiedad contra las actas de los “debates de Putney”, los manifiestos de los comunes producidos por el sector popular de la revolución inglesa. El lenguaje de Hobbes se opone también a la tradición republicana materialista y radical representada por Maquiavelo y prolongada, fundamentada y desarrollada en esa auténtica ontología política de la democracia que es la obra de Spinoza. Un Maquiavelo cercano al partido de los “libertini” de Siena (3) y un Spinoza que lamenta la falta de radicación popular de la república holandesa liberal de los hermanos De Witt. No es de extrañar que, precisamente, sean los significantes de esta tradición los que hayan hecho irrupción en las asambleas populares que reclaman los nuevos comunes desde la Puerta del Sol madrileña hasta el Occupy Wall Street neoyorquino, la plaza Syntagma ateniense o los sectores más jóvenes y laicos de las primaveras árabes. Frente al orden de la propiedad que expropia a la multitud tanto su capacidad política como la riqueza socialmente producida, reaparece el partido de los comunes, para el cual la reivindicación de democracia es inseparable de la reivindicación de la riqueza y de la capacidad productiva común, más allá de la propiedad, sea esta privada o estatal.

En el contexto del 15M, los significantes contrapuestos a los del orden de la propiedad y la representación se organizan en torno a tres consignas que ya se oyeron antes del 15M, en ese ensayo general --neutralizado por la victoria electoral de Zapatero-- que fue la protesta masiva contra la versión propagandística sobre los atentados del 11 de marzo de 2004 que intentó imponer el gobierno de Aznar. Son tres las consignas que vienen resonando en las plazas estos últimos años y que han logrado en el 15M estructurarse en una tesis política potente:

1. “Que no nos representan”.

2. “Que no tenemos miedo”.

3. “Lo llaman democracia y no lo es”.

Detrás de estas consignas, de las palabras que las constituyen, de las relaciones entre estas palabras y entre las propias tres consignas, nos encontramos con una auténtica tesis política. Esta tesis coincide en gran medida, y según intentaremos mostrar, de forma no casual, con la que se expresa en esa defensa e ilustración ontológica de la democracia que es la obra de Spinoza en su conjunto (y no sólo su filosofía política declarada como tal) (4). Esta tesis puede sintetizarse como sigue: todo orden político, cualquiera que sea su forma, tiene como base ontológica la democracia. Como base de toda realidad política, la democracia queda así retirada del catálogo clásico aristotélico y polibiano de los regímenes políticos: monarquía, aristocracia y democracia, para servir de fundamento material a cada una de estas formas e incluso a la propia democracia en tanto que es también una forma de gobierno. Esta operación spinoziana tiene una particularidad llamativa, pues es estrictamente la contraria de la llevada a cabo por la línea mayoritaria del pensamiento político occidental que incluye el absolutismo de un Bodin o de un Hobbes, el liberalismo de Locke, la democracia de Rousseau o la doctrina del Estado de Hegel. A través de estas variantes del pensamiento político dominante en occidente cabe reconocer una constante: la idea de representación como base de la unidad política, ya se realice esta representación a través de un monarca de carne y hueso, de una asamblea elegida o de la diferencia interiorizada por cada uno de los sujetos políticos de una democracia rousseauniana entre su voluntad particular y la voluntad general.

John Berger: El cuaderno de Bento

John Berger, El cuaderno de Bento, trad. Pilar Vázquez, Alfaguara, Madrid, 2012, 200 pp.

Pues cuanto mayor es el número de otras imágenes a que está unida una imagen,

tanto mayor es el número de causas por las que puede ser excitada.

Spinoza [E5p13dem]

El cuaderno de Bento de John Berger es una obra sui generis, pues combina una afinidad electiva por Baruch de Spinoza, un estudio sobre el dibujo y una serie de relatos autobiográficos, combinación a través de la cual Berger intenta explorar el mundo que lo rodea y su lugar en el mismo.

El título del libro alude a un lejano rumor sobre la existencia de un cuaderno con dibujos propios de Spinoza –cuaderno perdido irremediablemente--, autor a quien Berger llama cariñosamente ‘Bento’ (diminutivo de Benito en portugués) y, además, cita libremente. De hecho, las incontables citas de la Ética de Spinoza que acompañan los dibujos y viñetas de Berger, y otros autores, dan la impresión de tratarse de un compendio ilustrado de ésta, pues cada cita aprehende la esencia del encuentro, la experiencia o la reflexión que lo ocupa. Sin embargo, Spinoza es más bien un trampolín, el afecto por el que Berger se adentra profundamente en los procesos de hacer y proyectar el arte, de pensar y ser, de la narración y la historia, y fundamentalmente, de la esencia del ser humano.

¿Por qué Spinoza? ‘Spinoza ha estado en mi mente durante mucho tiempo --explica Berger en una entrevista al diario inglés The guardian del 23 de abril de 2011--. Leyendo a Marx a los 18 años lo recuerdo respondiendo a un juego en el que se le pide nombrar a su filósofo favorito. Él respondió: ‘Spinoza’. En alguna forma es un libro extraño –no es un estudio sobre Spinoza, no es un libro sobre el dibujo. Yo quería escribir un libro sobre cómo mirar el mundo, ayudar a la gente, o persuadir a la gente, a ver lo que nos rodea, tanto lo maravilloso como lo terrible. No es ninguna coincidencia que Spinoza trabajara en la entonces nueva ciencia de la óptica’.

Así, inspirándose en el posible cuaderno de bocetos de Spinoza, Berger comenzó a hacer dibujos motivado por aquello que reclamaba ser dibujado. En el proceso comenzó a centrarse en aquello que dibujaba y por qué lo dibujaba, conectando el proceso de creación artística con todo, desde la filosofía hasta la política y la religión. Cada uno de los pasajes en prosa, algunos breves como un párrafo, otros tan extensos como un par de páginas, es una unidad en sí mismo; no obstante, este volumen no es precisamente una colección de ensayos pues ninguno lleva título ni están relacionados temáticamente. Pues ya establece una analogía entre montar en motocicleta y dibujar, o bien, reflexiona sobre cómo en cierto sentido la acción de narrar puede justamente aplicarse al dibujo; en fin, el principal propósito de Berger es mostrar cómo la interacción o interrelación de dibujar, en tanto forma de revelar la realidad, es un rasgo esencial de la condición humana.

José Ramón San Miguel Hevia / Uriel da Costa, el predecesor

Uriel da Costa es expulsado de la Sinagoga por sus ideas, y se suicida. Este episodio tenido como ejemplo de la intolerancia de los judíos ortodoxos hacia cualquier forma de disensión interna y libertad de pensamiento y expresión --ocurrido cuando Spinoza tiene entre 8 y 13 años--, marca la vida en toda la comunidad sefardita de Amsterdam y cristaliza un recuerdo importante en la mente de un niño precoz y sensible como Baruch. De Uriel da Costa sólo se conserva su impresionante autobiografía, Exemplar humanae vitae, escrito donde critica la religión revelada como contraria a la naturaleza y la razón, y como fuente de supersticiones. Por ambos motivos, por las ideas y por los acontecimientos, da Costa aparece como un predecesor de Spinoza.

La vida

Gabriel da Costa nace aproximadamente en 1585 en circunstancias que ya entonces preludian su trágico destino. Desciende de antepasados judíos, más concretamente, de una de las treinta familias de linaje noble que a raíz del decreto de expulsión van a habitar a Portugal donde el rey Manuel les recibe amistosamente y les autoriza a instalarse en la calle de San Miguel en el centro de la ciudad de Oporto. La ascendencia hebrea –al menos por línea materna– es segura, pues una de esas primeras treinta casas está incluida documentalmente en la dote de Branca Dinis, madre de Gabriel, cuando en 1579 casa con Bento da Costa Brandâo.

Esos antepasados, según el Exemplar, han sido forzados en el pasado –quondam– a bautizarse y adoptar por lo menos externamente la religión cristiana. El episodio al que Uriel hace referencia se remonta nada menos que al año 1496, cuando el mismo Don Manuel, bajo la presión de los reyes de España, toma la decisión –mucho más práctica– de cristianar violentamente a los judíos para evitar que abandonen Portugal llevándose consigo sus riquezas y un inmenso capital humano. En la mayor parte de los casos esos extraños conversos trasmiten a sus descendientes por tradición familiar su doble carácter de cristianos artificiales y auténticos israelitas.

La continuación de la autobiografía de Uriel define sólo con cinco palabras el oculto conflicto que arrastra su familia: «Pater meus vere erat christianus.» Dentro del contexto en que está escrita, esta breve línea quiere decir de modo indirecto pero muy preciso por lo menos dos cosas. En primer lugar la religión paterna –el Exemplar no vuelve a hacer ninguna alusión a su devoción– no es una conducta falsa por efecto de una coacción. Tal vez la traducción más exacta sea, teniendo en cuenta la época y la circunstancia concreta, «Mi padre era un cristiano viejo».

Pero además al mismo tiempo que Uriel da Costa proclama enfáticamente el cristianismo de su padre, guarda un silencio clamoroso sobre su otra rama familiar. Teniendo en cuenta sus antecedentes hebreos, esta oposición es un reconocimiento implícito del criptojudaismo de la madre y del linaje materno. De esta forma Branca Dinis, después Branca da Costa, se dibuja cada vez más como la oculta protagonista del drama que delante de ella se va a desarrollar.

Juan Pedro García del Campo / De la naturaleza política de la inmanencia

He tomado este fragmento de un escrito de juventud del doctor Juan Pedro García del Campo -- ‘De la inmanencia’ publicado en Diálogos, núm. 3, Madrid, 1986--, donde se acerca analíticamente a una ‘anómala afirmación’ de Spinoza, tesis en la que quizá resida una de las claves de la radicalidad de su pensamiento político.

No hay que multiplicar los entes sin necesidad.

                                                                                                                       

Ockam

Pieter Bruegel el Viejo

El día 2 de junio de 1674, en La Haya, Spinoza escribe una carta a Jarig Jelles [L], en cuyas primeras líneas podemos leer: ‘Usted me pregunta qué diferencia hay entre Hobbes y yo en cuanto a la política: esta diferencia consiste en que yo mantengo siempre el derecho natural y que, en una ciudad cualquiera, no reconozco al soberano derecho sobre los sujetos sino en la medida en que por la potencia prevalezca sobre ellos; es la continuación del estado de naturaleza’.

La radicalidad subversiva del spinozismo consiste, tal vez, en esta anómala afirmación [….] La identificación del poder del soberano como una consecuencia más del derecho natural, la reducción de la esencia de lo político a mero apéndice del proceso inmanente de ejercicio de la propia potencia, supone una ruptura definitiva con el ámbito discursivo en que se empieza a gestar la justificación teórica del Estado como representante del interés general [….]

[La ruptura de Spinoza constituye…]  el punto de partida inevitable para el planteamiento de una alternativa real de enfrentamiento al poder. Su importancia política es innegable.

Sin embargo, [la ruptura spinoziana es teóricamente incomprensible…,] si no se atiende al posicionamiento filosófico que tienen en su base --¿o, quizá que es consecuencia?—y que no es otro que la reivindicación materialista de la inmanencia, la transgresión de los márgenes teóricos impuestos por la racionalización metafísica de los esquemas reproductivos del capitalismo naciente [en la época de Spinoza].

Sólo por este cambio de posicionamiento teórico es explicable el distanciamiento que el Tratado político (Tp) lleva a cabo respecto del Tratado teológico-político (Ttp). Las diferencias entre ambos Tratados no radican sólo en la descripción de la forma del Estado, o del texto del Tp, de cualquier referencia a una explicación contractual del surgimiento del Estado. Mientras que en el Ttp la afirmación del derecho natural de los individuos conduce a la explicación del Estado como unión de potencias individuales en una unidad de poder basada en el pacto, el mismo punto de partida conlleva, en el Tp, la afirmación del poder del Estado como poder del más fuerte y la descripción del derecho del soberano como una consecuencia de su prepotencia en el nivel mismo del derecho natural y de la intervención de mecanismos generadores de temor y esperanza. Como señala Negri, la aparición del tema del pacto no plantea ningún problema en el marco teórico del siglo XVII; el problema está precisamente, en que una vez aparecido, desaparezca misteriosamente del horizonte discursivo de Spinoza. Tan escandalosa desaparición encuentra –sólo puede encontrar—su razón de ser en la incorporación al discurso político de la inversión metafísica realizada en la Ética. Si las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de Dios, modos por los cuales los atributos de Dios se expresan de cierta y determinada manera, ningún hiato puede ser admitido entre Dios y las cosas particulares. La afirmación metafísica de la trascendencia divina es sustituida por la más absoluta horizontalidad ontológica, por la dinámica expresiva de los modos y los atributos, cuya infinitud constituye la substancia. Si toda trascendencia es negada, no tiene ya ningún sentido mantener la trascendencia del Estado. El Estado queda, necesariamente, reducido al juego de potencias de los individuos en función del derecho natural, en función de la capacidad de cada uno de prevalecer sobre la multitudo.

Michel Onfray / Los nombres de Dios

Es de esperar que el Dios de Spinoza no tenga nada que ver con el de los judíos y el de los cristianos… Éstos imaginan un Dios anterior al mundo, ya que un día decide crearlo. El creador está separado de su criatura y ostenta derecho de antigüedad sobre ella. Dios es preexistente a todo, y lo real deriva de su voluntad. Deístas y teístas comparten esta manera de pensar, al igual que los fideístas. Judíos, católicos y protestantes, filósofos creyentes, la inmensa mayoría, cree en esta vieja idea de un primer motor inmóvil, en una causa incausada separada de sus efectos secuenciales.

El genio de Spinoza se manifiesta en una ruptura fundamental: no cree en un Dios separado del mundo. Pese a que la comparación entre sus distintos libros arroja ciertos cambios o alteraciones […,] jamás presenta variación alguna en lo que respecta a la idea capital de la identidad de Dios y la naturaleza. Veamos: en el Breve tratado, ‘la naturaleza o, dicho de otra manera, Dios’; en una carta a Osten (XLIII) ‘Dios es el universo’; en la Ética, por supuesto, ‘Dios o la Naturaleza’, el famoso ‘Deus sive natura’ del prefacio del libro IV. Esta constancia metafísica en la obra permite hacer de Spinoza un panteísta, es decir, un filósofo para quien el creador y su criatura constituyen una única y misma sustancia aprehendida de distintas maneras.

En vano se intentará hallar ateísmo en el pensamiento de Spinoza. Un ateo es un negador de Dios, no aquel que lo define al margen de la ortodoxia. El Dios spinozista es efectivamente heterodoxo, pero tiene una existencia real [….]

Por tanto, Dios existe necesariamente; único y eterno, es y actúa tan sólo por la necesidad de su naturaleza; puesto que es la causa libre de todas las cosas, todas las cosas están en él y de él dependen; sin él, nada puede ser ni ser concebido; todas las cosas están predeterminadas por su poder infinito; cosa pensante y cosa extensa; éstos son sus atributos; incorpóreo, no sometido a las pasiones, no compuesto en absoluto de cuerpo y espíritu y carente de voluntad y de entendimiento, es causa inmanente de todo; su obra y su existencia definen una sola y la misma cosa; en una palabra, es la única sustancia que hay en la naturaleza.

Según la manera en que se capte la naturaleza, se puede distinguir una ‘natura naturans’ y una ‘natura naturata’. La primera es en sí, y concebida por sí, como sustancia y causa. Los atributos de la sustancia expresan una esencia eterna, infinita: Dios en cuanto causa libre. La segunda --como efecto y modo-- define lo que deriva Dios, de cada uno de los atributos de Dios, los modos de sus atributos, como cosas que son en Dios y que no pueden ser ni ser concebidas sin Dios. La natura naturans define la naturaleza en cuando productora; la natura naurata la define en cuanto producida. Sin embargo, se trata de una misma realidad considerada según dos puntos de vista distintos.

Fuente: Michel Onfray, Los libertinos barrocos. Contrahistoria de la filosofía III, Anagrama, Barcelona, 2009, pp. 253-255.

Manuel Fernández-Cuesta / Spinoza y la necesidad de lo colectivo

Escupid sobre esta tumba. Aquí yace Spinoza.

Epitafio sobre su fosa común

Golpeado con saña por el neoliberalismo, el Estado de bienestar se tambalea. Las leyes, antiguas garantes de las libertades, son maniatadas por decretos de urgencia. La pérdida gradual de derechos laborales y prestaciones sociales rompe la cohesión social. Un argumento justifica la lógica política de esta guerra no declarada: la crisis económica obliga a tomar medidas excepcionales. Los gastos (nunca se habla de inversión) del Estado de bienestar, la parte social, no se pueden asumir, repiten cual tétrica letanía. Las partidas presupuestarias destinadas a las clases populares --aquellas para las que Robespierre reclamaba ayuda y asistencia-- se reducen. Parece claro que su finalidad es desmontar el estado de bienestar. Sin embargo, van más lejos. El capitalismo pretende destruir el estado: la última frontera, al menos a priori, del principio de igualdad. Instaurado el librecambio financiero sin control estatal, dominando los intereses privados la esfera de lo público, entregados los recursos colectivos a los designios del mercado y fragmentada la vida social, el objetivo final del neoliberalismo aparece: el control ideológico de las emociones y, por extensión, sobre la incertidumbre proyectada en los ciudadanos. Instrumental para pulir vidrios, unos cuantos libros pequeños, un abrigo verde turco y un pantalón; otro abrigo de color, cuatro sábanas, siete camisas, una cama y una almohada, diecinueve cuellos, cinco pañuelos, dos cortinas rojas, una colcha, un pequeño cobertor de cama y dos hebillas de plata. Spinoza, el temido pensador de la subversión, falleció el 21 de febrero de 1677 y fue enterrado el día 25. Tenía 44 años. Dejó deudas, muy pocas, y una obra política y filosófica singular que cobra actualidad. Al barbero, Abraham Kervel, le debía un trimestre de afeitado: 1,90 florines.

Antes de la aceleración expansiva del modelo capitalista, la tensión social --la lucha política organizada de la clases sociales y la multitud-- había conseguido que el Estado de bienestar estuviera respaldado, al menos en parte, por la ciudadanía, haciendo de lo común, de los elementos colectivos (sanidad, transporte, justicia, educación, igualdad de oportunidades), parte integrante, con matices, de la vida cotidiana. Ese apoyo, basado en el sentimiento de convivencia y pertenencia a una comunidad, era el mecanismo de contención frente a la ambición de los grupos de interés. Este juego de contrapoderes funcionó, al menos en Europa, desde el final de la Segunda Guerra Mundial hasta los primeros años ochenta (por fijar fechas). La extremada aceleración del modelo, proceso conocido como globalización o mundialización, ha producido, impulsado por la capacidad tecnológica, la ruptura del tejido social y la ausencia de la idea de pertenencia. En la actualidad, individuos aislados, atemorizados por la pérdida de la felicidad y la inestabilidad (como explica Richard Sennett), vivimos (casi) en un estado natural, “prepolítico”, donde apenas influimos en las decisiones que afectan a la vida diaria de la comunidad.

Baruch Spinoza (1632-1677), asistió, en la República de las Provincias Unidas, cuyo motor era Holanda, a una situación parecida a la actual. A mediados del siglo XVII, ese pequeño territorio, gobernado por Johan de Witt, era lo más parecido a una sociedad civil de libertades, refugio de pensadores y artistas, sostenida por un floreciente comercio. Eran libres, conscientes, y negaban, unidos, pese a sus diferencias, cualquier autoridad, monárquica o civil, que no fuera electa y consensuada. La experiencia duró poco. Volvió la Casa de Orange, manu militari, con su represión de espadas y valores, igual que ahora vuelve el neoliberalismo (la versión 3.0. del individualismo), bajo el pretexto de la recesión mundial, para terminar con el estado (social), heredero del pacto capital-trabajo. Demasiados derechos y un “mercado laboral rígido” impiden el desarrollo económico, sostienen. Flexibilizar, desmontar el tejido social, es la consigna: romper el estado y, por extensión, partir por la mitad la columna vertebral, incluso, de esta imperfecta e insuficiente "democracia de superficie".

María José Villaverde Rico / Introducción al Tratado teológico-político de Spinoza

He aquí el fragmento del excelente estudio preliminar de la profesora María José Villaverde Rico de la Universidad Complutense de Madrid dedicado, en particular, al Tratado teológico-político de Spinoza, en Baruch Spinoza, Tratado teológico-político. Tratado político, Tecnos, Madrid, 2010, 432 pp.

La primera edición del Tratado Teológico-Político, escrito en latín y publicado en Ámsterdam por Jan Rieuwertsz entre finales de 1669 y comienzos de 1670, tenía, sin embargo, como lugar de edición Hamburgo y como editor Heinrich (Henricum) Künraht [1]. No figuraba el nombre del autor. Constaba como subtítulo: «Que contiene diversas disertaciones que muestran cómo la libertad de filosofar puede garantizarse sin perjuicio de la Piedad y la Paz del Estado, y que no puede destruirse sin que se destruyan también la propia Piedad y Paz estatales».

La recepción de la obra fue «inmediata, unánime, hostil e implacable» [2]. Se sucedieron las condenas de los pastores protestantes, de los cartesianos [3], de los arminianos e incluso de los colegiantes. Spinoza fue inmediatamente catalogado como enemigo de la religión, e incluso como Anticristo y agente de Satanás. El primer ataque, de mayo de 1670, procedía de un profesor de teología de Leipzig, Jacob Thomasius, quien calificó el libro de «documento impío». Algo más tarde, el 30 de junio de 1670, se produjo la condena oficial por parte de las autoridades religiosas. El Tribunal eclesiástico de la Iglesia Reformada de Ámsterdam consideró el asunto tan grave que convocó un sínodo general de la ciudad, que denunció el libro por «blasfemo y peligroso» [4]. A finales de verano, los sínodos de Holanda del Norte y del Sur dictaminaron que era el libro «más vil y blasfemo de todos los que el mundo había contemplado» y recomendaron a todos los predicadores que se mantuvieran alerta para detener su peligrosa influencia, y que conminaran a los magistrados para impedir la impresión y difusión de la obra. En abril de 1671, la Corte de Holanda, el Tribunal Superior de Justicia de la provincia, actuando a requerimiento de los sínodos, decretó que la publicación y distribución del libro atentaba contra la orden de los Estados Generales de Holanda del 17 de septiembre de 1653, que prohibía las obras «socinianas» y similares [5].

Los Estados de Holanda tomaron nota de la decisión del Tribunal y nombraron una comisión para que estudiara el caso pero no tomaron medidas. Es probable que los regentes, que gobernaban la Asamblea Provincial, se mostraran reacios a prohibir un libro que no estaba escrito en holandés. También es posible que interviniera el Gran Pensionario Jan De Witt, que ejercía un férreo control sobre los Estados [6]. En cualquier caso, los sínodos continuaron presionando a las autoridades municipales y provinciales sin demasiado éxito pues, durante los primeros años de la década de 1670, se podía comprar en las librerías de las ciudades importantes, aunque con discreción [7].

La situación cambió radicalmente a raíz de la invasión de Holanda por las tropas de Luis XIV, en la primavera de 1672. La caída y muerte de Jan De Witt y la consiguiente wetsverzetting (transformación legal profunda) acabó con la era de la «verdadera libertad». El 19 de julio de 1674, el Tratado Teológico-Político, junto con otros «libros socinianos y blasfemos» como el Leviatán, fue prohibido por las autoridades políticas de la provincia de Holanda [8].

Graffiti spinoziano

La luna llena del miercoles pasado me permitió descubrir, por casualidad, en una pared gris de la universidad donde doy clases de filosofía, en trazos azul fluorescente, este graffiti:

“Mientras que el cuerpo aguante

mientras que el conatus arda por dentro”.

                            Spinoza

Monserrat Galcerán Huguet y Mario Espinoza Pino / Spinoza contemporáneo: Introducción

Monserrat Galcerán Huguet y Mario Espinoza Pino (editores), Spinoza contemporáneo, Ciempozuelos (Madrid), Tierradenadie, 2009, 704 pp.

El libro que presentamos recoge las Actas del Congreso sobre la filosofía de Spinoza, celebrado en Madrid en noviembre de 2007. El Congreso fue convocado como homenaje a nuestro compañero y amigo, el Prof. Eugenio Fernández García que había fallecido en diciembre de 2005, tras una larga y penosa enfermedad. Ésta es la razón de que queramos iniciar el libro con una breve mención a los trabajos de este notable investigador.

El Prof. Eugenio Fernández García pertenecía a la joven generación de estudiosos españoles de Spinoza, una generación cuyos primeros trabajos se sitúan en los años 80. Tal vez sea necesario apuntar que la recepción de la filosofía de Spinoza en lengua castellana, y en especial en la península, muestra algunos rasgos característicos que la diferencian de la que tuvo lugar en otras zonas y en otras lenguas europeas. Históricamente fue mucho más parcial y tardía, hasta el punto de que en algunas obras median más de trescientos años entre el momento de su escritura y/o publicación, y la traducción en lengua castellana. Mientras que en otras lenguas europeas, como francés o alemán, podemos decir que la recepción de los textos de Spinoza es casi contemporánea del autor y que la historia académica del spinozismo se remonta cuando menos a los años cuarenta del siglo XIX, en aquellos momentos las huellas de su presencia entre nosotros fueron muy débiles [....]

Durante la primera parte del siglo pasado los estudios sobre Spinoza y el spinozismo progresaron tímidamente gracias a la influencia del krausismo, pero siempre fueron muy dependientes de los trabajos en lengua francesa y escasamente originales. En la historiografía de la época, muy impregnada por el historicismo, solía considerarse a Spinoza un post-cartesiano, eslabón casi necesario del desarrollo de la filosofía moderna de Descartes a Leibniz, pero se descuidaba su especificidad y no se daba mayor relevancia a la singularidad de su filosofía.