Luis
Ramos-Alarcón
1. La concepción spinoziana del
individuo, sostiene Deleuze,[1]
no opone el individuo al Ser sino que busca reintegrarlo a él. Esta concepción
implica una doble distinción: una diferencia cuantitativa de las potencias de
los individuos, que nos dice lo que cada uno es capaz de hacer, y una
diferencia cualitativa de los modos de existencia o de Ser. El individuo tiene
tres dimensiones: primero, como relación compuesta de individuos, con lo que la
individuación es inseparable de un movimiento de composición al infinito;
segundo, como parte de la potencia divina; tercero, como grado de una cualidad
de la sustancia, un modo intrínseco a ella. Como veremos, la esencia de un
hombre expresa a Dios bajo tres formas: como instantaneidad, como duración y
como eternidad. De hecho, cada uno de nosotros experimenta estas tres
dimensiones: de manera instantánea como afección, por ejemplo, como las
imágenes y los actos que realizo, efectos de composición o descomposición entre
mi cuerpo y cuerpos externos; bajo la forma de duración como afecto, por
ejemplo, como pasiones de alegría o tristeza, como aumento o disminución de la
potencia divina que soy; por último, soy eterno como grado de potencia de Dios,
pues colmo mi potencia completamente y en sí misma, por ejemplo, como un
autoconocimiento pleno de mí mismo.[2]
Nadie tiene el mismo grado de potencia. Deleuze llama «intensidad» a la
cantidad o grado de potencia.
Comenzaré ahora por el tercer tipo
de ideas, las ideas-esencias, que afirman la univocidad absoluta del ser: el
ser no tiene diversas causas ni se afirma con distintos sentidos, sino que sólo
hay una causalidad que es la inmanente; para nuestro autor, es equivocada la
consideración no sólo distintos tipos de causas de los existentes, sino también
la mutua exclusión de causa y efecto; la causalidad inmanente es una causa que
permanece en sí misma para producir, pues su producto o efecto permanece en
ella; asimismo, este efecto la explica o desarrolla. Para poder afirmar esta
horizontalidad del ser, considera Deleuze que el filósofo holandés libera la
causalidad inmanente de toda determinación extrínseca al Ser. La historia de la
filosofía ya había intentado esta liberación para llegar a afirmar una sola
causalidad, pero temía el peligro de confundir causa y efecto, Dios y criatura;
justamente, se evitaba ese peligro distinguiendo el orden de la unidad y el del
ser. Así, en su Parménides, Platón presentaba distintas relaciones
posibles entre el Uno y el Ser. Pero será Plotino quien conforme una metafísica
en donde la unidad es causa emanativa del ser y, por lo tanto, está
jerárquicamente encima del él; asimismo, esta metafísica afirma que el ser es
causa inmanente de los seres, lo que significa que complica o comprende en sí
mismo a todos los seres, a la vez que cada uno de ellos explica al ser; a pesar
de que esta metafísica describe un doble movimiento de complicación y
explicación del ser a través de una causalidad inmanente, la unidad determina
extrínsecamente al ser como su causa emanativa, por lo que el ser depende
jerárquicamente de la unidad.[4]
Spinoza puede afirmar la univocidad de la causalidad inmanente porque elimina
la jerarquía neoplatónica entre el Uno y el ser.
Spinoza afirma la univocidad del ser
en la primera gran proposición especulativa de la Ética, a saber, que
sólo hay una sustancia absolutamente infinita que se expresa en infinitos
atributos. No hay jerarquías en los atributos del ser, porque todo expresa su
esencia a la vez. Lo que llamamos «criaturas» no son tales, sino modos o
maneras de ser de esta sustancia y éstos están contenidos en los atributos de
la sustancia[5]
la sustancia no es una primera causa sino un plano inmanente sobre el cual se
mueven todos los existentes como sus partes. Dado el contexto europeo del siglo
XVII, en donde la divinidad no representa tanto una coacción sino la liberación
de todos los límites, Spinoza llama «Dios» a esa sustancia.
La afirmación de la univocidad del
ser no significa que todas las cosas sean iguales: las cosas no tienen la misma
potencia. Si bien la horizontalidad del ser es el fundamento de su principal
obra, Spinoza la titula «Ética» y no «Ontología» porque las
proposiciones especulativas sólo adquieren su sentido completo al nivel de la
ética que implican.[6]
La ética se funda en la ontología porque no hay nada encima del Ser, sino que
todas las cosas son maneras del único Ser. En cambio, la moral no puede hacerse
desde la ontología porque presupone que el Bien está por encima del Ser.[7]
De ahí que ética y moral tienen una diferencia fundamental: Spinoza no hace
moral porque no se pregunta qué debemos hacer, sino de qué somos capaces, qué
es nuestra potencia. Por el contrario, la moral utiliza el Bien para juzgar al
Ser.
2. Pasemos ahora a primera
dimensión, la composición de los individuos. La concepción
spinoziana del
individuo recurre a la física de su época e identifica dos tesis, una cinética
y otra dinámica: en cuanto a la cinética, soy un individuo que relaciona una
infinidad de
partes extensivas según cierta proporción de movimiento y de
reposo (en adelante, M/R); en cuanto a la tesis dinámica, aquella composición
expresa mi parte intensiva y me otorga un poder de ser afectado que colmo en
todo momento. La esencia es un grado de potencia divina, por lo que no es algo
estático ni dado de antemano. Como grado de potencia, la esencia es una
diferencia entre dos límites marcados, un máximo y un mínimo; por ello, puede
ser infinita pero no ilimitada.[8]
Según Deleuze, en la escolástica son identificables los términos «pars»
y «gradus».[9]
Spinoza explica la esencia de cada individuo en términos de un canal cuyas
paredes varían. Ep 12 plantea la esencia como la suma de todos los segmentos
desiguales entre dos círculos con distintos centros. Según este esquema, la
esencia es la suma de diferencias entre una relación de máximo y una relación de
mínimo; eternamente somos ese canal. Luego, la afección efectúa la potencia en
todo momento como una de las diferencias de relaciones dentro del canal. Por
último, hay aumento o disminución de la potencia en el paso a una mayor o una
menor diferencia.
Cabe decir que si bien el holandés
habla siempre de esencias, habla de esencias particulares, la esencia de este
hombre o la de aquel otro; no hay esencias generales porque, al nivel de la
potencia, todo es singular. Para esta concepción, ideas como «la esencia del
hombre» son ideas confusas; desde el punto de vista de la moral, la esencia
humana es ser racional y esta esencia se encuentra en potencia en el hombre,
por lo que debe ser tomada como fin y la moral será la guía para realizarla;
asimismo, los valores expresan el Bien como instancia superior al Ser, por lo
que son valores trascendentales; en este sentido, Kant es la consumación de la
moral para Deleuze: la supuesta esencia humana se toma por un fin en una
especie de acto puro.[10]
En cambio, en la ética no hay juicios desde valores trascendentales. La ética
nunca es un problema de deber, sino uno de potencia; se distingue de la moral
en cuanto que es una etología, una cierta práctica de las maneras de ser.
Deleuze[11]
sostiene que por esto Spinoza marcará tanto a Nietzsche. La manera de ser del
modo es su estatuto ontológico; los entes no son seres sino modos de la
sustancia absolutamente infinita. La pregunta por lo que puede hacer una cosa
apunta a conocer el modo interno de existencia de una cosa; de entrada no
sabemos lo que puede el cuerpo de cada uno de nosotros (E3p2s), lo que puede
cada uno de nosotros. En este sentido, «racional» no es la esencia del hombre,
sino algo que podemos ser[12]
Spinoza llama «ser racional» a poseer nuestra potencia.
3. Pasemos a la segunda dimensión
del individuo. En cuanto a la dimensión de la potencia del individuo, una
relación diferencial es un conjunto más potente que la de otro
independientemente de la cantidad de partes que tiene, pues en ambos la
cantidad es infinita.[13]
Solamente la diferencia de potencias de cada conjunto justifica la composición
infinita de los conjuntos; de lo contrario, no tendría sentido hablar de
infinito actual. Mi relación diferencial característica no es una suma de
relaciones diferenciales, sino una integración de relaciones.
En esta dimensión los conjuntos
infinitos de partes extrínsecas entre sí me pertenecen bajo una relación
característica de M/R. Esta dimensión constituye el segundo género de
conocimiento, a saber, el conocimiento de las relaciones que se componen y
descomponen con mi propia relación. No se trata sólo de recoger los efectos,
como ocurre con la imaginación, sino de comprender las causas, esto es, las
razones o relaciones que producen tales efectos.[14]
Deleuze llama la atención para no confundir este segundo género de conocimiento
con las matemáticas: éstas son un caso particular del segundo género, una
teoría formal de este tipo de conocimiento, una teoría de relaciones y
proporciones, mas no es todo él;[15]
pero confundirlos y pensar que el segundo género es un conocimiento matemático
es hacer de este conocimiento algo abstracto, cuando es todo menos abstracto:
se trata de problemas de vida, de cómo regular la propia vida y eso no hacen
las matemáticas. Para Deleuze, Spinoza libera el método geométrico de las
jerarquías: en lugar de postular unos conceptos por encima de otros, el método
geométrico relacionará conceptos en el plano inmanente del ser. La causa
inmanente sigue cierto orden y conexión, mismo que sigue el more geometrico,
con lo que por medio de él conocemos igual que como lo hace Dios.
El problema existencial del primer
género de conocimiento es que, mientras tengo ideas inadecuadas, vivo al azar
de los encuentros con los cuerpos externos.[16]
Como vivo según los efectos e ignoro sus causas, no sé por qué las cosas me
alegran o me entristecen. Pero no podemos escapar de las ideas inadecuadas y
del azar de los encuentros; escapar de ellos es morir. Por ejemplo, Spinoza se
opone a la tradición adámica, pues rechaza la perfección y superioridad de
Adán: en efecto, el primer hombre será el más imperfecto e impotente porque
está totalmente a merced de los encuentros.[17]
En este sentido, sostiene Deleuze
que Spinoza no piensa como racionalista: mientras que éstos consideran que al
tener una razón tengo todas las razones y soy razonable, Spinoza considera que
ser razonable o ser prudente es un problema de devenir, de saber hacer
encuentros que me convengan. Si bien tenemos que vivir en los límites de
nuestro poder de ser afectado, hay que vivir para llevar al límite las
relaciones alegres, no las tristes, no la muerte. Porque las fórmulas generales
para todos los hombres no son más que ideas abstractas, cada uno de nosotros
debe conocer sus propias relaciones de conveniencia. Lo que es bueno para mí,
puede ser malo para otra persona. Por ejemplo, habrá un azul muy intenso que es
bueno para una persona porque lo lleva al límite de su poder de ser afectado,
pero será malo para otra persona en cuanto sobrepase su poder.
Deleuze distingue el primer género
de conocimiento del segundo con un ejemplo no matemático: nadar.[18]
No saber nadar es tener ideas del mar del tipo del primer género de
conocimiento, pues estoy a merced del mar y sus olas: las infinitas partes de
agua chocan con mis infinitas partes y las mueven a su ritmo; así, en este
nivel de afectos-pasión, son las olas las que ahora me hacen sentir bien, ahora
me hacen sentir mal; a su vez, son las olas las que me hacen decir: “ahora me
hace bien el mar” o “ahora me hace daño el mar”. En este nivel de la retención
de los solos efectos, en donde estoy a merced de las relaciones extrínsecas y
de los afectos de los encuentros, es lo mismo decir que el mar me hace daño que
Pedro me hace daño. En cambio, saber nadar es tener ideas del mar del segundo
género de conocimiento. Cuando sé nadar estoy en el nivel de las causas: sé
componer mi relación característica con la relación característica de las olas,
esto es, con su ritmo; así, sé cuando zambullirme bajo la ola, cuándo seguirla,
etc. En este nivel de conocimiento tengo un saber hacer. El amor y las
relaciones amorosas son como las olas: estoy en el primer nivel si estoy
sometido a contactos extrínsecos cuasi azarosos, a alegrías y tristezas cuyas
causas ignoro. En cambio, estoy en el segundo nivel si domino más las
relaciones, si relaciono positivamente mi relación característica con la de otra
persona.
A pesar de que los afectos pasivos
colman el poder de ser afectado de la esencia, son heterónimos porque no vienen
de la esencia sino de afuera; este afuera impone su ley sobre la esencia y la
somete a una relación ajena de partes extensivas.[19]
En cambio, los afectos activos vienen de adentro: tanto una noción común como
una idea intuitiva son ideas de la esencia. La noción común pertenece a la
esencia no sólo porque colma su poder de ser afectada, como sucede con las
ideas-afecciones, sino porque expresa a la esencia por medio de relaciones
comunes entre su cuerpo y otros cuerpos; la noción común es una relación de la
esencia causada adecuadamente por ella; pero esta relación no es toda la
esencia sino una expresión de ella. En suma, en los afectos activos, la esencia
es concebida ya no en cuanto que posee una infinidad de partes extensivas, sino
en cuanto que expresa una relación de la esencia o la misma esencia. Las ideas
del segundo y del tercer género son “autoafecciones”:[20]
la esencia se afecta a sí misma.
Es muy importante distinguir
potencia y poder: que nuestra potencia sea nuestra misma esencia no significa
que cada uno de nosotros quiera el poder, pues la potencia no es objeto de la
voluntad. La potencia no es lo que quiero sino lo que tengo. Es un
contrasentido hacer de la potencia un objeto de la voluntad, pues es al revés:
quiero esto o aquello según mi potencia.[21]
Deleuze recuerda que la voluntad de poder en Nietzsche no es una tendencia
individual a la potencia, sino querer hacer más cosas.
El término «conatus» no
significa que cada cosa «intente» perseverar en su ser, sino que cada cosa de
hecho lo hace porque efectúa su potencia en cada momento, a la vez que efectúa
tanta potencia como tiene.[22]
De hecho, Deleuze considera que el término «conatus» no traduce
fielmente el pensamiento spinoziano, pues parece indicar más un intento que un
hecho. El derecho natural de cada cosa será precisamente esto: que cada cosa
tiene derecho a realizar la potencia que tiene y, de hecho, lo hace. En este
sentido, no hay diferencia cualitativa entre el sabio y el loco.[23]
Spinoza considera que quienes
piensan que nacemos libres, parten de considerarnos sustancias, entes
relativamente independientes de los demás. Pero los existentes son relaciones,
dice Spinoza, por lo que no tiene sentido pensar la libertad como independencia
de los demás. Es más, el hombre no nace razonable ni libre, sino que, a través
de una conducción adecuada de los encuentros, el hombre deviene razonable y
libre. Esta conducción adecuada es, precisamente, el conatus (esfuerzo)
de la razón: una tendencia a estudiar y seleccionar las relaciones
constitutivas y las que no lo son. El primer esfuerzo de la razón es un
esfuerzo tanteador por conocer, a través de signos —sean éstos proféticos
(Dios), sociales (premios, castigos, etc.) o lingüísticos— qué relaciones me
convienen y cuáles no; este aprendizaje conforma una ciencia vital, antes que
una ciencia teórica.[24]
La pregunta de Spinoza por saber lo que es capaz de hacer mi cuerpo es una
invitación por experimentar nuestras capacidades, por conocer con qué nos
relacionamos y con qué no. En este sentido, una persona incapaz es quien
prejuzga sus capacidades y sus incapacidades, quien se precipita y dice que no
es capaz de algo.[25]
A partir de Jaspers, Deleuze nos
dice que las situaciones límite nos permiten conocer nuestras capacidades;
quienes no las viven, nunca se enteraron de qué eran capaces. Cada uno de
nosotros debe sorprenderse a sí mismo.[26]
Spinoza sigue a Hobbes al considerar que nadie nace social, por lo que el
problema político es cómo hacer para que los hombres devengan sociales. Pero
Spinoza va más allá y considera que así como nadie nace social, tampoco se nace
racional, con lo que el problema ético de Spinoza es cómo hacer para que los
hombres devengan racionales.[27]
La formulación de este problema hace una ética muy distinta a aquella que se
pregunta cómo hacer para que una esencia racional se realice. En efecto, cambia
mi percepción del mundo si dejo de preguntarme qué es lo que debería de ser una
cosa y, más bien, me pregunto qué es lo que puede una cosa.
Desde el punto de vista del derecho
natural, que cada cosa tiene derecho a realizar la potencia que tiene y, de
hecho, lo hace, no hay diferencia cualitativa entre el sabio y el loco.[28]
En cambio, desde el punto de vista de los afectos, el sabio es mejor que el
loco: es más potente. Spinoza convertirá el problema de la razón en un caso
particular del problema de los afectos: la razón es la forma bajo la cual la
potencia se efectúa según ciertas condiciones;[29]
de esta manera, la razón designa un tipo de afectos, por lo que no se define
únicamente por cierto tipo de ideas, como hacía la tradición filosófica. Aquí
entra una de las diferencias entre Hobbes y Spinoza: mientras que el primero
piensa que el contrato por el que el hombre sale del estado natural es una
renuncia del derecho natural, mismo que sólo conservará el soberano, para
Spinoza no hay renuncia al derecho natural.
Fuente: http://reflexionesmarginales.com/3.0/razon-e-imaginacion-en-las-lecciones-sobre-spinoza-de-deleuze
Bibliografía
Deleuze, Gilles, En medio de
Spinoza, Grupo Editorial Cactus, Editorial Cactus, Buenos Aires, 2004. Se
encuentran en la Internet en la siguiente liga: <
http://www.webdeleuze.com/php/sommaire.html >
———, Spinoza y el Problema de la
Expresión, H. Vogel, Ed., Muchnik. Barcelona,1996.
———, Spinoza: filosofía práctica,
trad. A. Escotado, Tusquets, Barcelona, 2001.
Ramos-Alarcón, Luis, El concepto
de ingenium en la obra de Spinoza: análisis ontológico, epistemológico,
ético y político. Tesis doctoral. Universidad de Salamanca, Salamanca,
2008.
Spinoza, Correspondencia,
trad. A. Domínguez, Alianza, Madrid, 1988.
———, Ética, trad. A.
Domínguez, Trotta, Madrid,
———, Spinoza Opera im Auftrag der
Heidelberg Akademie der Wissenscaften. 5 vols. ed. C. Gebhart (ed.), Carl
Winter, Heidelberg, 1972.
———, Tratado Breve, trad. A.
Domínguez, Alianza, Madrid,
———, Tratado Teológico-Político,
trad. A. Domínguez, Alianza, Madrid, 1986.
Notas
1. A continuación presento un breve resumen de la lectura de Gilles Deleuze
impartió en 1978, 1980 y 1981 en la Universidad de Vincennes sobre Spinoza.
Debido a que las clases son accesibles en Internet, para las referencias a las
clases, pondré primero la fecha y luego la página en la edición de Editorial
Cactus: Deleuze 2004. La página de las clases en Internet es la siguiente: <
http://www.webdeleuze.com/php/sommaire.html >Para las referencias a las
obras de Spinoza Sigo esta nomenclatura para citar a Spinoza: Ética:
«E», número de libro, luego «d»=definición, «p»=proposición, después de
proposición «d»=demostración, «s»=escolio, «A»=apéndice, «c»=corolario. Tratado
Teológico Político: «TTP» capítulo : página de Gebhart. Tratado Político:
«TP» = capítulo / número de parágrafo. Epistolario: «Ep» número de carta
: página de Gebhart. Tratado de la Reforma del Entendimiento: «TIE»
seguido de número de parágrafo.
27. 12/80-1; Deleuze, op. cit., pp. 36-37.
29. 12/12/80 apéndice; Deleuze, op. cit., p. 61.
29. 12/12/80 apéndice; Deleuze, op. cit., p. 63.
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