Alfonso Vázquez Salazar
No puede afirmarse
que Spinoza sea un pensador vitalista, sobre todo porque los supuestos teóricos
de los que parte esa corriente filosófica son, desde mi punto de vista,
contrarios a los que el filósofo judío de Ámsterdam sostiene en toda su
ontología o teoría del conocimiento.[1] Sin embargo, es posible indicar que hay
distintos puntos de conexión entre el pensamiento de Spinoza y el vitalismo que
han sido detectados por filósofos como Nietzsche o Bergson y que han sido
interpretados en la perspectiva de dicha corriente filosófica.
Igualmente, existe
una dimensión vitalista en el pensamiento de Spinoza en el sentido de que
siempre está presente una afirmación por la existencia y la vida del ser humano
y una radical concepción de la filosofía que atraviesa toda la Ética y que se condensa en
la afirmación de que “el hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y
su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida”.[2]
Por todo ello, más
que señalar las razones por las que Spinoza debiera ser considerado un filósofo
vitalista, plantearé mas bien la pertinencia de pensar un vitalismo o una
dimensión vitalista en el pensamiento de Spinoza que se expresa a través de su
teoría de la potencia y de su articulación con una teoría de la imaginación en
donde el hombre no yerra por el hecho de imaginar, sino alcanza un conocimiento
más vital por estar necesariamente unido al cuerpo.
Sobre esto, Spinoza
plantea en la Ética lo
siguiente:
Cuanto más apto es un cuerpo que los demás
para obrar o padecer muchas cosas a la vez, tanto más apta es su mente que las
demás para percibir muchas cosas a la vez; y que cuanto más dependen las
acciones de un cuerpo de ese solo cuerpo, y cuanto menos cooperan otros cuerpos
con él en la acción, tanto más apta es su mente para entender distintamente.[3]
Así, para Spinoza
cuanto es más apto un cuerpo para obrar o padecer, tanto más apta es su mente
para percibir y, de la misma manera, cuanto más acciones dependan de un solo
cuerpo sin ayuda de otros, tanto más apta es su mente para comprender de manera
clara y distinta. O sea, mientras más actúa o padece un cuerpo, más percibe la
mente; y mientras más se explica una acción a través de un cuerpo específico,
más claro y distinto es el entendimiento de la mente de ese cuerpo.
En ese sentido, la
afección de un cuerpo implica necesariamente una idea de esta afección en la
mente humana, ya que ésta se encarga de producirla a partir de lo que el cuerpo
experimenta, pero esta idea de la afección registrará tanto la naturaleza del
cuerpo afectado como la de aquel cuerpo que propició tal afección.
De esta forma, una
vez que uno o varios cuerpos hayan afectado a otro, la idea de esa afección que
concebirá la mente del hombre considerará a la naturaleza de ese cuerpo como
existente y presente, aunque ese cuerpo ya no se encuentre en ese momento: “la
mente humana considerará dicho cuerpo exterior como existente en acto, o como
algo que le está presente, hasta que el cuerpo experimente una afección que
excluya la existencia o presencia de ese cuerpo”[4].
O sea, para Spinoza,
la mente siempre considerará como presentes a los cuerpos que han afectado al
objeto que constituye su esencia, debido a que la afección que propician
provoca una serie de reacomodos físicos a las partes que componen al cuerpo
afectado, y estos cambios de las partes del cuerpo generan una dinámica
particular que queda registrada en el propio cuerpo.
De tal modo que
cuando las partes del cuerpo vuelven a realizar los mismos reacomodos en “su
movimiento espontáneo”[5] aparecerá nuevamente la idea de la
afección en la mente y con ella la consideración de la existencia y presencia
del cuerpo o los cuerpos que afectaron al cuerpo humano en algún momento. Ese
evento se repetirá tantas veces cuantas se lleve a cabo el reacomodo por el
movimiento espontáneo de las partes del cuerpo.
Así, dice Spinoza,
“puede ocurrir que consideremos como presentes cosas que no existen”[6], y cuando esto suceda se las llamará
“imágenes” a aquellas ideas de las afecciones del cuerpo humano que
“representan los cuerpos exteriores como si nos estuvieran presentes, aunque no
reproduzcan las figuras de las cosas”[7].
Esta capacidad del
entendimiento para imaginar no debe concebirse como una falla o aberración, ya
que podría pensarse que una imagen siempre es un error o una equivocación. Más
bien, la imaginación debe concebirse, para Spinoza, como una potencia a través
de la cual el hombre es capaz de ensanchar su libertad, ya que si se imagina
con la misma intensidad con la que se toma consciencia de que aquello que se
imagina no existe, y se usa adecuadamente esa capacidad de producir imágenes,
el hombre puede con ello afirmar su existencia y volverla más lúcida y
consciente:
Pues si la mente, al
tiempo que imagina como presentes cosas que no existen, supiese que realmente
no existen, atribuiría sin duda esa potencia imaginativa a una virtud, y no a
un vicio, de su naturaleza; sobre todo si esa facultad de imaginar dependiese
de su sola naturaleza, esto es, si esa facultad de imaginar que la mente posee
fuese libre.[8]
Para Spinoza, pues,
el hombre no yerra por el hecho de imaginar, sino que más bien la imaginación
es una potencia del hombre que, si es usada adecuadamente y dirigida de manera
consciente y deliberada, le es más útil para tener una mayor claridad y
distinción respecto a todo lo que acontece en la realidad. Además, la teoría de
la imaginación es la base a partir de la cual se despliega una potente
concepción del conocimiento que se desarrolla a partir de la consideración de
tres elementos.
En primer lugar,
Spinoza plantea que las afecciones del cuerpo son percibidas por la mente o el
alma humana, y en la medida en que son percibidas implican también ideas de
estas afecciones, o sea, conceptos que deben ser comprendidos como el resultado
del padecimiento y no tanto de la acción del propio entendimiento.
A partir de estas
afirmaciones, Spinoza también señala que la “imagen” constituye el primer
género de conocimiento en el hombre, puesto que nada podemos deducir de falso
de una “imagen” o de una “idea inadecuada”, sino que ésta es un índice de la
realidad, ya que es la forma en que el cuerpo mismo la percibe y siente, y el
cuerpo no puede ser engañado.
En ese sentido, la
memoria “no es otra cosa que cierta concatenación de ideas que implican la
naturaleza de las cosas que están fuera del cuerpo humano, y que se produce en
la mente según el orden y concatenación de las afecciones del cuerpo humano”.[9]
Esto quiere decir
que, para Spinoza, la forma en que se organizan las ideas de las afecciones del
cuerpo se basan en la manera en que el cuerpo antes ordenó y organizó esas
afecciones, o sea, la memoria es el enlazamiento que la mente o el
entendimiento hace de las imágenes de los cuerpos tal como fueron registrados y
ordenados por el cuerpo.
De tal modo que el
cuerpo es la base del conocimiento en el hombre y sus afecciones son percibidas
de manera espontánea y directa por la propia mente que se encarga de enlazarlas
tal como el cuerpo las unió. La memoria es solo el enlace de esas imágenes o
ideas que hace que un hombre al escuchar una determinada palabra la refiera a
su propia experiencia, es decir, con la forma en que su cuerpo mismo se ha
acostumbrado a ordenar sus afecciones.
Así, Spinoza pone
como ejemplo la forma en que un soldado al ver las huellas de un caballo las
relacionará con el pensamiento del caballo, luego con el de un jinete y
finalmente con el de la guerra, mientras que un campesino referirá la misma
imagen al caballo y luego al arado. La memoria, pues, es el enlazamiento de
imágenes tal como las ha organizado el cuerpo según se haya acostumbrado a unir
y concatenar sus afecciones.
De esta manera, toda
imagen en tanto idea de las afecciones del cuerpo siempre será una idea
inadecuada, pero no una idea falsa o errónea. Para Spinoza no hay nada falso en
una imagen, ya que es la forma en que el cuerpo percibe las afecciones de los
demás cuerpos, y el cuerpo no se engaña.
La imagen es una idea
inadecuada porque el conocimiento obtenido por ella es siempre limitado,
mutilado o confuso, en tanto se refiere a una afección de alguna parte del
cuerpo, pero no es un conocimiento falso; o sea, se puede tener una cierta
imagen de cualquier cosa, por ejemplo, del sol, pero esa imagen no se descarta
ni pierde su valor de verdad con la idea adecuada del sol que implica tanto el
conocimiento efectivo y pleno de éste cuanto su relación con la totalidad de lo
real. A través de la imagen del sol se da cuenta de éste tal como es percibido
por nuestro cuerpo o tal como afecta a determinada parte de él, pero esta
imagen del sol que obtenemos a través de la percepción del cuerpo nunca es
falsa:
Cuando miramos el
Sol, imaginamos que dista de nosotros unos doscientos pies, error que no
consiste en esa imaginación en cuanto tal, sino en el hecho de que, a la par de
que lo imaginamos así, ignoramos su verdadera distancia y la causa de esa
imaginación. Pues, aunque sepamos más tarde que dista de nosotros más de
seiscientos diámetros terrestres, no por ello dejaremos de imaginar que está
cerca; en efecto, no imaginamos que el Sol esté tan cerca porque ignoremos su
verdadera distancia, sino porque la esencia del Sol, en cuanto que éste afecta
a nuestro cuerpo, está implícita en una afección de ese cuerpo nuestro.[10]
Así pues, la imagen o
la percepción que tenemos de la cercanía del sol no es falsa ni constituye un
error o una equivocación en sí misma, más bien se convierte en un error cuando
creemos que el sol se encuentra a una distancia más cercana de la que realmente
está, es decir, cuando ignoramos la distancia real del sol y no logramos
explicar satisfactoriamente la causa de nuestra imaginación. Al sol nos lo
imaginamos como muy cercano, y esa percepción es verdadera, pero, si sabemos
que no se encuentra a una pequeña distancia sino a miles de kilómetros de
nosotros, entonces tenemos una idea adecuada de su concepto y de su distancia.
La idea adecuada del
sol no quita ni suprime la percepción o imaginación que tenemos de él ni la
invalida, sino establece con precisión las causas por las cuales percibimos al
sol como cercano cuando en realidad no lo está, y señala los miles de
kilómetros que nos separan de él. Pero esta idea adecuada se convierte en una
idea clara y distinta, o sea relativa al tercer género de conocimiento cuando
relacionamos al sol, que nos afecta y percibimos como cercano, con la distancia
real a la que se encuentra de nosotros y, además, con la Naturaleza de la que
forma parte y con sus leyes a las que se debe necesariamente.
Para Spinoza, pues,
“en las ideas no hay nada positivo en cuya virtud se digan falsas”.[11] Todas las ideas, ya sea inadecuadas o
adecuadas, meras imágenes o ideas claras o distintas, son verdaderas. Todas
ellas aportan algún tipo de conocimiento, sólo que las imágenes aportan un
conocimiento limitado y confuso, privado de alguna manera de cierta consciencia
de la relación que guarda un determinado cuerpo exterior con la totalidad del
orden de las cosas en el cual se inscribe. Este conocimiento limitado o parcial
–inadecuado–, es un conocimiento efectivo al final del día, y en ese sentido
será el primer género de conocimiento.
Así pues, para
Spinoza, hay tres tipos o géneros de conocimiento: el primer género de
conocimiento es aquel que se obtiene a través de imágenes o ideas inadecuadas,
y a través de “signos” o “palabras”. Este primer género de conocimiento también
se denomina “conocimiento por experiencia vaga”[12] o “imaginación” u “opinión”, ya que es
obtenido a través de lo que generalmente escuchamos o vemos y, en esa medida,
de todo aquello que ordenamos a partir de nuestros sentidos, o sea, de la forma
en que las cosas singulares afectan a nuestro cuerpo.
El segundo género de
conocimiento es aquel que se obtiene a partir “del hecho de que tenemos
nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas”,[13] es decir, en la medida en que “todos los
cuerpos concuerdan en ciertas cosas”,[14] esas propiedades de los cuerpos deben
ser concebidas de manera clara y distinta por el entendimiento a través de la
formación de conceptos universales.
A este tipo de
conocimiento también se le llama “conocimiento de razón”, debido a que las
nociones comunes en las que se basa son los “fundamentos de nuestro
raciocinio”.[15] Además, estas nociones comunes también
son llamadas por Spinoza términos “trascendentales” o “conceptos universales”,[16] ya que son la consecuencia de una
operación realizada por el entendimiento a través de la cual las diversas
imágenes de las cosas singulares que el cuerpo es capaz de formar son referidas
a un solo vocablo o término “trascendental” o “universal” con que se
identifican.
Ejemplo de estos
vocablos o términos universales son “Ser”, “hombre” o “caballo”, que
precisamente aluden a ciertos rasgos comunes que presentan las cosas
singulares, independientemente de las particularidades o propiedades
específicas que contengan.
Por último, el tercer
género de conocimiento implica una comprensión cabal de las esencias de cada
cosa singular y la relación que esas cosas singulares y sus respectivas
esencias tienen con la esencia y existencia de la Naturaleza, es decir, implica
un conocimiento efectivo de aquello que hace que las cosas singulares sean lo
que son y con el cual se da cuenta de las relaciones de esas cosas singulares
con la Naturaleza que las abarca y produce. A este tipo de conocimiento también
se le denomina “ciencia intuitiva”.[17]
Todos estos géneros
de conocimiento son verdaderos, es decir, cada uno de ellos da cuenta de alguna
manera de la realidad y de la naturaleza de las cosas singulares; en lo único
que varían es en la menor o mayor limitación o parcialidad respecto a la
comprensión de las esencias efectivas de las cosas y de todo cuanto existe.
Por último, Spinoza
concluye que el único conocimiento que es “causa de la falsedad”[18] es el del primer género, pero esta
falsedad no debe entenderse como lo contrario a lo verdadero, sino como
ausencia de distinción y claridad en las ideas o como ignorancia de las causas
de tal percepción. El único sentido en el que se puede caracterizar de “falsa”
a una idea no tiene que ver con el error ni con la equivocación. La falsedad
sólo es limitación o confusión, pero nunca arroja una dimensión positiva, es
decir, nunca es una privación ni ignorancia absoluta:
La falsedad no puede
consistir en una privación absoluta (efectivamente, se dice que yerran o se
equivocan las mentes, no los cuerpos), ni tampoco en una absoluta ignorancia,
pues ignorar y errar son cosas distintas. Por ello, consisten en una privación
de conocimiento.[19]
Así pues, la falsedad
es sólo “privación de conocimiento”, ausencia, limitación o ignorancia de éste.
El cuerpo no se equivoca, la existencia se asume tal como el cuerpo la siente y
es éste la base de la percepción y el conocimiento de la realidad. Por esa
razón, Spinoza hablará de géneros o niveles de conocimiento, de conocimiento
mutilado o confuso, de conocimiento limitado o insuficiente, de conocimiento
efectivo o más potente, pero no de conocimiento falso. Al igual que en la
realidad hay distintos grados de potencia o niveles de fuerza o intensidad
ontológica, en el conocimiento humano también hay distintos grados de potencia,
pero el conocimiento en sí mismo es ya potencia o fuerza mediante la cual el
hombre se apropia de la Naturaleza.
Una idea de la
afección del cuerpo producida por la mente es ya conocimiento, –si se permite
la expresión: “potencia epistémica”– al igual que una imagen, y lo mismo se
puede decir de un concepto que implique la noción de la totalidad de lo real y
la relación que tenga un determinado objeto con ella, pero no existe el
conocimiento verdadero o falso, al igual que no hay bien ni mal en la
Naturaleza.
Es sólo la manera en
que el hombre se apropia de la realidad a través de la potencia de su propio
cuerpo, y el registro paralelo, inmediato e inmanente que dicha afección tiene
en su mente. De ahí que para el filósofo de Ámsterdam el conocimiento
inadecuado implique un tipo de conocimiento limitado o confuso, pero real y
verdadero.
Quizá el único
criterio de distinción para hablar de “conocimiento verdadero” o “conocimiento
falso” consista en la certeza: el conocimiento que se puede denominar verdadero
es aquel que tiene la certeza de serlo, ya que “la verdad es índice de sí misma
y de lo falso”;[20] mientras que no se puede hablar de certidumbre
cuando un hombre está en posesión de ideas inadecuadas o erróneas, ya que no
dudar de esas ideas confusas o limitadas no es tener ninguna certeza,
libremente asumida por el entendimiento, sino más bien reiterar un estado de
ignorancia.
Y esto tiene
implicaciones en la práctica de los hombres, particularmente en la idea de
libertad que se forman, puesto que se creen libres por el hecho de ser
conscientes de sus deseos, pero en realidad ignoran los resortes y las causas
de ellos, por lo que su idea de libertad, al igual que el conocimiento que
tienen de sí mismos, se encuentra severamente limitada. La refieren a una
especie de voluntad o principio racional que dirige al cuerpo, pero en realidad
la voluntad o los supuestos decretos que ella establece no son más que
ficciones que inventan los hombres para ocultar o sustituir su estado innato de
ignorancia, “son palabras, sin idea alguna que les corresponda”.[21]
Por eso Spinoza llega
a decir de manera contundente respecto a la idea de libertad identificada con
una supuesta voluntad racional que dirige al cuerpo que: “efectivamente, todos
ignoran lo que es la voluntad y cómo mueve el cuerpo, y quienes se jactan de
otra cosa e inventan residencias y moradas del alma suelen mover a risa o a
asco”.[22]
De ahí que para
Spinoza la voluntad no exista, que sea una ficción inventada por los hombres
para explicar la manera en que realizan sus actos y de una u otra manera
tranquilizarse pensando que son libres.
Por eso, la voluntad
para el filósofo de Ámsterdam es idéntica al entendimiento, ya que implica un
acto de afirmar o de negar y, en sentido estricto, no existe una voluntad
absoluta o autónoma sino distintas voliciones singulares, es decir, diferentes
maneras de afirmar o negar ciertas cosas en función de los cuerpos singulares
que afectan al cuerpo humano.
La voluntad, pues, es
una noción común o una idea universal que nos formamos a través de las
múltiples voliciones singulares que presentamos, pero para que exista una
volición debe haber algún objeto o cuerpo que la propicie. Una voluntad
autónoma, que a partir de sí misma se plantee algún tipo de querer o deseo
absoluto, es absurda. Las voliciones surgen a partir de los objetos del deseo.
En ese sentido, la voluntad no es el deseo sino la afirmación o negación ante
alguna afección de nuestro cuerpo.
De esta manera,
Spinoza sienta ya las bases para plantear el gran escándalo de la filosofía en
el siglo XVII: el hombre no es un animal racional como dijera Aristóteles, ni
es un ser que dirija sus actos a través de una supuesta voluntad “autónoma” y
“libre”, como imaginaba Descartes, sino que el hombre es un ser pasional, un
ser movido por las afecciones de su cuerpo, un ser que imagina y afecta a otros
cuerpos, es decir, el hombre es una criatura deseante que actúa a través de lo
que su propio cuerpo reclama o quiere. La esencia del hombre, es decir, aquello
que hace que el hombre sea lo que es, no es otra cosa que el deseo.
Por todo ello, la
dimensión vitalista del pensamiento de Spinoza aparece sobre todo en su teoría
de la potencia y en su teoría de la imaginación. Spinoza no niega la materia,
más bien la asume como uno de los infinitos atributos a través de los cuales se
expresa la potencia absolutamente infinita de existir de la sustancia y,
siguiendo la interpretación de Vidal Peña, lo que Spinoza denomina atributo de
la “extensión” no sería más que un género de la materialidad que abarca las
cosas corpóreas o más tangibles, pero bien sabemos que la materialidad no se
reduce a lo meramente corpóreo, sino que existen otros géneros de materialidad
que bien podrían ser los demás atributos a los que se refiere la teoría de la
sustancia en Spinoza.
Esta fuerza o
potencia absoluta de la Naturaleza se expresa de una manera específica a través
de la potencia o esfuerzo perseverante que realiza todo cosa singular por
conservarse en su ser y que en el hombre se expresa como apetito con conciencia
de él, es decir, como deseo.
A partir del deseo,
el hombre afecta o es afectado por la interacción que tiene con otros cuerpos,
y en ese sentido, es inevitable que experimente pasiones y que imagine. La
imaginación, pues, es una dimensión necesaria en la existencia del hombre. Su
vida se hace plena en la medida en que conoce mejor y más adecuadamente la
realidad, pero sin la imaginación, y, por lo tanto, sin el cuerpo, no sería
capaz ni de conocer ni de vivir de una manera propiamente dicha.
De cualquier modo, la
afirmación de la existencia que plantea Spinoza y que identifica con el
incremento de la potencia de obrar no es otra cosa que una exaltación de la
vida, pero ciertamente sin oponer deseo y razón, sino articulándolos hacia una
afirmación más plena y potente de la existencia, quizá hacia una dimensión más
vital.
Notas
1. Tan solo hay que
mencionar que mientras el vitalismo filosófico de Nietzsche o de Bergson parten
de una concepción irracionalista de la vida como fuerza ciega que no puede ser
captada mediante la razón, o de una concepción del conocimiento en la que la intuición
es el medio más idóneo y más vital para la comprensión de la realidad; Spinoza
parte del principio de que la vida o la naturaleza se concibe como una potencia
absolutamente infinita de existir que se produce a sí misma y con ello a todas
las demás cosas, y que esta dinámica de la realidad es posible de ser
comprendida por la potencia de la razón humana, con la finalidad práctica de
conquistar no sólo el conocimiento sino también la libertad del hombre.
3. Idem.
5. E, II, Prop. XVII,
Dem.
7. Idem.
8. Ibidem.
9. E, II, Prop. XVIII,
Escolio.
13. Idem.
22. Idem.
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