DE LOS MODOS DE VIDA VIII

Sergio Spinoza Proa

Probablemente sea Martin Heidegger el borde extremo de Hegel. En Ser y tiempo intenta sustituir con el Dasein una Autoconciencia entretanto medio echada a perder. El ser está ante el Dasein como el muro de concreto frente al prisionero: éste ni siquiera lo nota. El sujeto está ante su presencia, que es el desfallecer, o, si queremos, el desvivirse. Mientras Hegel cree en la modernidad, Heidegger ya está más bien despidiéndose de ella. Pero ambos pertenecen al mismo tiempo, a la misma época. Ambos gritan: ¡presente! cuando el ser o el espíritu los invoca. El ser, en uno y otro caso, es el poder (de) ser. En Hegel es el Devenir (del Espíritu), en Heidegger es la Nada (la mortalidad). ¿Qué hace Spinoza en medio de ellos? Es una de las apuestas de Negri: lo vacío de Heidegger frente a la plenitud de Spinoza. El ente como lo muerto frente al ente como la fuerza constituyente de la vida (o de la materia, para ser más exactos). Son lo contrario: uno piensa el ser como ausentándose del ente, el otro como eternamente presente. ¿Quién es más moderno? La tesis de Negri --que elabora a partir de Nietzsche-- es que ambos destruyen la modernidad: uno por defecto, otro por exceso. El nexo viene dado por la negativa a la autarquía del individuo: cada ser humano es "con". Pero hasta allí. El de Ámsterdam es un pensador de la alegría; el de Messkirch, un pensador demasiado serio: aquél sólo apuesta por la vida, éste sólo apuesta por la muerte. "Estas son las dos diferentes formas del 'ser fenomenológico' en el horizonte exclusivo de la inmanencia del 'adentro'. Por un lado, la razón y el afecto como construcción de ese ser; por el otro, la Entschlossenheit y el 'cuidado' como experiencia de sujeción a un ser que se revela como alienación y como nada" (p. 75). Lo que tienen en común es justamente su retorno a la tierra, su voluntad de inmanencia. De ahí en fuera, cada uno toma caminos opuestos. Lo interesante, después de todo, es comprender cómo se construye ese "con", ese nosotros que Spinoza articula no en individuos inmutables --intragables e intratables-- sino en singularidades. Es el paso de lo singular a la multitud: el "pueblo" no cambia; la multitud sí. Y cambia porque, siempre según Negri, hay un "plus", un excedente en el ser singular, que no desea estar a solas. El ser humano se perfecciona si a su lado hay personas valiosas, generosas, libres, no envidiosas ni vengativas. ¡Fácil! Pero tal es el secreto de la singularidad: no ser sujetos miserables. El singular se nutre de la gente haciéndola crecer. La singularidad es una subjetividad en situación. Por eso, y no porque sea una referencia explícita en su obra, Foucault establece analogías con Spinoza. Sólo desde ahí es posible una ciencia social, cuya unidad de medida universalmente admitida es el individuo. Bien entendido que Negri ofrece una definición muy restrictiva de modernidad: el reino del individualismo posesivo. ¿Nos ajustamos a ella? Si lo hacemos, concordaremos necesariamente: sólo los liberales (y neoliberales) son modernos. El resto, como la inmensa mayoría en esta civilización, somos modernos (o cristianos) nominales. Tales son las consecuencias del panteísmo spinozista: el reconocimiento de la fuerza humana para enderezar la vida. Nuestras vidas, que ya es mucho. No deja de experimentarse, a pesar de todo, cierto malestar: Negri es demasiado entusiasta con el de Rijsburg. ¡No le hace ningún favor! Su idea de la progresión conatus-cupiditas-amor no es tan sobria como uno esperaría. Pero provoca un consentimiento general: "Después de Spinoza, la historia de la filosofía es historia de la ideología dialéctica. Con el disfraz dialéctico, la tradición de la trascendencia y de la alienación teológica vuelve a levantar cabeza" (Spinoza subversivo, Akal, Madrid, 2000, p. 30). Innegable: Hegel es el principal cabecilla de esta restauración. El pensamiento dialéctico es una caída de intensidad, un dispositivo eclesial-académico diseñado para debilitar, no para fortalecer a la razón (y no digamos aún nada del positivismo cientificista). Con su noción de devenir, la dialéctica obstaculiza la potencia del ser. Es lo que fascina a Negri: el ser de Spinoza no requiere devenir para ser lo suficientemente revolucionario. Insistamos por último en el carácter cuasi religioso del fervor del teórico y militante italiano: si no hubiera existido Spinoza habría que patentarlo. Lo fundamental es su apología del Amor, sin el cual los pueblos no llegan al estatuto de la multitud y los individuos no llegan jamás, ni con todas las nociones comunes del mundo, al estatuto de singularidades. Es preciso remontar la modernidad, porque la presente está claramente caduca. El punto de llegada del Spinoza subversivo es el siguiente: "Spinoza ha definido la libertad como innovación y la innovación como libertad, y libertad e innovación como constitución ontológica excedente, es decir, ha traducido el clinamen materialista de la antigüedad clásica al lenguaje moderno de la producción. Tal vez, al igual que Wittgenstein y Joyce, Spinoza nos ofrezca algún argumento para ir más allá de la modernidad" (p. 158). No más allá del capitalismo; más allá de la modernidad.