Hegel, lector de Spinoza

Pierre Macherey

Pierre Macherey, “Hegel, lector de Spinoza”, en Hegel o Spinoza, trad. María del Carmen Rodríguez, Tinta Limón, Buenos Aires, 2006, pp. 31-54.

Todo comienza, en Hegel,  por  un  reconocimiento.  Hay  en  la filosofía de Spinoza algo excepcional e ineluctable. "Spinoza es tan fundamental para la filosofía moderna que bien puede  decirse: quien  no sea spinozista no tiene filosofía alguna (du hast entweder den Spinozismus oder keine Philosophie)". Hay que pasar por Spinoza, porque es en su filosofía donde se anuda la relación esencial del pensa­ miento con lo absoluto, único punto de vista desde el cual se expone la realidad entera y se advierte que la razón no tiene nada fuera de ella misma sino que comprende todo en sí. Así toda filosofía, toda la filosofía  deviene  posible.

Para Hegel, Spinoza ocupa entonces la posición de un precursor: con él comienza algo. Pero justamente, no es más que un precursor: lo que comienza con él no concluye, a la manera de un pensamiento fijado que se cercena la posibilidad de alcanzar una meta indicada, sin embargo, por él. Es por eso que Hegel descubre en la obra de Spinoza todos los caracteres de una tentativa abortada, trabada por dificultades insuperables que ella misma erigió  ante  su propia progresión. Ese  saber fundamental  pero  desgarrado no tiene  entonces más que una significación histórica: en el proceso del conjunto de la filosofía, Spinoza ocupa una posición muy particular, desde la cual lo absoluto se percibe, pero captado restrictivamente como una substancia. Con Spinoza, y con su esfuerzo por pensar lo absoluto, se señala de algún modo una fecha, pero los límites históricos de ese pensamiento hacen que sea imposible ir más lejos, en espera de ese punto de vista final en el que Hegel ya está instalado y desde el cual interpreta retrospectivamente todas las filosofías anteriores.

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El ‘Tratado Teológico-político’: un manifiesto democrático

Etienne Balibar

Etienne Balibar, “El Tratado teológico-político: un manifiesto democrático”, en Spinoza y la política, Prometeo, Buenos Aires, 2011, pp. 43-66.

Lo que hace a la dificultad --y al interés-- de la teoría política expuesta en el TTP, es la tensión que ésta conlleva entre nociones aparentemente incompatibles (y que no dejan hoy de ser percibidas como tales). Esa tensión nos parece enseguida como una tentativa de superar los equívocos de la idea de "tolerancia". Lo analizaremos examinado primero las relaciones entre la soberanía del Estado y la libertad individual. Lo que nos conducirá, por una parte, a cuestionar la tesis del fundamento "natural" de la democracia, y por la otra, a discutir la concepción spinozista de la historia y su original clasificación de los regímenes políticos (teocracia, monarquía, democracia).

Derecho de soberanía y libertad de pensamiento

Toda soberanía del Estado es absoluta, si no ésta no sería tal. Los individuos, nos dice Spinoza, no podrían substraer su actividad de ésta sin encontrarse en la posición de "enemigo público", con sus riesgos y peligros (cf. Cap. XVI). Por lo tanto todo Estado, si quiere asegurar su estabilidad, debe conceder a los individuos mismos una libertad máxima de pensar y expresar sus opiniones (cf. Cap. XX). ¿Cómo conciliar estas dos tesis, de las cuales una parece inspirada en una concepción absolutista, por no decir totalitaria, mientras que la otra parece expresarnos un principio democrático fundamental? Spinoza nos lo dice él mismo al final de su libro: aplicando una regla fundamental, que reposa sobre la distinción de los pensamientos y los discursos por un lado, y las acciones por el otro:

El verdadero fin del Estado es, pues, la libertad. Hemos visto, además, que, para construir el Estado, éste fue el único requisito, a saber, que lodo poder de decisión estuviera en manos de todos, o de algunos, o de uno. Pues, dado que el libre juicio de los hombres es sumamente variado y que cada uno cree saberlo todo por sí solo; y como no puede suceder que todos piensen exactamente lo mismo y que hablen al unísono, no podrían vivir en paz, si cada uno no renunciara a su derecho de actuar por exclusiva decisión de su alma (mens). Cada individuo renunció, pues, al derecho de actuar por propia decisión, pero no de razonar y de juzgar Por tanto, nadie puede, sin atentar contra el derecho de las potestades supremas, actuar en contra de sus decretos; pero sí puede pensar, juzgar e incluso hablar, a condición de que se limite exclusivamente a hablar o enseñar y que sólo defienda algo con la simple razón, y no con engaños, iras y odios, ni con ánimo de introducir, por la autoridad de su decisión, algo nuevo en el Estado. Supongamos, por ejemplo, que alguien prueba que una ley contradice a la sana razón y estima, por tanto, que hay que abrogarla. Si, al mismo tiempo, somete su opinión al juicio de la suprema potestad (la única a la que incumbe dictar y abrogar leyes) y no hace, entre tanto, nada contra lo que dicha ley prescribe, es hombre benemérito ante el Estado, como el mejor de los ciudadanos. Mas, si, por el contrario, obra así para acusar al magistrado y volverle odioso a la gente; o si, con el ánimo sedicioso, intenta abrogar tal ley en contra de la voluntad del magistrado, es un perturbador declarado y un rebelde (TTP, 411-412).

Esta regla plantea muchos problemas. En primer lugar de interpretación: nos hace

considerar lo que Spinoza explicaba en el capítulo XVII a propósito de la obediencia. Ésta no reside en el móvil por el cual se obedece, sino en la conformidad con el acto. "Por tanto, del hecho de que un hombre haga algo por propia decisión, no se sigue sin más que obre por derecho propio y no por el derecho del Estado" (TTP, 351). El estado en este sentido es el autor supuesto de todas las acciones conformes a la ley, y todas las acciones que no son contrarias a la ley son conformes a la ley. A continuación, un problema de aplicación; como Spinoza mismo lo muestra, ciertos discursos son acciones, en particular aquellos que enuncian juicios sobre la política del Estado y que pueden serle un obstáculo. Será necesario por lo tanto determinar "hasta qué punto se puede y debe conceder a cada uno esa libertad" (TTP, 410), o más aún "qué opiniones son sediciosas en el Estado" (TTP, 413). Ahora bien la respuesta a esta cuestión no depende solamente de un principio general (excluye las opiniones que, implícita o explícitamente, tienden a la alteración del pacto social, es decir los llamados a "cambiar la forma" del Estado que ponen en peligro su existencia misma), sino del hecho de que el Estado sea o no "corrupto". Es solamente en un Estado sano donde la regla, que tiende precisamente a su conservación, es claramente aplicable.

Spinoza, pasajes argentinos

Diego Tatián

 Diego Tatián, “Spinoza, pasajes argentinos”, en La biblioteca, no. 2-3, Biblioteca Nacional, Buenos Aires, 2005, pp. 108-119.

Me pidieron un trabajo sobre Spinoza en la Argentina y me pregunto cómo escribir ese relato, y también: ¿acaso hay un spinozismo argentino? Una primera evidencia: hubo y hay estudiosos de la obra de Spinoza. Y según creo  –si  bien  esta  no  es  una  evidencia– también hubo y hay spinozistas, aunque no sean necesariamente estudiosos de su obra y muchas veces se hayan apropiado de sus ideas de manera salvaje, considerándolas en virtud de su estricto valor de uso.

Walter Benjamin, como se sabe, concibió un libro sólo compuesto por citas, un texto en el que hablaran los otros. Es la manera como Norman Brown escribió El cuerpo del amor. Me  propongo  intentar  aquí  que la historia  –o  más modestamente… la deriva– de Spinoza en la Argentina sea relatada por quienes, de un modo    u otro, se vieron afectados por su pensamiento o inspirados en algún  sentido por su signo. Se trata de jun tar los materiales, me digo, y componerlos, esto es ponerlos uno junto a  otro, de manera que cuenten una historia, no en sentido historiográfico sino más bien en tanto story –“había una vez...”. Para ello, me gustaría acumular en la mesa de tra bajo todo lo que pueda servir y, con  ese material heteróclito a disposición, comenzar a combinar los fragmentos con el propósito de construir  un único texto de muchos autores. Sin duda la elección del primero es  lo más difícil, como lo es la elección de la primera palabra cuando se  comienza a hablar. Puede ser cualquiera, pero las implicancias son dis tintas según el caso. Como alguna   vez le escuché decir a Horacio González, es posible comenzar a hablar a partir de cualquier detalle, pues todo    es un punto potencial de irrupción  de la filosofía, lo que nos lleva a la idea de que el pensamiento es una  esfera cuyo centro está en todas partes y cuya circunferencia en ninguna.

Con la composición sucede lo mismo. Comenzar por una página de  León Dujovne sería tal vez justo pero  no me tienta; hacerlo con una de  Borges, demasiado obvio; recurrir a un  pasaje de El árbitro arbitrario o Del deseo  implicaría algunas dificultades técnicas. Dejar que el primero en hablar sea Lisandro de la Torre, tal vez, pero no. Releo lo escrito, me doy cuenta de su tono excesivamente vacilante pero no voy a borrar –se me ocurre una cierta analogía con el mimo que llega a la plaza y antes de comenzar su trabajo, delante de  todos, abre su valija, saca sus objetos, se cambia de ropa y se pinta–.

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¿Qué puede un cuerpo (cuando se lo convierte en fetiche)?

Alejandra Lindman, Diego Sztulwark y Pedro Yagüe (1)

El fetichismo del cuerpo consiste en el hecho de atribuir al cuerpo humano unos valores-imagen separados del cuerpo de los afectos. Cuando Spinoza se preguntaba, allá por el siglo XVII, qué puede la fábrica del cuerpo humano, la disputa central era contra la teología y el racionalismo cristiano a la Descartes. Ante el cuerpo devaluado por la cultura monoteísta o racionalista, el “paralelismo” (término que se adjudica al spinozismo, sin haber sido empleado nunca por Spinoza mismo) entre cuerpo-alma, tal y como viene postulado y demostrado en la Proposición VII del Libro II (con su Escolio respectivo) procuraba salvar al alma (la mente, el pensamiento) de los poderes espirituales y políticos que la querían obediente bajo el peso de la moral (para la cual el cuerpo era sólo objeto de vergüenza y negación).

En el Libro II de la Ética, el filósofo, empeñado en comprender el alma humana, concluye (Proposición XIII) que la realidad del alma es ser idea del cuerpo, y que el alma es tan perfecta como perfección tiene el cuerpo actual del cual es idea. En efecto, el cuerpo puede afectar y ser afectado de muchas formas simultáneamente, y sólo por eso el alma puede percibir igualmente muchas formas. En el Prefacio al Libro III, acerca de los afectos, hay un duro ataque contra todos aquéllos que se burlan de la naturaleza del cuerpo humano, ignorando que no existe en él vicio alguno. Spinoza grita en su Ética: se ha inoculado en el cuerpo humano motivos de vergüenza, se ha depositado en él toda la negatividad que se le atribuyen a las pasiones, esa materia demasiado humana que se supone que el pensamiento debiera dominar. Pero esa alma, ese pensamiento que se cree libre, es en verdad una proyección lógica, un ideal moral introyectado. Spinoza desarticula la idea de que las cosas tengan un fin, un objetivo de su existencia que les haga de modelo y divida lo real. Es en el cuerpo donde Spinoza encuentra una dimensión que, devuelta a su materialidad, rompe las proyecciones lógicas del idealismo de su época. El cuerpo como dispositivo desplaza la lógica y reabrre la experimentación como verificador de caminos de potencia. El cuerpo, dice Gilles Deleuze, actúa en la Ética como “modelo del pensamiento”.

¿Por qué postular que el cuerpo es modelo del pensamiento?

La teología y la moral nos habían dicho que el cuerpo es un reflejo inferior respecto del alma. “No se sabe lo que puede un cuerpo” es el grito spinozista que rompe con el peso del idealismo de su época, pero ¿sigue siendo válido ese grito hoy? Cuatro siglos después, cuando el cuerpo sí se toma en cuenta aunque capturado como mercancía y fetiche, ¿conserva su vigencia el proyecto de tomar al cuerpo como modelo para el pensamiento? En esta época, en la cual la cultura de la imagen ha pasado a tener un lugar central ¿qué entendemos por el poder de los cuerpos?

El corporalismo propone un cuerpo para el consumo: “tener un buen cuerpo”: bello, modelado, saludable. Valores todos que surgen de las exigencias y parámetros del mercado. Nociones como “experiencia intensa” o “vence tu límite” ya no surgen de viejas sabidurías, sino que circulan como consignas de creativos publicitarios, pagos por los departamentos de ventas de las grandes empresas. Este nuevo corporalismo no sólo propone un cuidado y un tipo de experiencia-sin-experimentación de nuestro cuerpo, sino que también lo concibe como un bien a ser utilizado. El cuerpo aparece como una pertenencia del individuo mediante la cual éste puede satisfacer libremente sus propios deseos. Como toda mercancía, el cuerpo que nos ofrece el mercado tiene también un valor de uso. Pero entonces, ¿nos sirve todavía aquel grito spinozista del siglo XVII contra el sistema del idealismo? ¿O sucede más bien que necesitamos gritar a favor del “paralelismo”?

Espejo de una vida humana

Uriel da Costa

Da Costa, Uriel. Espejo de una vida humana (Exemplar humanae vitae), ed. y trad. Gabriel Albiac, Hiperión, Madrid, 1989.

Nací en Portugal, en la ciudad del mismo nombre, comúnmente  llamada Oporto, tuve por padres a personas pertenecientes a ese género de hidalguía que tomaba su origen en los judíos forzados en aquel reino a abrazar la religión cristiana. Mi padre era auténticamente cristiano, hombre celosísimo de su honra y que ponderaba al máximo su honor. En su hogar fui honestamente educado. No nos faltaban servidores, ni en las caballerizas un noble corcel español con que practicar la equitación, disciplina ésta en la que era mi padre particularmente diestro; y yo seguía, desde tiempos muy tempranos, sus huellas. Una vez instruido en aquellas artes en que suelen serlo los hijos de buena familia, me entregué a la jurisprudencia. En lo concerniente al ingenio y afectos naturales, era yo de muy piadosa condición y tan propenso a la misericordia que cuando se narraba el acaecimiento de alguna calamidad ajena, en modo alguno podía contener las lágrimas. El pundonor era en mí innato, hasta un punto tal que nada temía más que la infamia. El ánimo, en modo alguno innoble ni desprovisto, llegada justa ocasión, para la ira. Era, igualmente, por completo adverso a los soberbios e insolentes que, por despectiva violencia, suelen perpetrar injusticias contra los demás, ardía en deseos de apoyar las causas de los débiles y hacia ellos me inclinaba.

A causa de la religión, he sufrido en mi vida cosas inconcebibles. Fui educado, de acuerdo con las costumbres de aquel reino, en la religión cristiana pontificia; y, como quiera que ya desde adolescente temiera mucho la condenación eterna, deseaba observarlo todo con escrúpulo. Me dedicaba a las lecturas del Evangelio y de otros libros espirituales, recorría los manuales de confesión, y cuanto más me imbuía de ellos, mayor dificultad encontraba. Finalmente, caí en inextricables perplejidades, ansiedades y angustias. Me consumía en la tristeza y el dolor. Llegué a la conclusión de que me era imposible confesar al modo romano, de modo tal que pudiera solicitar con dignidad la absolución, cumpliendo todas las condiciones requeridas; y, por consiguiente, desesperé de mi salvación, si ésta dependía de tales cánones. Ya que, en verdad, era difícil desertar de aquella religión a la que había sido acostumbrado desde la cuna y que había echado ya en mí las hondas raíces de la fe, me pregunté en la duda (por aquella época, accedí al vigésimosegundo año de mi edad) si no podría suceder que aquello que se decía de la otra vida no fuese, a fin de cuentas, verdadero, y si, por otra parte, la fe en tales cosas se ajustaba correctamente a la razón; ya que esta razón me dictaba muchas cosas y continuamente susurraba a mi oído algunas que le eran manifiestamente contrarias. Una vez llamado mi ánimo a la duda, me calmé y, fuere lo que fuere, me persuadí de no poder alcanzar la salvación del alma por semejantes vías. Por aquella época, como ya dije, me dedicaba al Derecho, y, habiendo cumplido los veinticinco años, al surgirme la ocasión, solicité un beneficio eclesiástico; la dignidad de tesorero en una Iglesia Colegiata.

Como quiera que no hallase la paz de ánimo en la religión cristiana pontificia, y deseara adherirme a alguna, sabedor del grandísimo debate existente entre cristianos y judíos, recorrí los libros de Moisés y de los profetas, hallando en ellos algunas cosas que contradecían la nueva alianza en no poco, y que ofrecían menos dificultades en todo cuanto, en ellos, era dicho por Dios. Por lo demás, de la antigua alianza daban fe tanto judíos como cristianos, mientras que de la nueva, los cristianos sólo. Juzgué, pues, creyendo en Moisés, que debía atenerme a la ley, puesto que él aseguraba que toda la recibiera de Dios, declarándose él un simple intermediario, por el mismo Dios llamado, o más bien forzado, a tal sacerdocio (así se engaña a los niños). Llegado a esta conclusión, dado que no era libre en aquel reino de profesar dicha religión en modo alguno, maquiné cambiar de domicilio, abandonando los lares propios y nativos. Con este fin, no dudé en declinar, en provecho de otro, mi beneficio eclesiástico, sin preocuparme de la utilidad u honor que de él derivan conforme a los usos de aquellas gentes. E incluso abandoné la hermosa casa, situada en el mejor sitio de la ciudad y que mi padre edificara. Y, así, nos embarcamos, no sin gran peligro (puesto que no está permitido a quienes descienden de la estirpe hebrea abandonar el reino sin permiso especial del rey), mi madre y yo junto con mis hermanos, a quienes, movido por fraterno amor, había comunicado aquellas cuestiones referentes a la religión que me parecían más ciertas, aun cuando, acerca de algunas, yo mismo tenía mis dudas: todo lo cual bien hubiera podido volverse en mi mayor perjuicio, tan peligroso es hablar en aquel reino de cosas semejantes. Surcado el mar, llegamos a Amsterdam, en donde descubrimos judíos de libre ejercicio; y, para cumplir con la ley, realizamos de inmediato el precepto de la circuncisión.

Meschonnic: Spinoza, poema del pensamiento

Diego Sztulwark

I. Los textos de Henri Meschonnic afirman una política del poema y de la traducción. Esa política concierne al lenguaje y a su potencia de transformación: a una interacción entre lenguaje, ética y política capaz de crear modos de vida.

Esa actividad concierne al sujeto del poema, que es diferente al sujeto del psicoanálisis o al de la filosofía (pero también al del “amor” a la poesía). El sujeto del poema se singulariza en la oralidad: carga al signo con las fuerzas del cuerpo e introduce afectos en los conceptos. En todo “nominalismo de los vivos” hay sujeto de poema. También lo hay en la risa ética de la teoría, que no es sino una reflexión sobre aquello que aún no sabemos. El sujeto del poema subjetiva el lenguaje contra el orden, transformando y transformándose: inventando vida virtuosa.

Esta política depende de una crítica; de una crítica del ritmo al signo. Del ritmo, sí, que es rastro del cuerpo en el lenguaje. Significante mayor: marca de las fuerzas que animan y hacen decir a las palabras. La crítica del ritmo se rebela contra el reino del signo autonomizado; contra el modo en el que el signo, separado, se vuelve borrante del cuerpo.

Crítica es guerra, sí: pero no polémica. Porque no se trata de vencer, sino de historizar, de mostrar funcionamientos y de inventar. Crítica del genio de la lengua (sea el hebreo o el griego, el alemán o el francés). Crítica del saber interpretativo que extrae sentido de la letra y la palabra. Crítica, en definitiva, del puro signo. Del modo en que el signo puro semiotiza lo social. Crítica de lo teológico político. Del modo en el que lo “semio” (signo espiritualizado) comanda el sentido.

Crítica y política constituyen el territorio de encuentro de Meschonnic con Spinoza en un bellísimo libro que Hugo Savino está terminando de traducir y que presentaremos en breve en Buenos Aires: Spinoza, poema del pensamiento [1].

II. Meschonnic corta cabezas a mansalva. Es el escándalo mismo: un poeta masacrando filósofos. Roza lo insoportable. ¿Qué ve este poeta serial en Spinoza? Un antídoto contra la filosofía: el Lado Spinoza de la vida como antídoto contra el Lado Descartes (o el Lado Hegel) de la vida. Que es como decir: Lado Inmanencia contra Lado Trascendencia. Lado Natura (de la radical historización) contra Lado Teológico (en el que se funden lo sagrado, lo divino y lo religioso).

Spinoza como poema de pensamiento es una cima desde la cual reprocharle a la filosofía académica su tentativa por hacer del spinozismo un sistema explicativo, de hacer de Spinoza un hecho pedagógico; y a los intelectuales “comprometidos” (pero también a los estetizantes) por haber cedido a la separación entre política y lenguaje: política sin poema y lenguaje despolitizado son fórmulas de retorno a la heterogeneidad de las categorías de la razón, de inmersión en lo abstracto y de pérdida de potencia de transformación.

Meschonnic encuentra poema de pensamiento en el funcionamiento del lenguaje de Spinoza [2]: en la la unidad del afecto y el concepto; en la interacción entre lenguaje, ética y política. Encuentra allí la fórmula del antídoto contra la interminable insistencia que separa la vida humana en cuerpo y alma. Es una cuestión de lenguaje: no hay “unión” sino “unidad” entre cuerpo y alma. Este tipo de indicaciones vuelven atractivo al libro. Un libro que es también problemático porque cuestiona a los comentaristas y pensadores que nos han enseñado a amar a Spinoza.

Imaginación y corporalidad en la filosofía de Baruj Spinoza

Diana Cohen Agrest [1]

Cohen Agrest, Diana. “Imaginación y corporalidad en la filosofía de Baruj Spinoza”, en Claudia Jáuregui (ed.), Entre pensar y sentir. Estudios sobre la imaginación en la filosofía moderna, Prometeo, Buenos Aires, 2011, pp. 93-111.

Tanto el título mismo de su obra magna --Ética demostrada según el orden geométrico-- como el lugar que Baruj Spinoza confiere a la razón en su sistema, dieron lugar a que el gran pensador holandés, nacido en 1632 y fallecido en 1677, fuera alineado en las filas de los filósofos racionalistas. Pero se lo conoció, ante todo, porque tal como se anuncia desde el título mismo, Spinoza fue el filósofo que tuvo el coraje de escribir su obra magna siguiendo el método de exposición inaugurado por Euclides, organizado mediante definiciones, axiomas y proposiciones a demostrar. Y hasta hace un tiempo atrás, las referencias más usuales al gran filósofo se condensaban en que Spinoza concibió un sistema sustancial en el que identificó a Dios con la Naturaleza. Esta Sustancia divina se compone de infinitos atributos de los cuales conocemos sólo dos, el Pensamiento y la Extensión. De estos dos atributos se derivan los modos o afecciones de esa Sustancia --ideas del Pensamiento, cuerpos de la Extensión-- de manera que, toda vez que se produce una modificación en el Pensamiento, se produce paralelamente otra en la Extensión, formando una y otra dos aspectos de esa Sustancia única [2].

En lo que concierne al destino humano, el alma no está condenada a la servidumbre, pues su esencia consiste en esforzarse por comprender el verdadero orden de las cosas, alcanzando la contemplación de ese orden "sub specie aeternitatis". En el ámbito intelectual local, en unas páginas memorables, Jacobo Kogan declaraba que:

Tan sólo el conocimiento que abarca el objeto en la integridad de su contenido y que comprende las causas de su origen y esencia, considera Spinoza, nos brinda una idea adecuada de lo que verdaderamente es, y esto sólo puede damos la razón y nunca la aprehensión sensible, de la que nace la imaginación [3].

En el marco del paralelismo psicofísico entre el orden de las ideas y el orden de los cuerpos encadenados en un orden riguroso, la imaginación parecía no tener cabida. A modo de explicación, se sugirió que "dado que Spinoza etiqueta la imaginación u opinión corno el género inferior de conocimiento y la sola fuente de las ideas inadecuadas, los comentaristas infirieron que él la despreciaba y que estaba interesado casi exclusivamente en los géneros superiores de conocimiento" [4]. Sin embargo, añade el mismo autor, "en vista de la importancia que Spinoza le confiere a la imaginación, esta interpretación es apenas sostenible" [5]. La relevancia que los intérpretes actuales de Spinoza le otorgan a la imaginación, interpretación que ocupa hoy un lugar preeminente en relación con las lecturas más tradicionales del filósofo, no es el producto de un transitorio espíritu de época. Lejos de ello, enriquece nuestra visión de una filosofía que se manifiesta como una fuente inagotable, siempre vigente, de lucidez intelectual [6].

Con el fin de mostrar la relevancia de la imaginación --en su particular entramado con la corporalidad-- en la ontología y en la física de carácter mecanicista propuesta por Spinoza, una vez descrita su génesis fisiológica y su asimilación a la percepción sensible, nos detendremos en la memoria como facultad integrante de la imaginación y en la índole imaginativo-corpórea del lenguaje. Por último, nos interrogaremos si más que una fuente de servidumbre del alma, según fue retratada por las interpretaciones clásicas, la imaginación se presenta, tal como parece haber sido postulada por Spinoza, como una facultad fundamental en la constitución del horizonte de la objetividad que además expresa, lo que no es poco, las vicisitudes de la corporalidad humana.

Adaequatus

En la Ética de Spinoza aparece con frecuencia el adjetivo ‘adecuado’ (adaequatus) y su antónimo ‘inadecuado’. Spinoza usa el término no sólo para caracterizar una idea o un conocimiento, sino también para caracterizar una causa, una esencia o una concordancia.

Llamo causa adecuada aquella cuyo efecto puede percibirse clara y distintamente por ella misma. Por el contrario, denomino inadecuada o parcial aquella cuyo efecto no pude entenderse por ella sola (E3def1).

Es imposible que el hombre no sea parte de la Naturaleza y que no pueda padecer otras mutaciones que las que puedan entenderse por su sola naturaleza y de las cuales sea causa adecuada (E4p4).

En cuanto una cosa concuerda con nuestra naturaleza, es necesariamente buena (E5p31).

En la escolástica ‘adaequatum’ indica básicamente la ‘igualdad’ entre dos cosas en el sentido de que guardan una relación de reciprocidad o correspondencia. Así, una entidad extra-mental puede corresponder a un concepto en nuestra mente, o bien, un objeto estar inscrito en un cierto campo teórico, por ejemplo, la noción de ‘ser’ en metafísica o el ‘silogismo’ en lógica. Más aún, una causa es adecuada si su poder produce un determinado efecto que establece una relación de reciprocidad.

Spinoza define una idea adecuada en los siguientes términos:

Por idea adecuada entiendo la idea que, en cuanto considerada en sí, sin relación al objeto, tiene todas las propiedades o denominaciones intrínsecas de una idea verdadera (E2def4).

Spinoza en la Ética explica la diferencia entre una idea adecuada y una idea verdadera. Todo conocimiento del cuerpo humano, la mente humana y los cuerpos externos empieza con las afecciones del cuerpo:

El alma humana no conoce el cuerpo humano mismo, ni sabe que éste existe, sino por las ideas de las afecciones con que es afectado el cuerpo (E2p19).

El alma no se conoce a sí misma, sino en cuanto percibe las ideas de las afecciones del cuerpo (E2p23).

El alma no percibe ningún cuerpo externo como existente en acto, sino por las ideas de las afecciones de su cuerpo (E2p26).

Simultáneamente con estas afecciones se producen ideas de estas afecciones. Estas ideas son inadecuadas porque son confusas y fragmentarias. Son confusas porque representan el cuerpo humano antes que los cuerpos externos que lo afectan y fragmentarias porque una afeccion del cuerpo humano sólo involucra la esencia de un cuerpo externo en la medida que el cuerpo humano es afectado por este cuerpo externo.

…alma humana, cuantas veces percibe las cosas según el orden común de la Naturaleza, no tiene ni de sí misma, ni de su propio cuerpo, ni de los cuerpos externos un conocimiento adecuado, sino sólo confuso y mutilado (E2p29cor).

…las ideas que tenemos de los cuerpos externos, indican más bien la constitución de nuestro cuerpo que la naturaleza de los cuerpos externos (Ep16cor2).

Aunque no existan ni estén presentes los cuerpos externos por los que ha sido afectado una vez el cuerpo humano, podrá el alma, sin embargo, considerarlos como si estuviesen presentes (E2p17cor).

Spinoza llama conocimiento del primer género a estas ideas que son necesariamente inadecuadas y, por ello, fuente de error.

Al conocimiento del primer género pertenecen todas aquellas ideas que son inadecuadas y confusas; y, por tanto, este conocimiento es la única causa de la falsedad (E2p41).

La mente percibe este tipo de ideas cuando está determinado externamente por la presentación fortuita de las cosas, es decir, según el orden común de la naturaleza.

En cambio, cuando la mente está determinada internamente, entonces, considera las cosas clara y distintamente.

…el alma… cuantas veces es determinada internamente –es decir, porque considera varias cosas simultáneamente—a entender sus concordancias, diferencias y oposiciones… entonces considera las cosas clara y distintamente (E2p29esc).

Las ideas adecuadas son deducidas de nociones comunes o ideas adecuadas ya existentes –Aquello que es común a todas las cosas, y es igualmente en la parte y en el todo, no puede concebirse sino adecuadamente (E2p38)--, porque cualquier idea que la mente infiera a partir de una idea adecuada es también adecuada –Todas las ideas que en el alma se siguen de las ideas que en ella son adecuadas, son también adecuadas (E240)-- así como las ideas inadecuadas se siguen de ideas inadecuadas ya existentes --Las ideas inadecuadas y confusas se subsiguen con la misma necesidad que las ideas adecuadas (E2p36).

Una causa es adecuada si el efecto se entiende clara y distintamente a través de la sola causa e inadecuada o parcial cuando este no es el caso. Nosotros actuamos realmente cuando somos la causa adecuada de lo que ocurre dentro y fuera de nosotros y somos pasivos cuando sólo somos parcialmente la causa de aquello. En consecuencia, la mente es necesariamente activa en la medida que posee ideas adecuadas y necesariamente pasiva en tanto posee ideas inadecuadas.

Por último, la introdución del concepto ‘adecuado’ en la filosofía de Spinoza es un intento original de explicar la objetividad sin referirse a los objetos del mundo.

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La política como física del poder en Spinoza

Luciano Espinosa Rubio

Espinoza Rubio, Luciano. “La política como física del poder en Spinoza”, en Res publica. Revista de historia de las ideas políticas, vol. 17, núm. 1, Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 2014, pp. 33-57.

1. Puntos de partida

La hipótesis de trabajo es que la política está concebida, en primer lugar, como una física del poder en tanto que fijación de sus relaciones (casi cuantitativas), sus canales y equilibrios; y que la democracia, en segundo, es su mejor forma de organización por razones de complejidad sistémica. Por otro lado, se trata de un mismo modelo transversal que parte de la ontología de los modos (infinitos y finitos) y va desde la física hasta la epistemología, la ética y la política; y esta matriz común puede denominarse ecosistémica con fundamento, como habrá ocasión de ver. Además, lo físico debe entenderse de forma amplia, pues incluye las leyes de todo lo extenso y su correlato inteligible (entes naturales, organismos, impulsos psicofísicos primordiales... y sus ideas correspondientes), siempre en oposición frontal a cualquier clase de “cualidades ocultas” y entes extracorpóreos.

En un sentido más concreto, conviene recordar que la potencia (o essentia actuosa) es el núcleo intensional de la realidad, su nervio constitutivo, lo que define a los modos finitos en términos eficientes (E1P36) y comporta de entrada un claro sesgo material en los seres vivos (E2P13: del cuerpo se accede al alma, que es su idea; E3P2E: autonomía de lo fisiológico). El resultado preliminar es una noción del poder humano investida de un carácter tangible y dinámico, acorde con la nueva ciencia de la época volcada en la explicación de las fuerzas. Semejante postura remarca el vínculo de ida y vuelta entre ser y operar, de modo que tal poder se efectúa en el ejercicio de las interacciones (de choque y composición con sus afectos correspondientes) que constituyen al individuo, lo que le va modelando a lo largo de su biografía. Y esto, a su vez, dentro del consabido marco general todo/partes (sustancia-atributos-modos infinitos y finitos), por lo que podría entenderse también como una teoría de campo, donde hay una estricta reciprocidad ecológica entre el adentro y el afuera que da lugar a la retroalimentación del sujeto. De ahí nace justamente la conciencia humana, que consiste en percibir los contactos ad intra y ad extra del cuerpo y procesarlos de manera autoconsciente (E2P23). En definitiva, aunque no podemos detenernos en ello y solo se desarrollará lo que atañe a la política, cabe hablar de una físicidad de carácter relacional, más rica –por abajo– que el simple mecanicismo de lo inerte, y ajena –por arriba– a cualquier forma de trascendencia.

Importa subrayar esto en todas las instancias: en clave metafísica, Dios no es diferente –por tratarse de términos unívocos e inmanentes– de la Naturaleza; en clave hermenéutica, la Escritura no tiene un sentido misterioso que rebase al texto literal elaborado con el cuerpo de la lengua; en clave jurídica, la ley no basta sin el poder que la respalda, que esfuerza y capacidad efectiva de coacción;en clave psicológica, entendimiento y voluntad se identifican y no son nada aparte de las ideas que los expresan en cada momento; en clave ética, la virtud se encarna en los afectos mismos que implican aumento de potencia, no es un resultado posterior... Esto quiere decir que la afirmación del ser, en sus diferentes registros, no admite equivocidad o analogía, ni suplementos de valor y sentido venidos de fuera, ni consideraciones sobre lo que puede llegar a ser después: cada ente es lo que es en cada caso y momento, sin teleología ni trasfondo moralizante añadidos, sin virtualidad diferida...

Bajo este punto de vista, la física significa pura facticidad ontológica, cuerpos-ideas-afectos correlativos aquí y ahora, explicitud de la potencia siempre en acto, realización ejecutiva. Algo que no debería confundirse con un mero positivismo o materialismo reduccionista, sino entenderlo más bien como el empeño de no escamotear lo que las cosas son efectivamente, de no caer –visto desde otros ángulos– en hipóstasis o trascendentales, en vaguedades sobrevenidas o legitimaciones externas... Pues bien, la política también responde a estas notas generales, donde lo crucial es que el campo enorme de lo simbólico nace de la inmanencia física, y no al revés, aunque luego formen un círculo virtuoso. Por lo mismo, la libertad no es una cualidad espiritual dada de antemano, sino que debe alcanzarse mediante la expresión de la propia potencia o naturaleza (formas estables de necesidad emancipadora) que permitan una acción verdaderamente humana frente a la fatalidad de los contextos naturales o las imposiciones de los tiranos.

En otro orden de cosas, es ilustrativo observarlos diferentes ámbitos de la vida tal como son condensados en E4P18E: los “dictámenes de la razón” establecen un nexo y una secuencia clara entre autoconservación del conato / virtud y felicidad / apertura e intercambio con el medio  / composición y concordancia racionales entre los hombres / utilidad común lograda por la constitución de “un solo cuerpo y una sola alma” de carácter sociopolítico. La idea global es que la potencia (de ser y pensar) es versátil y está llamada a dar de sí todo eso en el plano de la acción humana que participa de la potencia divina (E4P4), lo que implica el establecimiento de diversas conexiones entre lo ético y lo político, así como el engarce del poder personal y del colectivo, como se acaba de ver en esa secuencia. Cuanto quede fuera de esas coordenadas o niveles de experiencia es considerado una fantasmagoría idealista o una variante de la ignorancia. Por el contrario, la dinámica de los cuerpos (y por tanto de las ideas) se traduce en comunicación, afectos y fuerzas de diversa índole, lo que configura un tejido de relaciones favorables o no dentro del cual se desenvuelve la existencia. Y el caso es que todo ello acontece en un campo de juego neutro, es decir, amoral: en la naturaleza nada está prefijado, no hay valor dado de antemano, orden ni dirección de sentido, tan solo la implacable sucesión de los encuentros causales y el esfuerzo intersubjetivo por concertarlos un poco. La política, entonces, emerge como el proyecto de gobernar la física humana y sus muchas implicaciones institucionales (lingüísticas, organizativas, simbólicas, etc.), toda vez que –como subconjunto de lo real– esas fuerzas son la infraestructura de la sociedad y de la cultura, sometidas a unas pautas comunes de articulación.

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Spinoza y el método general de Martial Gueroult

Deleuze, Gilles. “Spinoza y el método general de Martial Gueroult” (reseña de M. Gueroult, Spinoza I, (Dieu, Ethique I), Aubier-Montaigne, París, 1968), en La isla desierta y otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974), ed. David Lapoujade, trad. José Luis Pardo, Pre-textos, Valencia, 2005, pp. 191-203.

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