31 de agosto de 2015

El ‘Tratado Teológico-político’: un manifiesto democrático

Etienne Balibar

Etienne Balibar, “El Tratado teológico-político: un manifiesto democrático”, en Spinoza y la política, Prometeo, Buenos Aires, 2011, pp. 43-66.

Lo que hace a la dificultad --y al interés-- de la teoría política expuesta en el TTP, es la tensión que ésta conlleva entre nociones aparentemente incompatibles (y que no dejan hoy de ser percibidas como tales). Esa tensión nos parece enseguida como una tentativa de superar los equívocos de la idea de "tolerancia". Lo analizaremos examinado primero las relaciones entre la soberanía del Estado y la libertad individual. Lo que nos conducirá, por una parte, a cuestionar la tesis del fundamento "natural" de la democracia, y por la otra, a discutir la concepción spinozista de la historia y su original clasificación de los regímenes políticos (teocracia, monarquía, democracia).

Derecho de soberanía y libertad de pensamiento

Toda soberanía del Estado es absoluta, si no ésta no sería tal. Los individuos, nos dice Spinoza, no podrían substraer su actividad de ésta sin encontrarse en la posición de "enemigo público", con sus riesgos y peligros (cf. Cap. XVI). Por lo tanto todo Estado, si quiere asegurar su estabilidad, debe conceder a los individuos mismos una libertad máxima de pensar y expresar sus opiniones (cf. Cap. XX). ¿Cómo conciliar estas dos tesis, de las cuales una parece inspirada en una concepción absolutista, por no decir totalitaria, mientras que la otra parece expresarnos un principio democrático fundamental? Spinoza nos lo dice él mismo al final de su libro: aplicando una regla fundamental, que reposa sobre la distinción de los pensamientos y los discursos por un lado, y las acciones por el otro:

El verdadero fin del Estado es, pues, la libertad. Hemos visto, además, que, para construir el Estado, éste fue el único requisito, a saber, que lodo poder de decisión estuviera en manos de todos, o de algunos, o de uno. Pues, dado que el libre juicio de los hombres es sumamente variado y que cada uno cree saberlo todo por sí solo; y como no puede suceder que todos piensen exactamente lo mismo y que hablen al unísono, no podrían vivir en paz, si cada uno no renunciara a su derecho de actuar por exclusiva decisión de su alma (mens). Cada individuo renunció, pues, al derecho de actuar por propia decisión, pero no de razonar y de juzgar Por tanto, nadie puede, sin atentar contra el derecho de las potestades supremas, actuar en contra de sus decretos; pero sí puede pensar, juzgar e incluso hablar, a condición de que se limite exclusivamente a hablar o enseñar y que sólo defienda algo con la simple razón, y no con engaños, iras y odios, ni con ánimo de introducir, por la autoridad de su decisión, algo nuevo en el Estado. Supongamos, por ejemplo, que alguien prueba que una ley contradice a la sana razón y estima, por tanto, que hay que abrogarla. Si, al mismo tiempo, somete su opinión al juicio de la suprema potestad (la única a la que incumbe dictar y abrogar leyes) y no hace, entre tanto, nada contra lo que dicha ley prescribe, es hombre benemérito ante el Estado, como el mejor de los ciudadanos. Mas, si, por el contrario, obra así para acusar al magistrado y volverle odioso a la gente; o si, con el ánimo sedicioso, intenta abrogar tal ley en contra de la voluntad del magistrado, es un perturbador declarado y un rebelde (TTP, 411-412).

Esta regla plantea muchos problemas. En primer lugar de interpretación: nos hace
considerar lo que Spinoza explicaba en el capítulo XVII a propósito de la obediencia. Ésta no reside en el móvil por el cual se obedece, sino en la conformidad con el acto. "Por tanto, del hecho de que un hombre haga algo por propia decisión, no se sigue sin más que obre por derecho propio y no por el derecho del Estado" (TTP, 351). El estado en este sentido es el autor supuesto de todas las acciones conformes a la ley, y todas las acciones que no son contrarias a la ley son conformes a la ley. A continuación, un problema de aplicación; como Spinoza mismo lo muestra, ciertos discursos son acciones, en particular aquellos que enuncian juicios sobre la política del Estado y que pueden serle un obstáculo. Será necesario por lo tanto determinar "hasta qué punto se puede y debe conceder a cada uno esa libertad" (TTP, 410), o más aún "qué opiniones son sediciosas en el Estado" (TTP, 413). Ahora bien la respuesta a esta cuestión no depende solamente de un principio general (excluye las opiniones que, implícita o explícitamente, tienden a la alteración del pacto social, es decir los llamados a "cambiar la forma" del Estado que ponen en peligro su existencia misma), sino del hecho de que el Estado sea o no "corrupto". Es solamente en un Estado sano donde la regla, que tiende precisamente a su conservación, es claramente aplicable.

Pero esto nos conduce a un tercer problema: aquel del sentido teórico de la tesis de Spinoza.

Descartemos inmediatamente una interpretación que podría parecer ir de suyo: la distinción operada por Spinoza reproduciría la de lo privado (las opiniones) y de lo público (las acciones). En la tradición liberal, en efecto, soberanía política y libertad individual se despliegan en dos esferas diferentes, que normalmente no se interfieren, pero se "garantizan" recíprocamente. Se puede entonces inscribir allí, en particular, un arreglo del conflicto de las autoridades políticas y religiosas, que tomará lógicamente la forma de una "separación de la Iglesia y el Estado". Ahora bien, esta concepción (que Locke no tardará en ilustrar) no conviene aquí claramente. Ésta atribuye muy poco "derecho" tanto al individuo como al Estado. Al individuo, porque el dominio esencial de su libertad de opinión debe ser la política misma. Al Estado, porque su control, directamente o indirectamente, debe extenderse a todas las relaciones que los hombres mantienen entre ellos, por lo tanto prácticamente a todas sus acciones (esto comprende las acciones piadosas, puesto que la experiencia muestra que, cuando éstos determinan su conducta hacia el "conciudadano" o el "prójimo", los hombres no hacen jamás abstracción de las opiniones religiosas). Aunque la distinción de lo público y lo privado es una institución necesaria del Estado (TTP, 343), ésta no puede ser un principio de su constitución. Y la regla enunciada por Spinoza no puede tener el sentido de una simple separación. De hecho, lo que él intenta demostrar es una tesis bastante más fuerte (sin dudas bastante más riesgosa): soberanía del Estado y libertad individual no tienen que ser separadas, ni propiamente hablando conciliadas, porque ellas no se contradicen. La contradicción sería oponerlas.

Spinoza no niega que entre estos dos términos no haya un conflicto posible, pero es de esta misma tensión que es necesario hacer surgir la solución. Se lo demostrará examinando lo que sucede cuando el Estado intenta suprimir la libertad de opinión. "Pero supongamos que esta libertad es oprimida y que se logra sujetar a los hombres hasta el punto de que no osen decir palabra sin permiso de las supremas potestades" (TTP, 414). Una práctica tal conduce sin falta al Estado a su ruina, no por injusta o inmoral en sí, sino porque es psíquicamente insoportable:

Los hombres son, por lo general, de tal índole, que nada soportan con menos paciencia, que el que se tenga por un crimen opiniones que ellos creen verdaderas, y que se atribuya como maldad lo que a ellos les mueve a la piedad con Dios y con los hombres. De ahí que detesten las leyes y se atrevan a todo contra los magistrados, y que no les parezca vergonzoso, sino muy digno, incitar a la sedición y planear cualquier fechoría. Dado, pues, que la naturaleza humana está así constituida, se sigue que las leyes que se dictan para reprimir a los malintencionados, sino más bien para irritar a los hombres de bien, y que no pueden ser defendidas sin gran peligro para el Estado (TTP, 415).

De este modo, por una "ley de la naturaleza", cuanto más violenta es la coacción ejercida sobre la libertad individual, más violenta y destructiva es la reacción misma. Cuando cada individuo es sumido en alguna suerte de pensar como otro, la fuerza productiva de su pensamiento deviene destructiva. En el límite, se obtiene a la vez una suerte de locura (furia) de los individuos y una perversión de todas las relaciones sociales. Esta contradicción se manifiesta evidentemente de manera aguda cuando el Estado se identifica con una religión, sea que el poder civil sea absorbido por el poder religioso, sea que se imponga a los individuos una "visión del mundo" que compite con la de la religión y así, se quiera o no, de la misma naturaleza que ésta. Un sistema tal no podría durar más que si todos los individuos pudieran efectivamente creer en el mismo Dios de la misma manera y en los mismos términos. Pero una uniformidad tal es imposible e impensable. En toda sociedad, sea esta bárbara o civilizada, cristiana o "idólatra", se observa un perpetuo resurgir de opiniones opuestas sobre la divinidad, la piedad y la moralidad, la naturaleza, la condición humana. Es que, en lo esencial, las opiniones de los hombres son del orden de la imaginación, y dado que, de manera irreductible, la imaginación de cada uno (relatos que se elaboran, imágenes que se proyectan sobre el mundo) depende de su "complexión" propia --lo que Spinoza denomina con un término difícilmente traducible su ingenium (en el Tratado político, S. Zac propone felizmente: "lo natural de cada uno"). Entendemos por esto (recurriendo a las explicaciones de la Ética sobre la individualidad: parte II, prop. 10 a 36) una memoria forjada por la experiencia de la vida y los encuentros, que se inscribe a la vez en el espíritu (o el alma) y en las disposiciones del propio cuerpo, en función de su composición singular. Para que las opiniones de los individuos puedan ser reducidas a una sola visión del mundo, sería necesario no solamente que todos ellos desearan exactamente !a misma cosa, sino que ellos tuvieran las mismas experiencias, en pocas palabras que ellos sean indiscernibles y sustituibles unos por otros. Lo que es una contradicción en los términos.

Así pues, de manera tendencial, el Estado ideológicamente represivo se destruye a sí mismo. Pero Spinoza va hasta el final de su argumentación. Sucede lo mismo para el Estado que deja desarrollarse en frente de él un contra poder ideológico, como lo demuestra la historia del conflicto entre los reyes y los pontífices en los antiguos hebreos, la de la Iglesia romana y el Imperio en la Europa medieval, o la más reciente de la monarquía inglesa y las sectas protestantes. Puesto que son, lo dijimos, los mismos individuos, con su propio ingenium, mejor, son las mismas acciones "justas" o "injustas", "piadosas" o "impías" que conciernen a la obediencia a la ley del Estado y la obediencia a la ley divina. Sobre un único y mismo terreno -aquel de la "comunidad" de los hombres- dos soberanías no pueden existir. Por eso las Iglesias se organizan según el modelo del Estado, como un "Estado dentro del Estado" (imperium in imperio) (TTP, 378), en tanto que sus jefes se atribuyen de hecho o de derecho una función política. Esta situación, a la larga, disuelve el Estado. Pero no representa ninguna ventaja para los individuos, inmediatamente transformados en instrumentos de una rivalidad que ellos no controlan. Nada es más irreal, más miserable, que un hombre que se esfuerza en pensar en el aislamiento. Pero nada es más intolerante que un poder obligado a luchar contra otro para manipular la credulidad, los temores y las esperanzas de los hombres.

Es aquí que el sentido del argumento se invierte: de negativo, deviene positivo. Si el Estado no puede mantenerse imponiendo opiniones a los individuos, pero menos aún tolerando en frente de él poder espiritual organizado y autónomo, si una y otra situación son en última instancia intolerables para los individuos, no existe ninguna solución posible.

Esta supone en principio que el Estado se reserva un derecho absoluto sobre la práctica religiosa --"jus circa sacra"-- delegándolo a las Iglesias solamente en la medida en la cual él controle su uso. De hecho "la religión no sólo alcanza fuerza de derecho por razón de aquellos que detentan el derecho estatal y que Dios no ejerce ningún reinado especial sobre los hombres, sino a través de quienes tienen el poder del Estado" (TTP, 393). Pero esta soberanía absoluta sancionada por la misma distinción de la religión interior y la religión exterior hace del soberano "el intérprete de la religión y la piedad" (TTP, 398), pero le prohíbe, por su propio interés, prescribir u oficializar las "opiniones", es decirlos modelos de pensamiento y virtud, más allá de las "nociones comunes" de caridad y justicia hacia el prójimo. En esas condiciones, si las Iglesias y los profesionales de la fe aislados se muestran autónomos, es que reina un consenso implícito (mucho más eficaz) sobre los valores fundamentales, gracias al cual los ciudadanos se sentirán "obligados por el amor" más que "coaccionados por el temor a un mal" (TTP, 351-352).

A partir de esta liberación inicial, que condiciona prácticamente todas las otras, el Estado debe abrir por sí mismo un campo lo más amplio posible para la expresión de las opiniones particulares. La "complexión" propia de los individuos no aparece entonces más como un obstáculo para el poder (potestas) del soberano, sino como un elemento activo, constitutivo de la potencia (potentia) del Estado. Cuando los individuos contribuyen conscientemente a la constitución del Estado es que éstos desean naturalmente su autoridad y su conservación. El Estado, que por la libertad de opinión, maximiza sus posibilidades de tomar decisiones racionales, coloca al mismo tiempo a los individuos mismos en la posición de escoger la obediencia como la única conducta ventajosa. De aquí entonces, los pensamientos y los discursos se vuelven acciones, en un sentido fuerte. Y si es necesario que los individuos obedezcan a una ley dada, incluso absurda (puesto que el peligro que resultaría de la desobediencia es siempre mayor que el de un error, incluso el de una locura del soberano) (TTP, 388-339), es aún más importante para el Estado favorecer la expresión de todas las opiniones, incluso absurdas y riesgosas, puesto que su utilidad es mayor que el inconveniente de su represión. Considerado de una manera no formal, en su aplicación efectiva, la soberanía se revela como una construcción colectiva continua, un proceso de "transferencia" de potencias individuales a la potencia pública y de estabilización de las fluctuaciones ideológicas, que se da por la palabra. El límite que implica la existencia de un Estado (subordinación de los actos a la ley, y prohibición de las opiniones "subversivas") no expresa en sí misma otra cosa que la eficacia de ese proceso constitutivo.

El Estado "más natural": la democracia

Por esta limitación recíproca, tanto más eficaz que cada uno de los términos --el Estado, el individuo-- "interioriza" más la utilidad del otro, un máximo de potencia real substituye al fantasma de una potencia ilimitada (Spinoza habla de "moderación", TTP, 410). Es pues una auto-limitación. Para emplear una categoría de la metafísica spinozista, decimos que ésta expresa una causalidad inmanente a la construcción del Estado.

El lector, sin embargo, no puede eludir la cuestión de saber si esta argumentación vale para todo Estado (o para el Estado "en general"). ¿No está ella en realidad ya implícitamente exigida en la hipótesis de un Estado democrático? Si el argumento negativo (la violencia ejercida contra las opiniones se vuelve contra el Estado mismo) tiene un alcance universal, su contraparte positiva (la expresión de las opiniones divergentes libera el interés común y construye la potencia del Estado) no parece aplicable más que a una democracia, donde los individuos pensantes conforman ellos mismos el soberano:

Así, pues, se puede formar una sociedad y lograr que todo pacto sea siempre observado con toda fidelidad, sin que ello contradiga al derecho natural, a condición que cada uno transfiera a la sociedad todo el derecho que él posee, de suerte que ella sola mantenga el supremo derecho a la naturaleza a todo, es decir, la potestad suprema, a la que todo el mundo tiene que obedecer, ya por propia iniciativa, ya por miedo al máximo suplicio. El derecho de dicha sociedad se llama democracia; ésta se define, pues, como la asociación general de los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho todo lo que puede (TTP, 338).

¿No hay entonces como un círculo del pensamiento spinozista? Circulo teórico: el Estado democrático finalmente no aparece como e! más estable, sólo porque, desde el principio, los postulados implícitamente democráticos fueron investidos en la definición de todo Estado. Círculo práctico: los Estados no democráticos, los más ignorantes del hecho de que potencia y libertad se implican necesariamente, tienen muy pocas posibilidades de controlar su propio arbitrio, así pues de escapar a las disensiones, revueltas y revoluciones, cuando ellos tendrían la mayor necesidad de hacerlo. Mientras que el Estado que verdaderamente efectuara el cálculo racional de las ventajas de la libertad y se anticipara acerca de la violencia que induciría la censura ideológica, es el que de hecho funciona ya según ese principio. En la perspectiva política de Spinoza, como vimos, un círculo tal sólo dejaría un margen de intervención muy estrecho en período de crisis: conjurar una deriva aún más limitada, o reducir una distancia provisoria entre la esencia democrática de la "libre República" y las dificultades de su práctica...

Se comprendería el tono patético de ciertas frases del TTP, donde parece expresarse el temor de que no sea demasiado tarde ya, es decir que la "forma" republicana no haya ya de hecho cambiado secretamente de contenido.

La dificultad es real. Es difícil, sin jugar con la palabra "naturaleza" misma (que algunas veces incluye necesariamente la violencia, y algunas veces se opone a ésta), sostener a la vez que todas las formas de Estado existentes son el efecto de causas naturales, y que la democracia es el Estado "más natural", el que "se acerca más al Estado de Naturaleza" (TTP, 417). En el capítulo XVI ("De los fundamentos del Estado; del derecho natural y civil del individuo; y del derecho de las supremas potestades") Spinoza parece hallarse claramente enfrentado al problema, al juzgar por la manera en la cual su texto oscila entre una definición del Estado en general (o una descripción de los "orígenes" de toda sociedad civil) y un análisis de las formas propias de la democracia. Todo sucede entonces como si el concepto de democracia recibiera una doble inscripción teórica. Es un régimen político particular, efecto de causas determinadas. Pero es también la "verdad" de todos los regímenes, a partir de la cual se puede medir la consistencia interna de su constitución, determinar las causas y las consecuencias tendenciales.

Ese privilegio teórico de la democracia se expresa en el uso estrechamente solidario de los conceptos de "pacto social" y de "razón".

Toda sociedad civil puede ser considerada como resultante de un pacto, "tácito o expreso", porque es racional huir de la miseria y la inseguridad del "estado de naturaleza" en el cual los hombres sólo siguen su deseo (o apetito) particular. En efecto, "es una ley universal de la naturaleza humana, que nadie desprecia algo que considera bueno, si no es por la esperanza de un bien mayor o por el miedo de un mal mayor; y que no sufre ningún mal, si no es por evitar un mal mayor o por la esperanza de un bien mayor" (TTP, 335). Pero es la democracia la que pone en evidencia el resorte de todo pacto: la "puesta en común" de las potencias individuales o la "transferencia integral" de la cual resulta la obediencia cívica. Y es esta que hace la razón un principio práctico:

(...) tales absurdos son menos de temer en un Estado democrático; es casi imposible, en efecto, que la mayor parte de la asamblea, si ésta es numerosa, se ponga de acuerdo en un absurdo. Lo impide, además, su mismo fundamento y su fin, el cual no es otro, (...) que evitar los absurdos del apetito y mantener a los hombres, en la medida de lo posible, dentro de los límites de la razón, a fin de que vivan en paz y concordia (TTP, 339).

La democracia aparece así como la exigencia inmanente de todo Estado. Esta tesis crea lógicamente un problema, pero ella tiene una significación política muy clara. Todo Estado instituye una dominación y, correlativamente, una obediencia, la cual asujeta a los individuos a un orden objetivo. Pero la condición de sujeto no se identifica por lo tanto a la del esclavo. Una esclavitud generalizada no es un Estado. El concepto de Estado incluye a la vez el imperium y la res publica. En otros términos, la condición del sujeto presupone la ciudadanía, es decir la actividad (así pues la igualdad, en la medida que esta es proporcional a la actividad) a la cual el Estado democrático presta su pleno desarrollo: "(...) nadie transfiere a otro su derecho natural, hasta el punto de que no se le consulte nada en lo sucesivo, sino que lo entrega a la mayor parte de toda la sociedad, de la que él es una parte. En este sentido, siguen siendo todos iguales, como antes en el estado natural" (TTP, 339). Ahora bien esta adecuación máxima de la forma y el contenido es a lo que tiende ya el consentimiento sobre el cual reposa la fuerza real de los Estados. La forma puede permanecer en la de la pasividad, el contenido no implica siempre más que una actividad mínima, una actualización y una expresión del interés de los individuos. Antes incluso de que la soberanía pueda ser definida como "soberanía nacida del pueblo", un "pueblo" existe ya, irreductible a la multitud de una plebe o de una muchedumbre pasiva.

Se comprende por esto mismo en qué sentido es necesario mantener unidos los atributos "teóricos" y "prácticos" de la soberanía, que aparecían como contradictorios:

• "la potestad suprema no está sometida a ninguna ley (TTP, 338)
• "(...) la salvación del pueblo es la suprema ley, a la que deben responder todas las demás, tanto humanas como divinas" (TTP, 398)
• "(...) muy rara vez puede acontecer que las supremas potestades manden cosas muy absurdas, puesto que les interesa muchísimo velar por el interés común y dirigirlo todo conforme al dictado de la razón. Pues, como dice Séneca, nadie mantuvo largo tiempo gobiernos violentos" (TTP, 339)
• "Pues yo concedo que las supremas potestades tienen el derecho de reinar con toda la violencia o de llevar a la muerte a los ciudadanos por las causas más baladíes. Pero todos negarán que se pueda hacer eso sin atentar contra el sano juicio de la razón. Más aún, como no pueden hacerlo sin gran peligro para todo el Estado, incluso podemos negar que tengan un poder absoluto para estas cosas y otras similares; y tampoco, por tanto, un derecho absoluto, puesto que hemos probado por qué el derecho de las potestades supremas se determina por su poder" (TTP, 409-410)

Lo que define la "fuerza" de un Estado sea cual sea éste, es su capacidad de durar conservando la fuerza de sus instituciones. Pero desde el momento en que los ciudadanos ignoran los mandatos del soberano (esto incluye echarse culpas los unos a los otros), el germen de una disolución se ha creado. Un Estado fuerte es así pues, concretamente, aquel en el cual los súbditos no desobedecen jamás al soberano en lo que éste decreta como interés general, tanto en tiempos de paz como en tiempos de guerra (TTP, 341-343). Pero esta definición no tiene más sentido que si se pregunta en qué condiciones un resultado tal puede ser logrado. A falta de explicación, una política sea la que sea sería sólo una ficción. "Por consiguiente, tendrá el supremo derecho sobre todos, quien posea el poder supremo, con el que puede obligarlos a todos por la fuerza o contenerlos por el miedo al supremo suplicio, que todos temen sin excepción" escribe Spinoza. Pero enseguida agrega: "Y sólo mantendrá ese derecho en tanto y en cuanto conserve ese poder de hacer cuanto quiera; de lo contrario, mandará en precario, y ninguno que sea más fuerte, estará obligado a obedecerle, si no quiere" (TTP, 338). Y luego: "(...) las supremas potestades sólo poseen este derecho de mandar cuanto quieran, en tanto y en cuanto tienen realmente la suprema potestad; pues si la pierden, pierden, al mismo tiempo, el derecho de mandarlo todo, el cual pasa a aquel o aquellos que lo han adquirido y pueden mantenerlo" (TTP, 339). La idea es fuerte y paradójica. El carácter absoluto de la soberanía es un estado de hecho. Las revoluciones son por definición ilegales e ilegítimas --su proyecto mismo es un crimen: (TTP, 344)... ¡aunque éstas no se hayan llevado a cabo! En cuanto estas tuvieron lugar, llevando a la instauración de un nuevo poder, ellas instauran incluso un nuevo derecho que no es menos --o más-- indiscutible que el precedente. Lo que vuelve, no a proclamar un "derecho de resistencia" (contra los regímenes "tiránicos"), sino a tomar nota, en la teoría misma, del hecho de que los regímenes precarios se desmoronan, comenzando por aquellos en los cuales la fuerza aparente expresa sólo la impotencia provisoria de sus súbditos, y que las órdenes jurídicas sancionan una relación de potencias. Pero entonces, la máxima según la cual "la forma de cada Estado debe ser necesariamente mantenida" (TTP, 391) no puede presentarse como un principio incondicional. Esta tiene también un significado práctico (de "prudencia"), y obtiene su validez de la experiencia que muestra que, muy a menudo, el derrocamiento de un soberano o de un régimen no lleva más que a una situación parecida o peor (Spinoza toma el ejemplo de la revolución inglesa). Es solamente en un Estado que sea el más libre y que reine así "sobre las almas (animus) de los súbditos" (TTP, 352), que ésta se volvería una verdad necesaria. Pero entonces no haría más que expresar en el modo normativo la consecuencia natural de su constitución.

¿Una filosofía de la historia?

Todas las nociones que venimos enlazando fueron pensadas en el terreno de la naturaleza. Spinoza no cesa de insistir sobre el hecho de que ellas constituyen los desarrollos del "derecho natural", que él define como equivalente a la potencia de actuar (TTP, 331 y s.). En este sentido, si es necesario marcar una diferencia entre la condición hipotética de individuos aislados y la construcción política -que se puede presentar como un pasaje del estado de naturaleza a la sociedad civil- esta diferencia no corresponde a ninguna "salida" del mundo natural para entrar en otro (no tiene nada que ver, por ejemplo, con el pasaje de la animalidad a la humanidad), contrariamente a lo que tiene lugar en otros teóricos del derecho natural. Los mismos elementos se encuentran en una parte y en la otra redistribuidos de diferente modo por una causalidad inmanente.

Se podría creer que un naturalismo bastante radical priva a la noción de historia de todo significado. La lectura del TTP demuestra que esto no es así. Más aún, la "naturaleza" de la cual tratamos aquí no es otra cosa que una manera nueva de pensar la historia, según un método de explicación racional que apunta a la explicación por las causas. Al respecto, no sería abusivo decir que, en el TTP, conocer a "Dios" de manera adecuada, es esencialmente conocer la historia de manera incluso inmanente. El lenguaje teórico "naturalista" debe de este modo poder traducirse a cada instante en el de una teoría de la historia. Se lo ve bien cuando Spinoza desplaza la cuestión tradicional de la comparación de los regímenes políticos hacia la tendencia democrática inherente a todo orden social. Pero se lo ve también cuando él analiza las nociones de origen histórico, como la de "nación": "¿Por naturaleza acaso? Pero ésta no crea las naciones, sino los individuos, los cuales no se distribuyen en naciones sino por la diversidad de las lenguas, de leyes y de costumbres practicadas; y sólo de estas dos, es decir, de las leyes y las costumbres, puede derivarse que cada nación tenga un talante especial, una situación particular y, en fin, unos prejuicios propios" (TTP, 375). El concepto que expresa aquí la diferencia entre la singularidad individual y la singularidad de un grupo constituido en la historia es el mismo que el que expresaba ya la esencia de la singularidad individual (ingenium). Pero el hecho de pasar de un punto de vista al otro puede atribuir la verdadera implicancia de las dificultades que se nos presentaron, sin resolverlas definitivamente.

La constitución de un discurso histórico no va de sí mismo. Una parte entera del TTP (los capítulos VII al X) está consagrada a discutir sus condiciones. En el centro de la discusión figura la noción de relato. El relato histórico es fundamentalmente una práctica social de escritura, que toma sus elementos de la imaginación de la masa, y que tiende recíprocamente a producir un efecto sobre ésta. Es por ello que la ciencia histórica debe ser un relato de segundo grado --Spinoza dice: una "historia crítica" (TTP, 193, 211)-- que toma a la vez por objeto el encadenamiento necesario de los hechos, en la medida en la que se lo pueda reconstituir, y la manera en la cual los actores históricos, inconscientes de la mayoría de las causas que los afectan, imaginan el "sentido" de su historia. Pero un método tal no puede permanecer aislado de su aplicación. A lo largo de todo el TTP, Spinoza se convierte a sí mismo en historiador tomando por objeto la relación existente entre la manera en la cual sus contemporáneos perciben su propia historia, y el modelo de interpretación por excelencia, el gran relato del destino de la Humanidad, que constituyen para ellos las Sagradas Escrituras. De allí que él encuentra necesario afrontar las cuestiones del profetismo (cap. I-II), del mesianismo (cap. III), del clericalismo (cap. VII, XII). Veremos que él saca también de allí los elementos de comparación para comprender lo que, substancialmente, se repite en la vida de los pueblos, y lo que, al contrario, es quizás irreversible. Si todos los aspectos de esta investigación condujeran hada un esquema de explicación unívoca, se podría decir que se tiene enfrente a una filosofía de la historia. El caso quizás no es tal.

El aspecto principal del análisis de Spinoza constituye lo que, según Matheron, podemos denominar una teoría histórica de las "pasiones del cuerpo social". Una nueva dimensión del problema político, hasta entonces implícito, surge ahora para nosotros: el movimiento de masas que determina la suerte de los Estados. (cf. en particular los capítulos XVII y XVIII).

"(...) su Estado (el de los hebreos) pudo ser eterno", a juzgar por la perfección formal del mecanismo de obediencia y cohesión social de la cual éste había sido dotado por Moisés (TTP, 379-380). Pero precisamente no lo fue, y ningún otro Estado más que él lo puede ser. La disolución de los Estados no tiene fijado un término con anterioridad, pero ésta no tiene nada de accidental. Incluso cuando resulta del "encuentro" con un adversario exterior más potente, lo que la explica en última instancia es el desarrollo de los antagonismos interiores que corrompen las instituciones y el desencadenamiento de las pasiones de la masa (multitudo). (TTP 70-72, 352, 381-388) En tanto sus antagonismos no fueron irreconciliables, el Estado Hebreo pudo reconstituirse más allá de las peores pruebas. Éste murió por su degeneración hacia el fanatismo. Pero ¿de dónde provienen éstos? Ante todo de las instituciones mismas, en la medida de que éstas yuxtaponen los poderes que suscitan ambiciones enfrentadas, sancionan las desigualdades de derechos y riqueza, identifican la justicia y la obediencia con un género de vida fijado de una vez por todas, lo que lo puede satisfacer indefinidamente el deseo humano. En este sentido, las instituciones son siempre ambivalentes: según las condiciones corrigen sus propias debilidades internas, o precipitan a los pueblos y los Estados hacia la violencia.

De hecho, esta fluctuación inevitable no cuestionaría la existencia de los Estados (y por su intermedio de las naciones) si toda la historia no se desarrollase en el ámbito del temor de las masas: el que sufren, el que inspiran. Inicialmente, un sistema de instituciones políticas constituye el medio de contener el temor que inspiran la fortuna y la violencia. Pero este resultado no se obtiene más que utilizando el temor mismo como resorte de la autoridad de los gobernantes, y en consecuencia dirigiéndolo hacia otros objetos. Es suficiente con que éste devenga recíproco, que los gobernantes aterrorizados por la potencia latente de las masas busquen ellos aterrorizarlos (o maniobralos para aterrorizar a sus rivales), y que el encadenamiento de pasiones hostiles (odio de clases y de partidos, de religiones) conduzca irreversiblemente a la guerra civil. La degeneración de las instituciones, la transformación del pueblo en una "multitud feroz" incapaz de percibir su propio interés son las dos fases del mismo proceso. La tiranía hace de la masa una combinación explosiva de temor e ilusiones revolucionarias, pero la impotencia y la división de la masa crea la aspiración de "hombres providenciales", que tienen todas las posibilidades de transformarse en tiranos. Por ejemplo: Cromwell (TTP, 389-390).

No debe decirse, sin embargo, que la "ley" de la historia es la guerra de todos contra todos, que sólo la fuerza de los Estados impediría que ésta se declare a cada instante. Fundamentalmente, el exceso de pasiones antagónicas no representa más que una perversión del deseo de conservación, presente hasta en el temor, y manifiesto en el hecho de que éste siempre está acompañado de una esperanza (incluso dirigida hacia objetos imaginarios). En algunos pasajes, Spinoza parece sugerir también que la existencia de las sociedades civiles proporciona las condiciones para un progreso del conocimiento y del género de vida --de la "barbarie" hacia la civilización--, sea en la historia de cada nación, sea incluso para la humanidad en su totalidad (TTP, 165-166, 379-380). Reduciendo la ignorancia, se debilita el temor y la superstición, por lo tanto las pasiones de la multitud. Pero esta indicación es hipotética.

El verdadero problema del TTP, es el del significado del Cristianismo. Se ve que éste no "moralizó" la historia, es decir que no cambió nada en la naturaleza de las fuerzas presentes. Más bien se sumó él mismo al juego natural de los antagonismos sociales (TTP, capítulo XIX). Su nacimiento sólo corresponde al cumplimiento de una promesa o a una intervención providencial. No determinó al menos, luego, una ruptura decisiva. ¿Por qué?

Lo que hay de enigmático --pero no de "misterioso"-- en la persona misma de Cristo, es su capacidad extraordinaria de "comunicarse (communicare) con Dios de alma a alma" (TTP, 84), es decir de percibir el mandamiento del amor al prójimo como una verdad universal, y de expresarlo no en el lenguaje propio de una nación tal, o tal "complexión" individual, sino en el de las "opiniones y convicciones de todo el género humano, es decir, a las nociones comunes y verdaderas" (TTP, 145). Pero este conocimiento no es ilimitado puesto que, confrontado a la ignorancia y a la resistencia del pueblo, éste produjo también una confusión entre el lenguaje de la necesidad y el de la ley. (TTP, 145). En realidad todos estos aspectos de la revelación de Cristo no se comprenden si se niega el hecho de que, como ciertos profetas cuya enseñanza prefigura la suya (Jeremías), él vivió en un periodo de disolución del Estado (TTP, 183, 398-402). Ninguna seguridad pública, ninguna solidaridad subsistente, le fue necesario extraer de la tradición bíblica (ligada a la historia nacional de los hebreos y su Estado) las enseñanzas morales comunes a toda la especie humana y presentarías como una ley divina universal que se dirige a cada uno en particular, de manera "privada". Por profundamente verdadera que sea la idea que hubiera tenido Cristo, implica por sí un elemento de abstracción y de ficción: el de creer que la religión concierne a los "hombres en tanto que hombres", no solamente como iguales sino abstraídos de toda vinculación política y viviendo como "en el estado de naturaleza". De allí la posibilidad de una perversión: que el mandamiento de una caridad universal (todo hombre mi prójimo) se transforme en un mandamiento de humildad (ama a tu enemigo, "brinda la otra mejilla"). E incluso de una inversión: los primeros discípulos de Cristo (Pablo en particular) viviendo ellos mismos un período de crisis política en una escala aún mayor (la crisis del Imperio romano que se identificaba según ellos con la humanidad civilizada), codificaron aquella representación de una "ley" independiente de la existencia de una sociedad civil, y por consiguiente superior a su propia ley (TTP, 348, 411). Ellos le dieron un contenido espiritualista (condenación de la "carne") y la legitimaron divinizando a la persona de Cristo. Desde entonces, en un tercer momento, se abría la posibilidad de utilizar la enseñanza de Cristo contra los Estados históricos, construyendo una "Iglesia universa!" con su propio aparato de ceremonias, dogmas y ministros, quedando expuesta a sus propias divisiones. (TTP, 153-155) Lo mismo que el "error" inicial de Moisés -haber conferido a los Levíticos un monopolio hereditario de funciones sacerdotales (TTP, 375-378)- había pesado sobre toda la historia del Estado hebreo, el de Cristo se paga con conflictos indisolubles a largo plazo.

Sin embargo, a pesar de o en razón de sus contradicciones, el cristianismo imprime a la historia de la humanidad un giro irreversible. Tenemos un indicador esencial de esto en el hecho de que no hay más profetas después de Cristo (TTP, 293-297), es decir hombres excepcionalmente virtuosos, dotados de una imaginación suficientemente viva como para representarse los eventos naturales o sus propios pensamientos como "signos" de Dios, y capaces de comunicarla evidencia de esta revelación a sus conciudadanos para corregir sus costumbres y animar su fe. (TTP, capítulos I y II). Se comprende fácilmente porque, todas las naciones tuvieron profetas, pero la vocación de los Profetas de Israel traduce una configuración histórica singular: Moisés había anunciado la ley divina bajo la forma de un mandamiento acompañado de amenazas "aterradoras" y recompensas de las cuales la principal era la prosperidad de la nación. Identificada de manera exclusiva con el derecho del Estado hebreo, la ley estaba materialmente inscripta sobre las tablas conservadas en el Templo. La piedad consistía por definición en la observancia rigurosa de sus disposiciones. Más aún era necesario que ellas sean comprensibles y conserven su poder apremiante. Los Profetas son esos mediadores vivientes que recuerdan la existencia de la ley en el lenguaje mismo del pueblo, que reactivan sus amenazas y sus promesas interpretando la historia nacional, disponiendo el corazón (animus) de los hebreos a la obediencia, en particular en los momentos de prueba donde resulta difícil tener fe en la "elección" de Israel. Su función es pues necesaria a causa de la exterioridad de la ley, la que exige una constante reanimación, una verificación actualizada de su sentido, ya que el legislador que la enunció no está más allí para testimoniar su revelación (la Ética teorizará sobre la fuerza superior de las impresiones presentes en relación a las impresiones pasadas, y del "reforzamiento" de éstas por aquéllas: parte IV, prop. 9 a la 13).

Pero con la prédica de Cristo, la situación se invierte. No solamente la ley no es más enunciada para una sola nación, sino que ella es interiorizada, y en consecuencia siempre actualizada. Así como Cristo no concibió la revelación como la audición de un mensaje físico, sino como una iluminación intelectual, igualmente él la "inscribió en el fondo de sus corazones" (TTP, 146.) A partir de aquí el fiel no tiene que buscar fuera testimonios de la promesa divina, que garanticen su permanencia, sino descubrir en sí mismo las disposiciones actuales de las cuales Cristo brindó el modelo, las señales interiores de "la vida verdadera" (TTP, 305). La salvación se le aparece como una consecuencia de su virtud (que se puede llamar una gracia). Y --como se lo ve enseguida con el cambio de estilo que caracteriza la prédica de los Apóstoles (TTP, cap. XI)-- las cuestiones que se plantean a propósito del sentido de la revelación no pueden encontrar una respuesta más que por los razonamientos accesibles al entendimiento, en lugar de ser zanjados por los milagros que lo contradicen. A partir de aquí cada uno es en última instancia su propio mediador, pero en contrapartida ninguno puede ser realmente el mediador religioso de los demás. Por esta razón "cada uno está obligado, como ya hemos dicho, a adaptar estos dogmas de fe a su propia capacidad e interpretados para sí del modo en que, a su juicio, pueda aceptarlos más fácilmente, es decir, sin titubeos y con pleno asentimiento interno, de suerte que obedezca a Dios de todo corazón" (TTP, 316). Cualquiera que se diga, o se crea. Profeta, no sería más que un "falso profeta" (por el contrario nada impide pensar que haya otros Cristos).

La herencia de la Teocracia

Así, sin darles la forma de un esquema sistemático, Spinoza bosqueja en el TTP los temas de ima filosofía de la historia. Resta preguntarse en que modifican éstos nuestra comprensión del problema de la libertad, y si permiten superar las dificultades del mismo.

Haga lo que se haga, no impedirá al lector experimentar un sentimiento de contradicción al confrontar la letra de ciertos textos. Así, cuando en el capítulo VII Spinoza concluye su crítica al modo en el cual las Iglesias y los filósofos se apropiaron de las Escrituras, este excluye todo "pontificado" religioso. Puesto que la verdadera Religión, universal, "no consiste tanto en las acciones externas, cuanto en la sencillez y en la sinceridad del ánimo, no constituye ningún derecho ni autoridad pública (...) Puesto que cada uno tiene el derecho de pensar libremente, incluso sobre la religión, y no se puede concebir que alguien pueda perderlo, cada uno tendrá también el supremo derecho y la suprema autoridad para juzgar libremente sobre la religión y, por tanto, para darse a sí mismo una explicación y una interpretación de ella (...) la autoridad suprema para explicar la religión y emitir un juicio sobre ella, residirá en cada uno (...) la norma de interpretación de ser nada más que la luz natural, común a todos, y no una luz superior a la naturaleza ni ninguna autoridad externa". (TTP, 218) Por lo tanto, cuando Spinoza demuestra (en el capítulo XIX) que la Religión no adquiere fuerza de ley (ni enuncia "mandamientos") sino que por la decisión del Soberano, la situación se invierte: "es de incumbencia exclusiva de la suprema potestad determinar qué es necesario para la salvación de todo el pueblo y la seguridad del Estado, así como legislar lo que estime para ello necesario. Por tanto, sólo a la potestad suprema incumbe determinar en qué sentido debe cada uno practicarla piedad con el prójimo, esto es, en qué sentido está obligado a obedecer a Dios. A partir de ahí entendemos claramente en qué sentido las supremas potestades son los intérpretes de la religión. Entendemos, además, que nadie puede obedecer adecuadamente a Dios, si él (...) no obedece, por tanto, a todas las decisiones de la potestad suprema. Pues, como estamos obligados por precepto divino a practicar la piedad con todos (sin excepción alguna) y no inferir daño a nadie, se sigue que a nadie le es lícito ayudar a uno, si ello redunda en perjuicio de otro o, sobre todo, de todo el Estado, y que nadie, por tanto, puede practicar la piedad con el prójimo según el precepto divino, a menos que adapte la piedad y la religión a la utilidad pública" (TTP, 398-399).

Sin duda se dirá que el primero de estos textos apunta a la religión interior, o la fe, y el segundo a la religión exterior, o el culto. No se suprimirá de este modo toda contradicción ya que lo que está en juego principalmente: los actos (es decir las "obras", las "acciones piadosas para con el prójimo") están incluidos a la vez en una y en la otra. Hay que reconocer que al imponer su ley -en el mejor de los casos aquella de la "salvación pública"- a toda religión exterior, el Estado interfiere necesariamente con las obras, por lo tanto con la fe, ya que "la fe sin las obras está muerta", lo cual expresan precisamente las nociones de "justicia y caridad". Por lo tanto no es abolida del todo, y no puede serlo, la unidad que existió en otro tiempo entre la soberanía política y la comunidad religiosa. No sería este el mismo caso, si al cristianismo histórico, viniera a substituirlo una "religión natural" impartiendo la misma enseñanza fundamental que éste, pero independiente del hecho de la revelación (TTP, 343-347).

Así la concepción spinozista de la relación entre la religión y la política parece condenada a permanecer "impura" e inestable --lo que se podría expresar diciendo que subsiste siempre, a pesar de su identidad de principio, una brecha entre el punto de vista de la naturaleza y el de la historia. ¿No sería éste por lo tanto, en otro sentido, el punto fuerte de la reflexión de Spinoza? Y ¿si la contradicción, antes de residir en los textos, en las palabras que la ponen en evidencia, fuera en primer lugar una realidad (ella misma histórica), para la cual sería necesario forjar un nuevo instrumento de análisis? Se lo puede verificar examinando la articulación de los conceptos de teocracia, monarquía y democracia, que substituyen en el TTP a las clasificaciones tradicionales de los regímenes políticos.

Spinoza no inventó el término "teocracia", que toma prestado del historiador antiguo Flavius Joseph, principal fuente no bíblica concerniente a la historia y las instituciones del pueblo judío. No es para menos, parece ser el primero en hacer de éste un uso sistemático. En todo caso el primero en hacer de éste un concepto teórico:

(...) una vez que los hebreos salieron de Egipto, ya no estaban sujetos al derecho de ninguna otra nación (...) Estando, pues, en este estado natural, decidieron, por consejo de Moisés, en quien todos confiaban plenamente, no entregar su derecho a ningún mortal, sino sólo a Dios; y, sin apenas discusión, prometieron todos al unísono obedecer totalmente a Dios en todos sus preceptos y no reconocer otro derecho aparte del que él estableciera por revelación profética. (...) Sólo Dios, pues, gobernaba sobre los hebreos, y sólo su Estado se llamaba, con derecho, reino de Dios en virtud del pacto, y con derecho también se llamaba Dios rey de los hebreos. Por consiguiente, los enemigos de este Estado eran enemigos de Dios y los ciudadanos que intentaran usurparlo eran reos de lesa majestad divina, y, en fin, los derechos del Estado eran derechos y mandatos de Dios. El derecho civil y la religión, que, como hemos demostrado, se reduce a la obediencia a Dios, eran, pues, una y la misma cosa en este Estado. Es decir, los dogmas de la religión no eran enseñanzas, sino derechos y mandatos; la piedad era tenida por justicia, y la impiedad por crimen e injusticia. Quien faltaba a la religión, dejaba de ser ciudadano y era tenido ipso facto por enemigo; quien moría por la religión, se consideraba que moría por la patria; y, en general, no se establecía diferencia alguna entre el derecho civil y la religión. Por eso, pudo este Estado recibir el nombre de teocracia (...) (TTP, 356-358).

El capítulo XVII en su conjunto desarrolla esta definición en un cuadro completo de las instituciones del Estado hebreo teocrático (hasta el establecimiento de la realeza), pero también de su "economía" y de su "psicología social", para obtener de allí una explicación de las tendencias de su historia. Por un lado, en consecuencia la "Teocracia" no designa más que una singularidad histórica, aparentemente única en su género. Pero esta "esencia singular" se caracteriza también por las consecuencias a largo plazo que ésta supone en la historia del pueblo judío, y más aún, por la marca, constantemente reactivada por las circunstancias, que ésta deja en toda la historia de la humanidad a través del cristianismo. En este sentido, se puede considerar metafóricamente que la herencia de la teocracia manifiesta la imposibilidad, para las sociedades políticas modernas de ser totalmente contemporáneas con ellas mismas: el "retraso" o el desfasaje interior que no cesa de afectarlas. En efecto, por otro lado, --muchísimas indicaciones de Spinoza van en este sentido-- el análisis de la Teocracia tiene una implicancia general; ésta constituye un tipo (se está tentado de decir: "un tipo ideal") de organización social, de comportamiento de la "multitud" y de representación del poder en el cual se puede encontrar el equivalente, al menos aproximado, en los otros Estados o en las tendencias políticas que éstos presentan. Quizás en todo Estado real. De allí la importancia que conlleva el TTP al elucidar la dialéctica misma de la teocracia.

De hecho, lo que la caracteriza es una profunda contradicción interna. Por un lado las instituciones mosaicas representan una realización casi perfecta de la unidad política. Esta tiende en primer lugar al equilibrio sutil de poderes y derechos, que produce ya en la práctica una "autolimitación" del Estado (de este modo en la designación de los jueces y los jefes militares, o en la distribución de competencias religiosas entre los sacerdotes y profetas o en las reglas que declaran la propiedad del suelo inalienable). Sobre todo, ésta hace al principio mismo del Estado, es decir la identidad de la ley civil y de la ley religiosa, puesto que supone una ritualización integral de la existencia, que prohíbe a los individuos cualquier duda y cualquier desviación de su deber, y una identificación completa de la salvación individual con la salvación colectiva. La elección de todo el pueblo condiciona el amor que se tengan los ciudadanos. Es por esto que la teoría de la teocracia es al mismo tiempo una teoría del nacionalismo en tanto que es el resorte pasional más potente del patriotismo (TTP, 370-373). Es verdad que todos estos caracteres tienen por condición material una cierta "barbarie" o primitivismo de la cultura de los hebreos (Spinoza habla de su "infantilismo": TTP, 111). Y con ello encontramos la contrapartida de esta excepcional solidaridad. La cultura política de la obediencia es una cultura de la superstición. Esta no puede identificar soberanía y autoridad divina más que presuponiendo o imponiendo la percepción de toda la naturaleza (y de la "fortuna") como un orden acabado concebido por Dios. Y es una cultura del temor bajo su forma más incoercible: el temor de Dios, temor obsesivo de la impiedad (así pues de la tristeza permanente: la teocracia es esencialmente triste). La solidaridad, ya que reposa sobre la identificación de los individuos, cambia a su contrario: una amenazante soledad. Cada uno, temiendo a cada instante el juicio de Dios, proyecta esta angustia sobre el otro y vigila su conducta, que es sospechosa de atraer sobre la comunidad la cólera de Dios, termina por considerarla como un "enemigo interior" en potencia. El "odio teológico" puede entonces investir todos los conflictos de opiniones y ambiciones y volverlos inconciliables.

Esta contradicción se aclara si admitimos que la teocracia, bajo la apariencia unitaria de su principio, recubre de hecho (y contiene en germen) dos tendencias políticas antitéticas. En seguida Spinoza nos advierte: "toda esta" (es decir la transferencia de la soberanía a Dios solamente) "era más una opinión que una realidad" (TTP, 358). Lo que no quiere decir que se trataba de una pura ficción sin efectos prácticos, o lo que mejor dicho quiere decir, que en la teocracia la ficción misma determina la práctica, actúa como una causa inmanente a la realidad. Sus efectos no pueden ser más que ambivalentes. En efecto, por un lado, la teocracia equivale a una democracia: poniendo el poder en Dios, los hebreos no se lo remiten a ningún hombre, todos partes igualmente beneficiarias de la "alianza" con Dios, éstos se constituyeron, a pesar de su barbarie, en ciudadanos, fundamentalmente iguales ante la ley, los cargos públicos, el deber patriótico, la propiedad. El templo, "casa de Dios" fue una casa común, compartida por el pueblo y símbolo de su derecho colectivo (TTP, 361). Pero esta modalidad imaginaria de institución de la democracia -¿única forma bajo la cual ésta puede comenzar a existir?- supone precisamente una figuración, un desplazamiento de la soberanía colectiva hacia "otro" escenario; el lugar de Dios (vicem Dei) (TTP, 359) debe ser materializado y ocupado por una autoridad que metamorfosee las reglas de la vida social en obligaciones sagradas. ¿Este lugar no puede ser ocupado por "alguien"? En principio, lo fue por Moisés en tanto que profeta legislador, hablando en el nombre de Dios y a quien el pueblo entregó voluntariamente todos los poderes. Luego éste quedó "vacío", pero no desaparece: los diferentes individuos que ejercen los cargos civiles y sacerdotales se dirigen hacia él para determinar su punto de acuerdo, confirmar mutuamente su legitimidad (y también para discutirla). Finalmente, debe ser de nuevo ocupado --a pedido del pueblo mismo-- por un individuo que será "el ungido del Señor", es decir, un individuo a la vez real y simbólico. A partir de allí, toda monarquía histórica deberá conllevar un elemento de origen teocrático, lo que traduce la noción de "derecho divino" de los reyes. En efecto, los monarcas, en tanto que individuos, no poseen por naturaleza más que un poder ínfimo en relación con el de la masa, y éstos son fácilmente sustituibles unos por otros. Además son mortales y su sucesión no está siempre asegurada. Se les hace necesario, por lo tanto, reactivar a su favor la memoria de la soberanía divina, redoblar la obediencia que exigen, el temor y el amor que inspiran, en temor y amor a Dios, y aparecer como sus representantes sobre la tierra. Cerrando así toda posibilidad de quebrantar la superstición. Pero esto no impedirá, al contrario, que surjan en contra de ellos, sostenidos por las esperanzas o las revueltas populares, otros representantes de Dios: usurpadores, conquistadores, pontífices, profetas o reformadores...

Volvamos ahora a la democracia propiamente dicha; ¿se puede decir que a partir de que los individuos se muestran capaces de ejercer directamente la soberanía colectiva, sin recurrir a la ficción de una alianza con Dios (es decir sin desplazamiento imaginario de la soberanía), por un "pacto social" explícito, el problema desapareció? No es éste manifiestamente el caso, incluso independientemente de la superstición de las masas. El Estado democrático, constituido sobre la base de la reciprocidad de deberes y la igualdad de derechos, es gobernado según la ley de la mayoría, que es la resultante de las opiniones individuales. Para que ésta se imponga efectivamente, no es suficiente que el soberano disponga de un derecho absoluto de mandar las acciones que conciernen al interés público, y los medios para hacerla respetar. Es necesario además que reine un consenso en cuanto a la necesidad de hacer prevalecer el amor al prójimo sobre las ambiciones, es decir "amar al prójimo como a sí mismo". Es incluso más necesario aún que la libertad de opinión y expresión sea mejor reconocida como la base y la finalidad del Estado. Pero, lo vimos, sería contradictorio e inoperante querer imponer ese consenso por la autoridad del Estado. Puesto que depende completamente de la "complexión" (ingenium) y del "corazón" (animus) de cada uno. Éste no puede ser logrado más que indirectamente. Es lo que se producirá (o se produciría), si el Estado asegurase por su parte un control formal de todas las manifestaciones religiosas (reprimiendo en caso de necesidad sus excesos), y los individuos adoptasen por su parte, como principio regulador de sus opiniones y su comportamiento recíproco, los "dogmas" de una "fe universal" tal como Spinoza la describe en el capítulo XIV del TTP. Es decir una "verdadera Religión" con la cual el Cristianismo tiende a identificar su enseñanza moral esencial. Entonces Dios no será más representado en ninguna parte, pero lo será también por doquier, "en los corazones" de cada individuo, prácticamente indiscernible de su esfuerzo por vivir virtuosamente.

Así, los dos temas del TTP --la "verdadera Religión" y el "derecho natural del soberano", y sus correlatos: la libertad de conciencia religiosa y la libertad de opinión pública-- no se confunden pero forman necesariamente un sistema. Cada uno limita al otro en sus posibles perversiones. Cada uno constituye para el otro una condición de su efectividad. Una brecha subsiste sin embargo entre el "pacto" social y la "ley divina" interior, aunque los individuos en tanto que fieles no sean otros que los individuos en tanto que ciudadanos. En esa brecha no hay lugar para imaginar un Dios trascendental, pero debe haber allí lugar para el discurso de la filosofía, o de un filósofo. Y también para la aspiración de la multitud a la paz civil. A condición de que éstos coincidan.

2 comentarios:

Robert Galbán dijo...

saludos desde venezuela, me preguntaba si " el ya mencionado prólogo “Spinozisti gioiosi” de Antonio Negri." estara disponible en castellano, de ser asi, podrian darnos señas de ubicacion?

saludos excelente blog!!

Alfredo Lucero-Montaño dijo...

Hola Robert,

Te ofrezco disculpas por la dilación en responder a tu amable mensaje. Otras ocupaciones me han alejado del blog. La más reciente reedición de 'La estrategia del conatus. Afirmación y resistencia en Spinoza' de Laurent Bove (Buenos Aires, Cruce, 2014), publica el prólogo (Spinozisti Gioiosi) de Negri a la edición italiana. Si me concedes unos días más, con gusto puedo escanearlo y enviártelo a tu correo electrónico. Saludos.