Spinoza hoy

Francisco Javier Espinosa

VARDOULAKIS, Dimitris (ed.). Spinoza now, University Minnesota Press, Minneapolis, 2011, 375 pp.

Es una obra colectiva que contiene intervenciones presentadas en el Centre for Ideas de Melbourne en 2006. El título quiere enfatizar que se puede estudiar de la mano de Spinoza nuestro presente y que hay ahora nuevos enfoques de los estudios spinozistas. La obra se divide en cuatro partes.

En la primera parte, “Estrategias para leer a Spinoza”, Christopher Norris presenta una panorámica crítica sobre la recepción de Spinoza por parte de varias tradiciones filosóficas, especialmente se detiene en el conflicto entre la recepción de analíticos y la de los continentales. Piensa que la metafísica de Spinoza necesitaría de un acercamiento entre las recepciones analítica y continental, lo que, además, sería mutuamente beneficioso. El conocido filósofo Alain Badiou propone una interesante lectura de la Ética señalando que muchos estudiosos se han centrado en las proposiciones de esta obra o en sus escolios y corolarios, pero lo realmente importante son las demostraciones. Hay que tomar en serio, indica, el orden geométrico. Su leiv-motiv es la frase de Spinoza: “los ojos de la mente, con los queve las cosas y las observa, son las demostraciones” (E5p23s). A partir de ahí analiza E1p28dem, para señalar que en esta demostración utiliza, inmediata o mediatamente, 17 proposiciones, 7 definiciones y 4 axiomas, lo que la convierte en una proposición capital que, por una parte, critica la creación de Dios y los milagros, y, por la otra, concibe las cosas como causándose unas a otras de manera que pueden ser estudiadas científicamente. En consecuencia, afirma, hay que rechazar todas las interpretaciones del pensamiento de Spinoza que se basen en la virtualidad o en la creatividad de los seres, pues todo está determinado. Simon Duffy discute las interpretaciones de Deleuze y Macherey acerca del papel de las alegrías pasivas en el progreso de la vida ética. Macherey afirma que las alegrías pasivas son, finalmente, pasiones y no tienen, por tanto, poder para conducirnos al conocimiento y a la vida activa, cuyo inicio lo fija él en el conocimiento y el amor de Dios. Para Duffy, que se posiciona a favor de Deleuze, hay que atender a las pasiones alegres, que no son meros afectos pasivos, sino el puente que puede llevar al hombre desde la tristeza hacia la vida activa y el conocimiento. Por último, Justin Clemens presenta una genealogía de la paradoja de Buridán, lo que sirve para mostrar la estrecha relación entre ontología, epistemología y política, de modo que así se demuestra el materialismo de Spinoza.

Spinoza versus Hobbes: Filosofía política

Steven B. Smith

          

La teoría política de Spinoza  ha sido a menudo concebida como una derivación de la de Hobbes. El tratamiento que ésta hace de conceptos tales como derecho natural, estado natural, contrato social son claramente prestados de su gran predecesor inglés.  Ambos autores retraen su teoría política a un estado natural enteramente amoral, en el que las personas tienen el derecho natural a hacer todo aquello que su poder les permite. Para ambos, el problema de la política consiste en convencer o persuadir a las personas que, por naturaleza son egoístas e inseguras, a cooperar en beneficio de la utilidad común.  Pero, a pesar del vocabulario político coincidente, Spinoza, a menudo, usa sus términos de un modo distinto y original, lo que ha llevado a algún lector a observar que si Spinoza está en deuda con Hobbes, el primero es, en cualquier caso, un “hobbesiano excéntrico”. Algún otro se ha preguntado incluso si es correcto hablar de hobbesianismo en Spinoza.

Como en el caso de Hobbes la filosofía política de Spinoza se desarrolla a partir del derecho natural. En su formulación, el derecho natural es coextensivo con nuestro poder natural. Derecho y poder son idénticos. Spinoza ofrece dos razonamientos diferentes para apoyar su teoría. El primero deriva de su premisa metafísica sobre la naturaleza de Dios. Dios o naturaleza ejerce su poder sobre todas las cosas; el poder y el derecho en Dios son inseparables. De ello se sigue, o así al menos lo esgrime Spinoza que lo que es verdadero para la naturaleza como un todo es también verdadero para cada componente individual de la naturaleza, es decir, el derecho a tener todo aquello que pueda.

El segundo argumento se  desarrolla a partir de un conjunto de postulados sobre la naturaleza de las pasiones. El derecho natural  de cada individuo está determinado por sus deseos. Estos deseos no están determinados por la razón, sino por el poder y la fuerza de cada individuo para preservar su ser. “el derecho natural de cada individuo no está determinado por su sana razón, sino por el deseo y el poder […] todos nacen ignorantes de todas las cosas, antes de que puedan conocer la verdadera norma de vida y adquirir el habito de la virtud, transcurre una gran parte de su vida, aun en el caso de que adquieran una buena educación.  Entretanto, sin embargo, tienen que vivir y conservarse  en cuanto puedan, es decir, según les impulse el apetito, ya que es  lo único que les dio la naturaleza,  que les negó el poder de vivir según la sana razón”.

Hasta aquí la exposición que Spinoza hace del derecho natural esta en perfecta conformidad con la de Hobbes. La tarea de la política, tal y como ambos la concibe, consiste en encontrar una vía que permita que el derecho natural de cada individuo pueda coexistir con el derecho natural de todos. El contrato social es el mecanismo por el que cada cual puede unirse con el resto con la finalidad de asegurar la paz y el bienestar común. Pero aquí es donde Hobbes y Spinoza empiezan a separarse. El contrato hobbesiano se orienta hacia la creación de un tercer partido, el soberano, autorizado a representar y dirigir las voluntades de cada uno de los miembros. El contrato spinoziano, por el contrario, autoriza a transferir  el derecho  el individuo al pueblo en su poder colectivo. Con el fin de mediar los inconvenientes del estado natural, “hicieron, pues, que el derecho a todas la cosas, que cada uno tenía por naturaleza, lo poseyeran todos colectivamente y que en adelante ya no estuviera determinado según la fuerza y el apetito de cada individuo sino según el poder y la voluntad de todos a la vez”. La idea de que el soberano es propiedad común de los representados supone una decisiva aportación respecto de Hobbes. A tal comunidad, Spinoza la llama democracia, que es definida como  “la asociación de los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede”.

Spinoza: El principio de razón suficiente (en inglés)

Michael LeBuffe

DELLA ROCCA, Michael. Spinoza, Routledge, New York, 2008, 341 pp.

Spinoza is at once an excellent introduction to Spinoza's philosophy and a major contribution to Spinoza scholarship. The book's central theme, the prominence and systematic importance of the Principle of Sufficient Reason (PSR) in Spinoza’s thought, contributes to both of these qualities. For undergraduate philosophy students it serves as a working interpretative thesis through which some of the most difficult claims of Spinoza's philosophy -- for example, that self-destruction is impossible, or that conceptual dependence just is causal dependence -- may be evaluated and understood. For Spinoza scholars, Della Rocca's claim that Spinoza is driven to a particular kind of argument by the demand for explanation and a concomitant rejection of brute facts offers an appealing, unifying interpretation of the Ethics and elements of Spinoza's political philosophy. Rigorous treatments of Spinoza's philosophy, either because they tend to tackle the difficult claims of the Ethics in isolation from one another or because they devote themselves to one subject while bracketing others, tend to de-emphasize an important test for the plausibility of an interpretation of one of Spinoza's positions: its consistency with other positions in the book and its usefulness as a tool in helping us to understand those positions. Della Rocca's emphasis on the PSR reverses this trend. On Della Rocca's account, Spinoza's insistence that absolutely everything is intelligible explains important elements of his metaphysics, epistemology, psychology, ethics, political theory and eschatology. Spinoza will challenge scholars who disagree with Della Rocca to develop equally clear and well-grounded alternative accounts of what is characteristic of Spinozism, a formidable task.

The book is well-organized and offers several features that make it accessible to those who are new to Spinoza. Each chapter has a clear structure and includes, at the end, a summary and well-chosen suggestions for further reading. Chapter One introduces the PSR, focusing on its "twofold use" in the Ethics (which Della Rocca takes to characterize Spinoza's rationalism) and arguing that Spinoza's naturalism follows straightforwardly from the PSR. Della Rocca holds that E1p11d2 (that is, Ethics, Part 1, Proposition 11, Demonstration 2) contains the clearest instance of the PSR in Spinoza's writings: "For each thing there must be assigned a cause or reason, both for its existence and for its nonexistence." The twofold use of the PSR, to which I will return below, is first, a demand for an explanation of a given fact, and second, an explanation of the fact at issue in terms of explanation itself. Naturalism -- which here means the view that all things, including all human beings, are governed by the same principles -- follows from the PSR, according to Della Rocca, because any local principles, such as any principles which applied to human beings alone, would be inexplicable. Chapter One also includes a brief biography.

Ética de Spinoza: Una introducción (en inglés)

Michael LeBuffe

NADLER, Steven. Spinoza’s Ethics: An Introduction, Cambridge University Press, Cambridge, 2006, 313 pp.

Spinoza's Ethics is a recent addition to Cambridge's Introductions to Key Philosophical Texts,

a series developed for the purpose of helping readers with no specific background knowledge to begin the study of important works of Western philosophy. Steven Nadler accomplishes that aim admirably. He covers nearly every major position in the Ethics, including very difficult topics that are often neglected in the literature but which often interest or puzzle readers of Spinoza, such as the distinction between mediate and infinite modes in Part 1 of the Ethics or the account of the eternal part of the mind in Part 5.He does so, moreover, using a number of different tools likely to make the book of interest to a variety of readers. The book includes a clear, concise biography of Spinoza. Nadler makes numerous comparisons to Descartes, who was Spinoza's most important influence as well as a figure that may be more familiar to many readers. Where it is appropriate, he also introduces other important influences on Spinoza, including Cicero, Maimonides, and Hobbes. He compares discussions in the Ethics to parallel discussions in Spinoza's other works, making especially good use of Spinoza's letters, which enlivens debate and allows Nadler to raise in the voice of Spinoza's correspondents questions that readers are likely to have themselves. And, in the course of discussing the issues that have been of greatest interest to Spinoza's critics, Nadler refers readers to some of the most important recent work on Spinoza by philosophers, historians, and political theorists. So readers with specific interests in metaphysics, the philosophy of mind, ethics, religion, politics, or history will find some hook here to draw them into the Ethics. Nadler's book is comprehensive, engaging, and bright. It is sure to answer the questions that will strike a new reader of Spinoza and to raise new questions and productive lines of inquiry.

The book begins with an account of Spinoza's life. Nadler is the author of the best biography of Spinoza, Spinoza: A Life (Cambridge University Press, 1999), and this essay summarizes his account there. Chapter 2, a discussion of Spinoza's geometric method, includes a discussion of the formal apparatus of the Ethics. The highlight of Chapter 2 is an extended discussion of Spinoza's theory of definition in the course of which Nadler argues that Spinoza's definitions in the Ethics ought to be understood as real rather than stipulative definitions. All of the subsequent chapters follow the order of argument of the Ethics. Chapter 3, "On God: substance" describes the argument to substance monism at E1p14 (that is, Ethics, Part 1, Proposition 14) and Spinoza's identification of God with nature. Chapter 4 concerns necessity and determinism. It includes a helpful discussion of the relation of Spinoza's "God" to traditional religious conceptions of God, something that does not interest many philosophical critics of Spinoza but which does continue, three centuries later, to raise eyebrows among undergraduate readers. In Chapter 5, after a brief discussion of Spinoza's parallelism -- the view that the order and connection of ideas is the same as the order and connection of extended things -- Nadler describes Spinoza's account of the human being and, in particular, the mind/body relation that Spinoza draws out of this central doctrine. Nadler makes extensive and apt use there of a comparison to Descartes. Chapter 6, following along the structure of Part 2 of the Ethics, focuses on epistemological themes: Spinoza's theory of ideas, his account of the three kinds of cognition at E2p40s2, and his identification of will and intellect at E2p49. Chapter 7 summarizes Spinoza's accounts of desire and the passions. It emphasizes Spinoza's naturalism about human psychology and what Nadler characterizes as Spinoza's egoism. Here the main comparison is to Hobbes, whom Nadler also takes to be an egoist. Chapter 8 is an account of some of the central themes of Spinoza's moral theory. One might emphasize any number of near equivalent concepts that Spinoza uses in Part 4 of the Ethics (the good, what reason commands, what is useful, what conduces to self-preservation).Nadler chooses to emphasize virtue and, what he rightly regards as a different kind of concept, Spinoza's model of human nature, the "free man."The chapter also features a brief discussion of Spinoza's political philosophy. Chapter 9 concerns, principally, Part 5 of the Ethics and Spinoza's use there of some of the terms of traditional eschatology, "eternity" and "blessedness."Drawing upon, especially, the medieval Jewish tradition, Nadler offers an interpretation of Spinoza as denying personal immortality.

Maquiavelo y Spinoza: Conflicto, poder y multitud

Guadalupe González

LUCCHESE, Filippo del. Conflict, Power, and Multitude in Machiavelli and Spinoza:

Tumult and Indignation, Continuum, London-New York, 2011, 224 pp.

En 1997 los estudios spinosistas en lengua inglesa se vieron impulsados por la aparición del volumen colectivo The New Spinoza, editado por Warren Montag y Ted Stolze, que compilaba la traducción inglesa de artículos escritos por figuras de primera línea del spinosismo continental de la segunda mitad del siglo XX, mayoritariamente francoparlante (Althusser, Deleuze, Irigaray, Giancotti, Macherey, Moreau, Albiac, Tosel, Balibar, Matheron y Negri). The New Spinoza se proponía remediar el relativo abandono de Spinoza, particularmente en Estados Unidos, donde Spinoza raramente figura en los programas de licenciatura, y cuando lo hace, suele ser en departamentos de estudios literarios o de área. La obra que aquí nos ocupa se inserta en la línea abierta por The New Spinoza, mostrando que mantiene su vigencia, y también confirma el curioso lugar en el Spinoza ha conseguido hacerse hueco en la academia norteamericana, pues su autor, Filippo del Lucchese, está vinculado al departamento de Inglés y Literatura Comparada del Occidental College (Los Ángeles).

Lucchese se remite expresamente a Althusser y Negri en su investigación sobre

Maquiavelo y Spinoza, al presentarles como exponentes de una corriente radical en filosofía

política, que desde los mismos comienzos de la modernidad pone en tela de juicio algunos

de sus postulados fundamentales (por ejemplo, el contractualismo). Este libro rastrea “la

diversidad y complejidad de este período, enfatizando la existencia de varias modernidades

alternativas y las diferentes concepciones de la política, la ley y el estado que fueron formuladas desde comienzos del siglo XVI hasta fines del XVII” (p. 2). La radical innovación

y el carácter alternativo del pensamiento de Maquiavelo y Spinoza se revela en el hecho de

que ambos se ven forzados a reinventar el sentido de los términos con los que describen la

realidad, llevando a cabo desplazamientos semánticos de carácter estratégico (en esto,

Lucchese sigue de cerca a Warren Montag). Así, por ejemplo, Maquiavelo emplea la palabra

“fortuna” para indicar un proceso necesario y determinado, no arbitrario y contingente,

frente a lo que cabría esperar, de modo semejante a como Spinoza emplea el término “Dios”

para referirse a la naturaleza, o “derecho” para referirse a la potencia). Esta operación indica

que nos encontramos frente a la emergencia de una manera distinta de pensar, que se

esfuerza por reformular el lenguaje de que dispone para expresar conceptos nuevos.

Gilles Deleuze. Filosofía, ¿para qué?

Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz. La filosofía no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido. La filosofía sirve […] para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa. Sólo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento bajo todas sus formas. ¿Existe alguna disciplina, fuera de la filosofía, que se proponga la crítica de todas las mixtificaciones, sea cual sea su origen y su fin? Denunciar todas las ficciones sin las que las fuerzas reactivas no podrían prevalecer. Denunciar en la mixtificación esta mezcla de bajeza y estupidez que forma también la asombrosa complicidad de las víctimas y de los autores. En fin, hacer del pensamiento algo agresivo, activo y afirmativo. Hacer hombres libres, es decir, hombres que no confundan los fines de la cultura con el provecho del Estado, la moral o la religión. Combatir el resentimiento, la mala conciencia y sus falsos prestigios. ¿Quién, a excepción de la filosofía, se interesa por todo esto? La filosofía como crítica nos dice lo más positivo de sí misma: empresa de desmixtificación.

Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 2000, pp. 149-150.

Spinoza. Relación y contingencia

Francisco José Martínez

MORFINO, Vittorio. Relación y contingencia, Brujas, Buenos Aires, 2010, 126 pp.

Nos encontramos con un libro que reúne dos importantes trabajos de Vittorio Morfino

donde se continúa su proyecto de construcción de un nuevo materialismo a partir del círculo

hermenéutico que conecta a Spinoza con Althusser o que contempla la obra de Spinoza

desde la problemática althusseriana. Las dos tesis del libro son: que en Spinosa se puede

encontrar una ontología de las relaciones que supone un primado de la estructura sobre sus

elementos, en consonancia con las tesis althusserianas de los años sesenta y setenta, y que

se da en Spinoza el primado del encuentro (contingente) sobre la forma, en consonancia

con el materialismo aleatorio o materialismo del encuentro que Althusser desarrolló en los

años ochenta.

Respecto a la cuestión de la relación, Morfino parte de la prohibición aristotélica de pensar la substancia como relación, el respeto de dicha prohibición por parte de Locke y Leibniz y su olvido por Kant y Hegel. Para Morfino se trata de establecer una ontología de las relaciones que no sea idealista ni teleológica y para ello parte de la obra de Enzo Paci,

fenomenólogo y marxista italiano que se esforzó por construir una filosofía relacional no idealista que excluye la identidad cerrada del universo y concibe la relación como abierta, lo que permite una ética relacionista basada en que el individuo puede organizar los elementos del mundo a través de nuevas relaciones. Paci pasa de la noción de sustancia como lo que está en sí a la noción de acontecimiento como aquello que existe por otro y en relación a otro.

Morfino se pregunta por el estatuto de la relación en la obra spinoziana y constata primero

su estatuto mental y su cercanía a las denominaciones extrínsecas. Mientras que las

propiedades remiten a la interioridad de una esencia, la relación se refiere a la exterioridad

de una existencia. Pero es en el tratamiento de las pasiones donde Morfino descubre la

importancia de la relación en la obra de Spinoza. Partiendo de la traducción de la locución

“passionibus obnoxious” como “atravesado por las pasiones”, Morfino constata que las

pasiones no serían tanto propiedades de una naturaleza humana genérica sino más bien relaciones que atraviesan al individuo constituyendo su imagen de sí y del mundo. El individuo

en Spinoza no sería una esencia ni un sujeto sino la relación entre un exterior y un interior

que se constituye mediante las relaciones que establece con los demás individuos y cosas

exteriores. Vemos, pues, como se pasa de una noción de relación como mero ente de razón

a una noción constituyente de relación, ya que las pasiones son relaciones que constituyen

tanto el individuo aislado como el individuo social que es la multitud a través de la práctica.

Retomando la distinción de Leibniz entre las relaciones de comparación y las relaciones

de concurso, Morfino dice que en Spinoza las relaciones entendidas como conveniencias

son entes de razón, pero las relaciones entendidas como concurso son constitutivas en el

plano ontológico.

El concepto de privación en Spinoza (en inglés)

Raphael Demos

According to Spinoza, the categories of good and bad --in fact, all categories of value-- are relative. The only valid category is that of substance; value as distinct from reality has no genuine meaning. Spinoza's attack on valuation is based on two sets of arguments, one rationalistic and scientific, the other religious and theological. We will consider each in turn.

(A) The world is governed by law; whatever happens, does so by necessity. Now, we easily 

believe this of external nature, but we balk when we come to human nature; we say man is free to do what he likes. Yet man is not a kingdom within a kingdom; he is part of nature, subject to the same general processes. Human emotions such as hatred, anger, envy, follow from the same necessity as other things, and can no more be reviled or criticized than the cold dampness of the rain or the screeching of the wind. So, Spinoza proceeds to say, "I will consider human actions and appetites just as if I were considering lines, planes, or bodies."

What are the forces which control human conduct? They are both internal and external. (a) We are determined by our own respective characters. "The infant believes that it is by free will that it seeks the breast; the angry boy believes that by free will he wishes vengeance; the timid man thinks it is with free will he seeks flight; the drunkard believes that by a free command of his mind he speaks the things which when sober he wishes he had left unsaid. Thus the madman, the chatterer, the boy, and others of the same kind, all believe that they speak by a free command of the mind, whilst in truth they have no power to restrain the impulse which they have to speak; so that experience itself, no less than reason, clearly teaches that men believe themselves to be free simply because they are conscious of their actions, and ignorant of the causes by which they are determined" (E2p11schol). The rose is fragrant by the necessity of its own nature, and a thorn pricks; similarly a man with a bad character behaves badly, and should no more be blamed for that than the thorn for pricking. All things, all bodies and all minds, have a determinate nature; as we know to-day, water is a determinate ratio of oxygen and hydrogen, coal is a ratio of other elements, and out of this determinate nature inevitably flow the various properties and behaviour of things.

(b) Causation is, moreover, external. We are determined by our characters, and our characters come from heredity and from the environment. The individual is an inseparable part of the universal scheme of things. We are a particular confluence of the forces of nature, or, as Spinoza would express it, we are modes of the Infinite Substance. Our actions and our desires and our make-up are a necessary outcome of the nature of things. We are what we are because the Universe is what it is. In such a scheme, obviously there is no place for freedom, and therefore no place for moral judgment. We come at the conclusion of a long process of development; we issue from the dark womb of Being. We are aware only of the last stages of this continuous process, and are unaware of its deep sources; therefore we have the delusion that we are independent individuals controlling our destinies. Imagine, suggests Spinoza, a stone, hurled high by a man; imagine further that the stone, as it reaches the peak of its curve, comes to consciousness. The stone then would naturally think itself as free because it is ignorant of the forces that launched it; and the stone would then congratulate itself on its success on rising so high. So are we, human beings, missiles flung into the air of life by the hand of Nature, and we delude ourselves with the thought that the course of our lives is traced by our will.

Spinoza. Pensamiento y materia, otra vez

Antonio Escohotado

Resulta difícil hallar en la historia de la filosofía una secuencia deductiva tan brillante, tantos paralogismos reunidos y tanta falta de sentido crítico [como en Descartes]. La unidad del ser y el pensamiento, la reconciliación con la realidad que es la conciencia de sí del hombre, desemboca […] en un yo singular que reconoce el ser real sólo a través de las garantías ofrecidas por un buen Dios. Puede decirse, en consecuencia, que Descartes sigue aún dentro del tanque de privación sensorial representado por la famosa estufa donde se metió cuando andaba guerreando con los católicos bávaros contra infieles y herejes; y que al abrirse allí de repente un pequeño tragaluz quedó cegado por la súbita claridad del día, incapaz de discernir sino las sombras de las cosas.

Esto lo vemos cuando define después la substancia («aquella cosa que no necesita de ninguna otra para existir») repitiendo a Aristóteles textualmente, aunque extraiga dos consecuencias nada aristotélicas: a) Que substancia sólo puede haber una, la divina, espiritual y providente; b) Que absolutamente todo lo otro o el mundo entero se reduce a dos «cosas» (res) rigurosamente separadas desde siempre y para siempre: la extensión y el pensamiento. La síntesis propuesta como «yo» no sólo no representa síntesis real alguna, sino que para explicar cómo puedo mover un dedo necesito suponer órganos fantásticos como la glándula pineal, donde burbujas o glóbulos de cosa extensa se hacen misteriosamente consonantes con burbujas de cosa intelectual, como si llevar el problema a términos microscópicos pudiese resolver el defectuoso concepto básico.

Finalmente, la conciencia de sí desemboca en un dualismo más estrecho aún que el platónico, donde lo sensible ni siquiera es propiamente corpóreo o material sino pura extensión regida por leyes geométricas. La unidad inmediata de sí mismo, dicen las Meditaciones de filosofía primera, significa dar por «evidente» que «soy distinto de mi cuerpo y puedo existir sin él». La extravagancia de este “mí mismo” bien podría derivar también del clima inquisitorial, que rodea siempre a Descartes como una opresiva malla.

Los dos ojos de Spinoza (en inglés)

Leszek Kolakowski

Monist doctrines always have trouble with the idea of negative freedom. It is only with great effort, and at enormous cost, that they succeed in salvaging it within their constructions; indeed it is doubtful whether this has ever been achieved without sacrificing coherence. Perfect solipsism aside (never seriously proposed and existing only in the realm of the imaginable), the monist project – to interpret all the qualities of existence as relative to one primordial being – inevitably ends up abolishing the entire realm of the subjective (understood as an irreducible realm). In this relativized monist world, subjectivity is always a particular state, arrangement, manifestation or phenomenon of something else – something that is not subjective – and can thus be defined entirely in terms of the object.

Belief in freedom as a negative quality of the subject is the belief that some if not all actions of the self-knowing subject have an unconditioned beginning: a perfect, ultimate source and spontaneous origin. It presupposes that when we ask about the reasons for our freely-made decisions, we will always reach an impassable barrier, a point where our question can go no further: the ultimate reason of our wanting something is, in the end, simply our wanting it – just that and no more. I can always ask why I want one thing rather than another, and sometimes I will be able to find an answer, but each new answer will be another “because I want . . .” After a number of such answers, going further and further back, the chain of explanations comes to an end, and I am left only with “I want this just because this is what I want.”

A subject to which we attribute this ability to evade determination, to refuse the question concerning the reasons for its own choices, is one whose every action must be considered as an unconditioned beginning: a new and unpredictable act of self-creation; a crack, or rather a kind of self-formed whirlpool, in the great mass of existence. Thus there are as many absolutes as there are self-conscious subjects capable of choice: at every point of subjectivity in the universe, the unity of the divine absolute, or of the absolute of nature, breaks down. When we consider this, we can appreciate the difficulties with which the scholastics had to grapple in their search a non-contradictory formula that would reconcile God’s definition as the absolute and only beginning with freedom of choice – a freedom that determines ex nihilo but is not itself predetermined. The search is ultimately pointless, the solutions proposed fragile as porcelain, and the results paltry; but the huge efforts expended by Christianity, in all its varieties, to avoid the either/or – the disjunctive choice between divine omnipotence and human freedom – also have their roots in the monist temptation, present in the doctrine of creation.

Cartesianism disentangled itself from this predicament through the epistemological decision expressed in the cogito. The cogito allows us, in fact compels us, to salvage our own existence – existence as it is experienced by us; it is the uniquely compelling starting-point of thinking about existence. As a result, we can more easily endow this epistemological primacy with ontic meaning. Indeed we cannot avoid doing so: if we tried – if we considered that what is “given” in the most primary sense is merely an appearance – then we could not legitimately pass from the appearance to the reality. But the cognitive absoluteness of a self-directed act of thinking endows that act with the right to claim absoluteness in the ontic order for itself as well. Consequently, freedom is not hopelessly entangled in the shackles of divine Grace as soon as we begin to think about it; its foundations can be built long before we are even aware of such a thing as divine Grace. We do not need to rescue it with excuses and evasions. Cartesian freedom, being negative, knows no restrictions; it is, from the start, simply our inalienable ability to add our own fiat to that of God. This is something we do with each act of subjective consciousness, and through each such act we become equal with our creator. It is a freedom that lies in the power of our self-defined creativity to choose.