17 de junio de 2013

Spinoza versus Hobbes: Filosofía política

Steven B. Smith
          
La teoría política de Spinoza  ha sido a menudo concebida como una derivación de la de Hobbes. El tratamiento que ésta hace de conceptos tales como derecho natural, estado natural, contrato social son claramente prestados de su gran predecesor inglés.  Ambos autores retraen su teoría política a un estado natural enteramente amoral, en el que las personas tienen el derecho natural a hacer todo aquello que su poder les permite. Para ambos, el problema de la política consiste en convencer o persuadir a las personas que, por naturaleza son egoístas e inseguras, a cooperar en beneficio de la utilidad común.  Pero, a pesar del vocabulario político coincidente, Spinoza, a menudo, usa sus términos de un modo distinto y original, lo que ha llevado a algún lector a observar que si Spinoza está en deuda con Hobbes, el primero es, en cualquier caso, un “hobbesiano excéntrico”. Algún otro se ha preguntado incluso si es correcto hablar de hobbesianismo en Spinoza.

Como en el caso de Hobbes la filosofía política de Spinoza se desarrolla a partir del derecho natural. En su formulación, el derecho natural es coextensivo con nuestro poder natural. Derecho y poder son idénticos. Spinoza ofrece dos razonamientos diferentes para apoyar su teoría. El primero deriva de su premisa metafísica sobre la naturaleza de Dios. Dios o naturaleza ejerce su poder sobre todas las cosas; el poder y el derecho en Dios son inseparables. De ello se sigue, o así al menos lo esgrime Spinoza que lo que es verdadero para la naturaleza como un todo es también verdadero para cada componente individual de la naturaleza, es decir, el derecho a tener todo aquello que pueda.

El segundo argumento se  desarrolla a partir de un conjunto de postulados sobre la naturaleza de las pasiones. El derecho natural  de cada individuo está determinado por sus deseos. Estos deseos no están determinados por la razón, sino por el poder y la fuerza de cada individuo para preservar su ser. “el derecho natural de cada individuo no está determinado por su sana razón, sino por el deseo y el poder […] todos nacen ignorantes de todas las cosas, antes de que puedan conocer la verdadera norma de vida y adquirir el habito de la virtud, transcurre una gran parte de su vida, aun en el caso de que adquieran una buena educación.  Entretanto, sin embargo, tienen que vivir y conservarse  en cuanto puedan, es decir, según les impulse el apetito, ya que es  lo único que les dio la naturaleza,  que les negó el poder de vivir según la sana razón”.

Hasta aquí la exposición que Spinoza hace del derecho natural esta en perfecta conformidad con la de Hobbes. La tarea de la política, tal y como ambos la concibe, consiste en encontrar una vía que permita que el derecho natural de cada individuo pueda coexistir con el derecho natural de todos. El contrato social es el mecanismo por el que cada cual puede unirse con el resto con la finalidad de asegurar la paz y el bienestar común. Pero aquí es donde Hobbes y Spinoza empiezan a separarse. El contrato hobbesiano se orienta hacia la creación de un tercer partido, el soberano, autorizado a representar y dirigir las voluntades de cada uno de los miembros. El contrato spinoziano, por el contrario, autoriza a transferir  el derecho  el individuo al pueblo en su poder colectivo. Con el fin de mediar los inconvenientes del estado natural, “hicieron, pues, que el derecho a todas la cosas, que cada uno tenía por naturaleza, lo poseyeran todos colectivamente y que en adelante ya no estuviera determinado según la fuerza y el apetito de cada individuo sino según el poder y la voluntad de todos a la vez”. La idea de que el soberano es propiedad común de los representados supone una decisiva aportación respecto de Hobbes. A tal comunidad, Spinoza la llama democracia, que es definida como  “la asociación de los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede”.

El distanciamiento más relevante con respecto de Hobbes tiene que ver  con el fin mismo del Estado, constituido a través del contrato, tal y como lo entiende Spinoza. Es bien sabido que Hobbes concibió el Estado como un mecanismo defensivo, creado para asegurar la paz y la seguridad frente a todas las formas de desorden “intestino”. Su función es proteger la libertad del sujeto, libertad entendida como licencia de hacer o de abstenerse de hacer aquello que este en poder de uno: “Por libertad se entiende […] la ausencia de impedimentos externos que a menudo pueden menguar la capacidad del hombre de hacer su voluntad”. Así, la libertad consiste en la capacidad de hacer nuestra voluntad sin ser obstruidos por ningún obstáculo externo. Hobbes entiende por obstáculo externo no solo objetos o procesos físicos, sino también  obstáculos hechos por convención, tales como las leyes o las instituciones civiles. De modo que en la vida civil  la libertad consiste en actuar en el ámbito en el que la ley está en silencio. Donde la ley calla, el individuo tiene la libertad completa para actuar de acuerdo con su propio arbitrio. 

Por el contrario, Spinoza tiene una concepción extensiva de la libertad, capaz de incorporar no solo la libertad de los individuos sino la del Estado. Por libertad Spinoza entiende al menos dos cosas. Por un lado la “libertad negativa”, libertad de interferencias externas. La libertad se entiende en este sentido como lo opuesto a coerción, significando esta ultima “la interferencia deliberada de otro ser humano en el ámbito de mi poder de actuación”. Spinoza ofrece potentes argumentos contra la persecución de creencias y opiniones y está acuerdo con extender la libertad de pensamiento y discusión. La coerción no solo es desventajosa para el Estado -- engendra rebelión y descontento-- viola también el derecho natural del individuo. El fin del estado, se nos dice al final del Tratado teológico-politico, no es “transformar a los hombres de seres racionales en bestias o autómatas, sino lograr más bien que su alma y su cuerpo desempeñen sus funciones con seguridad”.

Pero Spinoza asume también un sentido positivo de la libertad, en virtud de la cual uno solo puede ser libre en una comunidad autogobernada, en la que cada ciudadano participa en la creación de la ley. No es suficiente con las ventajas que suponga la protección de la ley, uno debe de ser también el creador de la ley que a su vez debe obedecer. Solo así puede asegurarse la obediencia. Puede verse aquí una alusión al ideal clásico de la civitas libertas, o a lo que Quentin Skinner ha denominado la “teoría neo-romana del Estado libre”. De acuerdo con esta teoría un pueblo no es libre porque sus miembros posean derechos contra la intrusión de otros individuos o actores políticos sino si el Estado como un todo es capaz de protegerse contra la intrusión externa, usando su poder para protegerse a si mismo según su criterio. La libertad  es disfrutada por los individuos solo en la medida en que el Estado en que habitan se halla libre de la indiferencia de terceros. En este sentido, la libertad tiene menos que ver con la libertad individual que con el derecho de la comunidad a determinar sus asuntos colectivos. Se sigue también que es más probable alcanzar la libertad en un Estado democrático, donde el pueblo tiene capacidad colectiva para ejercer el poder soberano.

Hobbes hizo de su teoría de la libertad individual un arma para desacreditar la teoría republicana del Estado. En su tiempo el filósofo inglés había visto el florecimiento de esta doctrina republicana entre aquellos que buscaban socavar la monarquía y establecer la república como la única forma legítima de Estado. A diferencia de Maquiavelo y otros neo-romanos que intentarían revivir el modelo de republicanismo clásico, Hobbes pretendía mostrar  precisamente por qué ese modelo político conducía con más probabilidad a la guerra y la esclavitud que a la paz y la libertad. “La libertad que se menciona tan frecuente y honorablemente en las historias y la filosofía  de los antiguos griegos y romanos, y en los discursos y escritos de ésos que de aquellos recibieron todo su conocimiento de la política, no es la libertad del hombre particular, sino la libertad de la república” (Leviathan XXI,8). Tal es la libertad de la republica, la libertad de participar en los asuntos públicos [….] La conclusión de Hobbes es que los individuos pueden ser más libres en los regímenes monárquicos --que en lo esencial  dejan a los particulares al margen-- que en las repúblicas, en donde están obligados a participar en la vida pública, y en donde, por así decirlo, son “forzosamente libres”.

La crítica de Hobbes no acaba aquí. Las republicas no sólo son más restrictivas de la libertad individual, sino que mantienen una permanente invitación a  la guerra civil y, en buena medida debido a  que están construidas sobe una errónea concepción de la libertad. Entre las causas más importantes de desorden civil, están los ejemplos de las antiguas republicas griegas y romanas, y de aquellos que los difunden en historias o en  libros de política. En realidad Hobbes no era ciego al atractivo de las antiguas repúblicas y a la ”impresión intensa y placentera de las granes hazañas” de sus líderes y ejércitos. Pero el gran peligro del modelo republicano y sus teóricos estriba en la idea de que los ciudadanos solo son libres cuando participan activamente en los asuntos de Estado. El resultado de esta concepción de  libertad es que socava toda la legalidad  legitimidad de los Estados que no son republicas. Incitados por los antiguos, algunos jóvenes han desarrollado un odio excesivo a la monarquía, lo que Hobbes llama “tiranofobia”. “De la lectura… de tales libros, los hombres han determinado matar a sus reyes; porque los escritos griegos y latinos, en sus libros y discursos de política, lo convierten en algo legitimo y laudable, siempre  que, antes de hacerlo, se les llame tiranos“ (Leviathan XXIX, 14).

Hobbes repudia la forma popular del gobierno sobre la vieja base de que demasiados cocineros estropean el guiso. En De Cive considera las reivindicaciones de la deliberación pública, pero solo para rechazarlas como totalmente utópicas. El modelo de democracia deliberativa requiere un estrecho conocimiento de la política exterior e interior de lo  que lo  naturaleza, carecen las grandes asambleas. Pero, más importante, Hobbes está muy atento a los peligros de la demagogia, inherente a las asambleas populares. El gobierno por asamblea resulta ser el gobierno del orador más brillante […,] “la naturaleza de la elocuencia es hacer que lo malo y lo bueno, lo útil y lo perjudicial, lo honesto y lo deshonesto parezca ser  más o menos de lo que en realidad son, y hacer que parezca justo lo que es injusto de acuerdo con lo que mejor se adapte a la intención del orador” (De Cive X,II). Hobbes niega que sea consideración no se ajuste únicamente a los políticos sin escrúpulos; mantiene, por el contrario, que es un hecho cierto  para las deliberaciones publicas en general en las que de lo que se trata no es  “como todos los maestros de retórica nos enseñan, de la verdad (excepto por azar) sino de la victoria; y cuya propiedad no es informar sino seducir “ (De Cive X,II).

Las diferencias entre Hobbes y Spinoza derivan no sólo de los principios teóricos sino de sus respectivas experiencias políticas y sus lecturas históricas. Para Hobbes, la experiencia política decisiva fue la ejecución de Carlos I y lo que él entendió como una nefasta experiencia republicana: la de Cromwell y su Protectorado. Traductor y permanente estudioso de Tucídides, Hobbes consideraba el regicidio y la subsiguiente guerra civil como el resultado directo de la fatuidad popular, fruto de la visión clásica de la democracia y el autogobierno. Basándose en la relación de Tucídides sobre la crisis ateniense tras el gobierno de Pericles, era fácil para Hobbes interpretar los desordenes de su tiempo, como el resultado de  la ausencia de un liderazgo fuerte y de las tenencias anárquicas de la masa. Y aunque la argumentación que Hobbes ofrece en el Behemoth fija múltiples causas en el origen de la guerra civil, éste concede especial importancia al nacimiento del “hombre democrático” un hombre mas inclinado a la libertad que al orden.

En este sentido el análisis de Hobbes es diametralmente opuesto al de Spinoza. Si Hobbes fue un miembro del partido del orden en Inglaterra, Spinoza fue, en palabras de Etienne Balibar un miembro “del partido de la libertad” en la política holandesa. Para Spinoza, la monarquía orangista, en coalición con el clero calvinista, conspiraban para mantener al pueblo en estado permanente de ignorancia y superstición. Paralelamente ya no era en el ateniense Tucídides donde encontraba Spinoza  un guión útil para entender la política de su tiempo sino en el  historiador romano Tácito. Mientras que para muchos lectores renacentistas, Tácito era en definitiva un sutil código cifrado de maquiavelismo, Spinoza lo lee como un psicólogo de la moral con fuerte inclinación a favor de la libertad. […] Y aunque  la Amsterdan de Spinoza en poco se parece a la Roma de Nerón, esto no evitó que  Spinoza apelase a Tácito como apóstol de la libertad individual. El capítulo final del TTP lleva como título: “Se demuestra que en un estado libre está permitido que cada uno piense lo que quiera y diga lo que piensa”. Este es un pasaje tomado directamente de Tácito y que remite a la apología que el historiador romano hizo de la república.

El momento maquiaveliano de Spinoza 

La influencia de Maquiavelo en Spinoza se ha formulado a menudo en términos de realismo. Mientras que en la ética no hallamos  referencias al gran teórico político florentino, en otros lugares, y en especial en el Tratado Político Spinoza incluye referencias explicitas y favorables a Maquiavelo. El filósofo holandés asume  la  actitud realista de Maquiavelo hacia las pasiones y trata de diseñar una realidad política para los hombres que no pretende ser perfecta. Así, el Tratado político, comienza reprobando severamente a los “filósofos” que han tratado las pasiones como vicios que hay que deplorar, más bien que como el estado natural de los seres corpóreos. Al igual que Maquiavelo, critica a quienes han creado principados en el aire, eludiendo afrontar a los hombres  tal y como son: “De ahí  que las más de veces, hayan escrito una sátira en vez de una ética y que no hayan ideado jamás una política que pueda levarse a la práctica sino otra, que o debería ser considerada como una quimera o solo podía ser instaurada en el país de la utopía o en el siglo dorado de los poeta, es decir, allí donde no hacía falta ninguna. En consecuencia, como se cree que, entre todas las ciencias que se destinan al uso, la teoría política es la mas alejada de la práctica, se considera que nadie es menos idóneo para gobernar el Estado que los teóricos o filósofos” (TP I, 273).

Mucho antes de que los estudiosos modernos abrieran el debate sobre si Maquiavelo era un consejero de tiranos o un patriota florentino, Spinoza afirma haber identificado “cierta ambigüedad” por lo que se refiere a su verdadera intención. En El príncipe, Maquiavelo había alertado sobre la libido dominandi de la aristocracia, su deseo de dominación. En lugar de la política basada en la gloria y la ambición, el florentino ensalza las virtudes del pueblo, que no desea ni dominar ni ser dominado, sino mantenerse al margen. Similarmente, en los Discursos, elogia al pueblo por ser más “decente” que los grandes, porque sólo desea ser dejado en libertad. El supuesto maestro del mal bien pudo ser más sincero partidario de la libertad popular de lo que a menudo se piensa. Maquiavelo, pensaba Spinoza, enseñó a los ciudadanos a precaverse de los príncipes y los preparó para la causa del gobierno popular (TP V,7).

La preferencia spinoziana por un Estado democrático está basada en un conjunto de razones que derivan de Hobbes y Maquiavelo. En primer término, su teoría democrática se sigue de la doctrina hobbesiana del derecho natural. La democracia es la forma de gobierno más congenial con el derecho natural. Si, como mantiene Spinoza, nuestro derecho natural, es coextensivo con nuestro poder, se seguirá entonces que el derecho del la mayoría en cualquier comunidad tendrá el respaldo de una mayor cantidad de poder en dicha comunidad. Spinoza no es un demócrata sentimental. No cree que las asambleas populares desarrollen necesariamente una sabiduría superior, o que los procesos de deliberación impliquen virtudes especiales. Su preferencia viene dictada por consideraciones de pura realpolitik. En términos del contrato social, los ciudadanos incrementan realmente su poder en la medida en que se asocian para alcanzar objetivo común.

Pero además, Spinoza, tiene otras razones distintivamente maquiavelianas para preferir la democracia al gobierno monárquico. Porque, como Maquiavelo, desconfía en extremo de las élites y su deseo de dominación. Spinoza se mantiene especialmente vigilante ante el peligro  de la tiranía, particularmente de la tiranía eclesiástica, que se enmascara con formas de piedad y solicitud para con las almas ajenas. Ya el TTP había advertido de los peligros del excesivo poder sacerdotal, y de su tendencia a aliarse con la monarquía: “Ahora bien, el gran secreto del régimen monárquico y su máximo interés consisten en mantener engañados a los hombres y en disfrazar bajo el especioso nombre de religión, el miedo con el que se les quiere controlar, a fin de que luchen por su esclavitud como si se tratase de su salvación, y no consideren una ignominia sino un máximo honor, dar su sangre y su alma por el orgullo de uno solo ” (TTP, Pref7). Este sistema, escribe Spinoza, ha sido llevado a su perfección en Turquía, i.e., el Islam, en donde la discusión franca y libre ejercicio de la razón se han convertido en signo de  impiedad (TTP, pref 7).

La respuesta de Spinoza al problema de la persecución religiosa fue mirar al antiguo Israel. De la misma manera que Maquiavelo había utilizado Roma como a un espejo reflector, Spinoza adopta el Estado hebreo como un modelo y una historia ejemplar para su propio tiempo. Así, se interpreta el Éxodo de Egipto como una suerte de reactualización del  contrato social originario (TTP VII,205). Se describe la transferencia originaria del poder a Moisés en el desierto como un acto de voluntad democrática. Moisés es concebido como un hombre de estado algo parecido al “profeta armado” maquiaveliano: alguien capaz de instaurar buenas leyes e instituciones apoyándose en la fuerza de su autoridad carismática.

[…]

La respuesta de Spinoza al problema de la tiranía eclesiástica es su teoria de la republica libre. El filósofo holandés tiene más confianza que Hobbes en las asambleas populares, y no porque sus miembros sean individualmente más fiables, sino porque piensa que la voluntad de un pueblo no puede unirse para oprimirse a sí mismo (TTP XVI,194). Spinoza apuesta por  la democracia porque la considera como una alternativa más realista que el Leviathan de Hobbes. Este último había diagnosticado correctamente el riesgo de la anarquía y de la guerra civil, pero
Se había quedado a mitad de camino de una verdadera solución. Spinoza no está en absoluto convencido de que Hobbes haya resuelto la cuestión de cómo evitar que un soberano se comporte mal con sus súbditos tal y como esos mismos subiditos se comportarían en su estado natural.

¿Por qué habría de estar de acuerdo una persona  racional en ser gobernado por alguien que tiene poder absoluto y no sujeto a la ley? ¿Cómo limitar la avaricia y la ambición  una vez que alguien controla los impuestos y el ejército? A pesar de su profesado realismo, Hobbes se muestra utópico en sus expectativas sobre el poder monárquico. Irónicamente, la vuelta a Maquiavelo por parte de Spinoza no era necesaria porque Hobbes fuera demasiado hobbesiano sino porque no lo era bastante.

[...]

No existe nada más útil que el hombre

A diferencia de Hobbes, Spinoza considera que la sociedad existe no solo para que sus miembros eviten los males del estado natural sino también para alcanzar un ideal de bien para los hombres. Y en el peor de los casos, reconoce la utilidad de la sociedad como medio para satisfacción de las necesidades. Si la Ética nos enseña algo, es  que somos criaturas dotadas de un cuerpo, enteramente compenetradas con el orden natural y mutuamente dependientes, y esto es lo que hace necesaria la sociedad. Spinoza apela a la importancia de la necesidad para la fundación de la sociedad. Lo justo y lo injusto es determinado por lo que nos es más útil.

[…]

Pero aunque nuestra relación con otras especies, e incluso con el resto de la naturaleza humana, puede estar marcada por la utilidad, la relación con nuestros semejantes contiene un componente moral. La sociedad pude surgir de la necesidad y del deseo de seguridad, peo la finalidad del contrato social es fundamentalmente el incremento de la libertad No la mera utilidad sino la  potenciación es el fin de la comunidad democrática. Para hacer posible la libertad no basta con un estado en el que esté asegurada la protección de los individuos: es necesario favorecer también nuestra racionalidad y poder de actuación. En un pasaje destacado, y que ha sido ampliamente omitido, Spinoza intenta mostrar como la naturaleza humana misma viene transformada a partir del proceso de  asociación: “Hay muchas cosas fuera de nosotros que nos son útiles, y que por ello han de ser apetecidas. Y entre ellas, las más excelentes son las que concuerdan por completo con nuestra naturaleza. En efecto, si, por ejemplo, dos individuos que tienen una naturaleza enteramente igual se unen entre si, componen un individuo doblemente potente que cada uno de ellos por separado. Y así nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordia de  todos en todas las cosas, de suerte que todas las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos un solo cuerpo” (E4p18).

Este pasaje así parece una primera tentativa de la teoría de la voluntad general del Contrato Social de Rousseau, en donde se postula que la libertad de cada uno se incrementa al combinarse con otros a fin de perseguir algún bien común. Para ambos, el contrato social proporciona a los individuos una liberad moral que no poseían en el estado de naturaleza. En ese último, cada cual tiene derecho a todo lo que su poder le permite. Pero, en la sociedad civil, el derecho natural es suplantado por el derecho civil, que no sólo limita los derechos  de cada uno sino que establece unas reglas generales de moralidad social. El contrato social es algo más que un dispositivo legal, es una institución moral que establece, no sólo la paz, sino la libertad. En este sentido, tanto Spinoza como Rousseau rompen con el precedente de la tradición estoica y ciceroniana de la ley natural, para la cual tenemos obligaciones morales con todos los seres humanos, incluso de otras sociedades. Para Spinoza y Rousseau, las obligaciones morales son un producto del contrato social, por lo que estamos exentos de obligaciones con quien no nos liga una relación contractual alguna.

Además ambos pensadores coinciden en que solo en una republica democrática las acciones adquieren fuerza de moralidad, porque solo en tal estado puede considerarse que uno acepta libremente las leyes. Lo opuesto a la libertad no es la necesidad sino la esclavitud, y esta última significa el gobierno arbitrario de otro o la dependencia de la voluntad de otro. Así el contrato social crea una volonté generale o “una sola mente y un solo  cuerpo” donde previamente había una pluralidad de mentes y cuerpos particulares. Solamente con esa transferencia de poder desde el individuo al soberano, nuestra libertad adquiere una dimensión moral y cívica. Una persona que sigue sus instintos o afectos no es libre, sino  esclavo de sus pasiones. La libertad significa actuar de acuerdo con las leyes d la razón. Solo somos totalmente activos, estamos verdaderamente vivos cuando nos sometemos nosotros mismos a la guía de la razón. La acción racional es lo enteramente opuesto a la ausencia de regulación: significa  actuar con las leyes  que nos damos a nosotros mismos. La libertad equivale a autolegislación.

La relación que hace Spinoza del contrato social incluye, por tanto, un rasgo fuertemente democrático. En el estado democrático todos siguen aquellas leyes a las que cada uno ha contribuido. Esta visión viene confirmada casi al final de la cuarta parte: “El hombre que  se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad  donde solo se obliga a sí mismo” (E4p73). La idea de que la libertad se actualiza a través de la pertenencia a una comunidad de agentes racionales se confirma en el siguiente pasaje: “Al hombre que se guía por la razón no es el miedo lo que le lleva a obedecer si no que, en la medida en que se esfuerza para conservar su ser según el dictamen de la razón -- esto es en cuanto que se esfuerza por vivir libremente-- desea sujetarse a las reglas de la vida y utilidad comunes y por consiguiente desea vivir según la legislación común del Estado. El hombre que se guía por la razón desea, por lo tanto, para vivir con la mayor libertad, observar las leyes comunes del Estado” (E4p73dem). 

Steven B. Smith, Spinoza y el libro de la vida, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007.