Steven B. Smith
La teoría política de Spinoza ha
sido a menudo concebida como una derivación de la de Hobbes. El tratamiento que
ésta hace de conceptos tales como derecho natural, estado natural, contrato
social son claramente prestados de su gran predecesor inglés. Ambos autores retraen su teoría política a un
estado natural enteramente amoral, en el que las personas tienen el derecho
natural a hacer todo aquello que su poder les permite. Para ambos, el problema
de la política consiste en convencer o persuadir a las personas que, por naturaleza
son egoístas e inseguras, a cooperar en beneficio de la utilidad común. Pero, a pesar del vocabulario político
coincidente, Spinoza, a menudo, usa sus términos de un modo distinto y
original, lo que ha llevado a algún lector a observar que si Spinoza está en
deuda con Hobbes, el primero es, en cualquier caso, un “hobbesiano excéntrico”.
Algún otro se ha preguntado incluso si es correcto hablar de hobbesianismo en
Spinoza.
Como en el caso de Hobbes la filosofía política de Spinoza se desarrolla
a partir del derecho natural. En su formulación, el derecho natural es
coextensivo con nuestro poder natural. Derecho y poder son idénticos. Spinoza
ofrece dos razonamientos diferentes para apoyar su teoría. El primero deriva de
su premisa metafísica sobre la naturaleza de Dios. Dios o naturaleza ejerce su
poder sobre todas las cosas; el poder y el derecho en Dios son inseparables. De
ello se sigue, o así al menos lo esgrime Spinoza que lo que es verdadero para
la naturaleza como un todo es también verdadero para cada componente individual
de la naturaleza, es decir, el derecho a tener todo aquello que pueda.
El segundo argumento se
desarrolla a partir de un conjunto de postulados sobre la naturaleza de
las pasiones. El derecho natural de cada
individuo está determinado por sus deseos. Estos deseos no están determinados
por la razón, sino por el poder y la fuerza de cada individuo para preservar su
ser. “el derecho natural de cada individuo no está determinado por su sana
razón, sino por el deseo y el poder […] todos nacen ignorantes de todas las
cosas, antes de que puedan conocer la verdadera norma de vida y adquirir el
habito de la virtud, transcurre una gran parte de su vida, aun en el caso de
que adquieran una buena educación.
Entretanto, sin embargo, tienen que vivir y conservarse en cuanto puedan, es decir, según les impulse
el apetito, ya que es lo único que les
dio la naturaleza, que les negó el poder
de vivir según la sana razón”.
Hasta aquí la exposición que Spinoza hace del derecho natural esta en
perfecta conformidad con la de Hobbes. La tarea de la política, tal y como
ambos la concibe, consiste en encontrar una vía que permita que el derecho
natural de cada individuo pueda coexistir con el derecho natural de todos. El contrato
social es el mecanismo por el que cada cual puede unirse con el resto con la
finalidad de asegurar la paz y el bienestar común. Pero aquí es donde Hobbes y Spinoza
empiezan a separarse. El contrato hobbesiano se orienta hacia la creación de un
tercer partido, el soberano, autorizado a representar y dirigir las voluntades
de cada uno de los miembros. El contrato spinoziano, por el contrario, autoriza
a transferir el derecho el individuo al pueblo en su poder colectivo.
Con el fin de mediar los inconvenientes del estado natural, “hicieron, pues,
que el derecho a todas la cosas, que cada uno tenía por naturaleza, lo
poseyeran todos colectivamente y que en adelante ya no estuviera determinado
según la fuerza y el apetito de cada individuo sino según el poder y la
voluntad de todos a la vez”. La idea de que el soberano es propiedad común de los
representados supone una decisiva aportación respecto de Hobbes. A tal
comunidad, Spinoza la llama democracia, que es definida como “la asociación de los hombres, que posee
colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede”.
El distanciamiento más relevante con respecto de Hobbes tiene que
ver con el fin mismo del Estado,
constituido a través del contrato, tal y como lo entiende Spinoza. Es bien
sabido que Hobbes concibió el Estado como un mecanismo defensivo, creado para
asegurar la paz y la seguridad frente a todas las formas de desorden
“intestino”. Su función es proteger la libertad del sujeto, libertad entendida
como licencia de hacer o de abstenerse de hacer aquello que este en poder de
uno: “Por libertad se entiende […] la ausencia de impedimentos externos que a
menudo pueden menguar la capacidad del hombre de hacer su voluntad”. Así, la
libertad consiste en la capacidad de hacer nuestra voluntad sin ser obstruidos
por ningún obstáculo externo. Hobbes entiende por obstáculo externo no solo
objetos o procesos físicos, sino también
obstáculos hechos por convención, tales como las leyes o las
instituciones civiles. De modo que en la vida civil la libertad consiste en actuar en el ámbito
en el que la ley está en silencio. Donde la ley calla, el individuo tiene la
libertad completa para actuar de acuerdo con su propio arbitrio.
Por el contrario, Spinoza tiene una concepción extensiva de la libertad,
capaz de incorporar no solo la libertad de los individuos sino la del Estado.
Por libertad Spinoza entiende al menos dos cosas. Por un lado la “libertad
negativa”, libertad de interferencias externas. La libertad se entiende en este
sentido como lo opuesto a coerción, significando esta ultima “la interferencia deliberada
de otro ser humano en el ámbito de mi poder de actuación”. Spinoza ofrece
potentes argumentos contra la persecución de creencias y opiniones y está acuerdo
con extender la libertad de pensamiento y discusión. La coerción no solo es
desventajosa para el Estado -- engendra rebelión y descontento-- viola también el
derecho natural del individuo. El fin del estado, se nos dice al final del Tratado teológico-politico, no es
“transformar a los hombres de seres racionales en bestias o autómatas, sino
lograr más bien que su alma y su cuerpo desempeñen sus funciones con
seguridad”.
Pero Spinoza asume también un sentido positivo de la libertad, en virtud
de la cual uno solo puede ser libre en una comunidad autogobernada, en la que
cada ciudadano participa en la creación de la ley. No es suficiente con las
ventajas que suponga la protección de la ley, uno debe de ser también el
creador de la ley que a su vez debe obedecer. Solo así puede asegurarse la
obediencia. Puede verse aquí una alusión al ideal clásico de la civitas libertas, o a lo que Quentin
Skinner ha denominado la “teoría neo-romana del Estado libre”. De acuerdo con
esta teoría un pueblo no es libre porque sus miembros posean derechos contra la
intrusión de otros individuos o actores políticos sino si el Estado como un
todo es capaz de protegerse contra la intrusión externa, usando su poder para
protegerse a si mismo según su criterio. La libertad es disfrutada por los individuos solo en la
medida en que el Estado en que habitan se halla libre de la indiferencia de
terceros. En este sentido, la libertad tiene menos que ver con la libertad
individual que con el derecho de la comunidad a determinar sus asuntos
colectivos. Se sigue también que es más probable alcanzar la libertad en un
Estado democrático, donde el pueblo tiene capacidad colectiva para ejercer el
poder soberano.
Hobbes hizo de su teoría de la libertad individual un arma para
desacreditar la teoría republicana del Estado. En su tiempo el filósofo inglés había
visto el florecimiento de esta doctrina republicana entre aquellos que buscaban
socavar la monarquía y establecer la república como la única forma legítima de
Estado. A diferencia de Maquiavelo y otros neo-romanos que intentarían revivir
el modelo de republicanismo clásico, Hobbes pretendía mostrar precisamente por qué ese modelo político
conducía con más probabilidad a la guerra y la esclavitud que a la paz y la
libertad. “La libertad que se menciona tan frecuente y honorablemente en las
historias y la filosofía de los antiguos
griegos y romanos, y en los discursos y escritos de ésos que de aquellos
recibieron todo su conocimiento de la política, no es la libertad del hombre
particular, sino la libertad de la república” (Leviathan XXI,8). Tal es la libertad de la republica, la libertad
de participar en los asuntos públicos [….] La conclusión de Hobbes es que los
individuos pueden ser más libres en los regímenes monárquicos --que en lo
esencial dejan a los particulares al
margen-- que en las repúblicas, en donde están obligados a participar en la
vida pública, y en donde, por así decirlo, son “forzosamente libres”.
La crítica de Hobbes no acaba aquí. Las republicas no sólo son más
restrictivas de la libertad individual, sino que mantienen una permanente
invitación a la guerra civil y, en buena
medida debido a que están construidas
sobe una errónea concepción de la libertad. Entre las causas más importantes de
desorden civil, están los ejemplos de las antiguas republicas griegas y
romanas, y de aquellos que los difunden en historias o en libros de política. En realidad Hobbes no era
ciego al atractivo de las antiguas repúblicas y a la ”impresión intensa y placentera
de las granes hazañas” de sus líderes y ejércitos. Pero el gran peligro del
modelo republicano y sus teóricos estriba en la idea de que los ciudadanos solo
son libres cuando participan activamente en los asuntos de Estado. El resultado
de esta concepción de libertad es que
socava toda la legalidad legitimidad de
los Estados que no son republicas. Incitados por los antiguos, algunos jóvenes
han desarrollado un odio excesivo a la monarquía, lo que Hobbes llama
“tiranofobia”. “De la lectura… de tales libros, los hombres han determinado
matar a sus reyes; porque los escritos griegos y latinos, en sus libros y
discursos de política, lo convierten en algo legitimo y laudable, siempre que, antes de hacerlo, se les llame tiranos“ (Leviathan XXIX, 14).
Hobbes repudia la forma popular del gobierno sobre la vieja base de que demasiados
cocineros estropean el guiso. En De Cive
considera las reivindicaciones de la deliberación pública, pero solo para
rechazarlas como totalmente utópicas. El modelo de democracia deliberativa
requiere un estrecho conocimiento de la política exterior e interior de lo que lo
naturaleza, carecen las grandes asambleas. Pero, más importante, Hobbes
está muy atento a los peligros de la demagogia, inherente a las asambleas
populares. El gobierno por asamblea resulta ser el gobierno del orador más
brillante […,] “la naturaleza de la elocuencia es hacer que lo malo y lo bueno,
lo útil y lo perjudicial, lo honesto y lo deshonesto parezca ser más o menos de lo que en realidad son, y
hacer que parezca justo lo que es injusto de acuerdo con lo que mejor se adapte
a la intención del orador” (De Cive
X,II). Hobbes niega que sea consideración no se ajuste únicamente a los
políticos sin escrúpulos; mantiene, por el contrario, que es un hecho
cierto para las deliberaciones publicas
en general en las que de lo que se trata no es
“como todos los maestros de retórica nos enseñan, de la verdad (excepto
por azar) sino de la victoria; y cuya propiedad no es informar sino seducir “ (De Cive X,II).
Las diferencias entre Hobbes y Spinoza derivan no sólo de los principios
teóricos sino de sus respectivas experiencias políticas y sus lecturas
históricas. Para Hobbes, la experiencia política decisiva fue la ejecución de
Carlos I y lo que él entendió como una nefasta experiencia republicana: la de
Cromwell y su Protectorado. Traductor y permanente estudioso de Tucídides, Hobbes
consideraba el regicidio y la subsiguiente guerra civil como el resultado directo
de la fatuidad popular, fruto de la visión clásica de la democracia y el
autogobierno. Basándose en la relación de Tucídides sobre la crisis ateniense
tras el gobierno de Pericles, era fácil para Hobbes interpretar los desordenes
de su tiempo, como el resultado de la
ausencia de un liderazgo fuerte y de las tenencias anárquicas de la masa. Y
aunque la argumentación que Hobbes ofrece en el Behemoth fija múltiples causas en el origen de la guerra civil,
éste concede especial importancia al nacimiento del “hombre democrático” un
hombre mas inclinado a la libertad que al orden.
En este sentido el análisis de Hobbes es diametralmente opuesto al de
Spinoza. Si Hobbes fue un miembro del partido del orden en Inglaterra, Spinoza
fue, en palabras de Etienne Balibar un miembro “del partido de la libertad” en
la política holandesa. Para Spinoza, la monarquía orangista, en coalición con
el clero calvinista, conspiraban para mantener al pueblo en estado permanente
de ignorancia y superstición. Paralelamente ya no era en el ateniense Tucídides
donde encontraba Spinoza un guión útil
para entender la política de su tiempo sino en el historiador romano Tácito. Mientras que para
muchos lectores renacentistas, Tácito era en definitiva un sutil código cifrado
de maquiavelismo, Spinoza lo lee como un psicólogo de la moral con fuerte
inclinación a favor de la libertad. […] Y aunque la Amsterdan de Spinoza en poco se parece a
la Roma de Nerón, esto no evitó que
Spinoza apelase a Tácito como apóstol de la libertad individual. El capítulo
final del TTP lleva como título: “Se demuestra que en un estado libre está
permitido que cada uno piense lo que quiera y diga lo que piensa”. Este es un
pasaje tomado directamente de Tácito y que remite a la apología que el
historiador romano hizo de la república.
La influencia de Maquiavelo en Spinoza se ha formulado a menudo en
términos de realismo. Mientras que en la ética no hallamos referencias al gran teórico político
florentino, en otros lugares, y en especial en el Tratado Político Spinoza
incluye referencias explicitas y favorables a Maquiavelo. El filósofo holandés
asume la
actitud realista de Maquiavelo hacia las pasiones y trata de diseñar una
realidad política para los hombres que no pretende ser perfecta. Así, el Tratado político, comienza reprobando
severamente a los “filósofos” que han tratado las pasiones como vicios que hay
que deplorar, más bien que como el estado natural de los seres corpóreos. Al
igual que Maquiavelo, critica a quienes han creado principados en el aire,
eludiendo afrontar a los hombres tal y
como son: “De ahí que las más de veces,
hayan escrito una sátira en vez de una ética y que no hayan ideado jamás una
política que pueda levarse a la práctica sino otra, que o debería ser
considerada como una quimera o solo podía ser instaurada en el país de la utopía
o en el siglo dorado de los poeta, es decir, allí donde no hacía falta ninguna.
En consecuencia, como se cree que, entre todas las ciencias que se destinan al
uso, la teoría política es la mas alejada de la práctica, se considera que
nadie es menos idóneo para gobernar el Estado que los teóricos o filósofos” (TP
I, 273).
Mucho antes de que los estudiosos modernos abrieran el debate sobre si Maquiavelo
era un consejero de tiranos o un patriota florentino, Spinoza afirma haber
identificado “cierta ambigüedad” por lo que se refiere a su verdadera
intención. En El príncipe, Maquiavelo
había alertado sobre la libido dominandi
de la aristocracia, su deseo de dominación. En lugar de la política basada en
la gloria y la ambición, el florentino ensalza las virtudes del pueblo, que no
desea ni dominar ni ser dominado, sino mantenerse al margen. Similarmente, en
los Discursos, elogia al pueblo por
ser más “decente” que los grandes, porque sólo desea ser dejado en libertad. El
supuesto maestro del mal bien pudo ser más sincero partidario de la libertad
popular de lo que a menudo se piensa. Maquiavelo, pensaba Spinoza, enseñó a los
ciudadanos a precaverse de los príncipes y los preparó para la causa del
gobierno popular (TP V,7).
La preferencia spinoziana por un Estado democrático está basada en un
conjunto de razones que derivan de Hobbes y Maquiavelo. En primer término, su
teoría democrática se sigue de la doctrina hobbesiana del derecho natural. La
democracia es la forma de gobierno más congenial con el derecho natural. Si, como
mantiene Spinoza, nuestro derecho natural, es coextensivo con nuestro poder, se
seguirá entonces que el derecho del la mayoría en cualquier comunidad tendrá el
respaldo de una mayor cantidad de poder en dicha comunidad. Spinoza no es un
demócrata sentimental. No cree que las asambleas populares desarrollen necesariamente
una sabiduría superior, o que los procesos de deliberación impliquen virtudes
especiales. Su preferencia viene dictada por consideraciones de pura realpolitik. En términos del contrato
social, los ciudadanos incrementan realmente su poder en la medida en que se
asocian para alcanzar objetivo común.
Pero además, Spinoza, tiene otras razones distintivamente maquiavelianas
para preferir la democracia al gobierno monárquico. Porque, como Maquiavelo, desconfía
en extremo de las élites y su deseo de dominación. Spinoza se mantiene
especialmente vigilante ante el peligro
de la tiranía, particularmente de la tiranía eclesiástica, que se
enmascara con formas de piedad y solicitud para con las almas ajenas. Ya el TTP
había advertido de los peligros del excesivo poder sacerdotal, y de su
tendencia a aliarse con la monarquía: “Ahora bien, el gran secreto del régimen
monárquico y su máximo interés consisten en mantener engañados a los hombres y en
disfrazar bajo el especioso nombre de religión, el miedo con el que se les
quiere controlar, a fin de que luchen por su esclavitud como si se tratase de
su salvación, y no consideren una ignominia sino un máximo honor, dar su sangre
y su alma por el orgullo de uno solo ” (TTP, Pref7). Este sistema, escribe
Spinoza, ha sido llevado a su perfección en Turquía, i.e., el Islam, en donde
la discusión franca y libre ejercicio de la razón se han convertido en signo
de impiedad (TTP, pref 7).
La respuesta de Spinoza al problema de la persecución religiosa fue
mirar al antiguo Israel. De la misma manera que Maquiavelo había utilizado Roma
como a un espejo reflector, Spinoza adopta el Estado hebreo como un modelo y
una historia ejemplar para su propio tiempo. Así, se interpreta el Éxodo de
Egipto como una suerte de reactualización del
contrato social originario (TTP VII,205). Se describe la transferencia
originaria del poder a Moisés en el desierto como un acto de voluntad
democrática. Moisés es concebido como un hombre de estado algo parecido al
“profeta armado” maquiaveliano: alguien capaz de instaurar buenas leyes e
instituciones apoyándose en la fuerza de su autoridad carismática.
[…]
La respuesta de Spinoza al problema de la tiranía eclesiástica es su
teoria de la republica libre. El filósofo holandés tiene más confianza que
Hobbes en las asambleas populares, y no porque sus miembros sean
individualmente más fiables, sino porque piensa que la voluntad de un pueblo no
puede unirse para oprimirse a sí mismo (TTP XVI,194). Spinoza apuesta por la democracia porque la considera como una
alternativa más realista que el Leviathan
de Hobbes. Este último había diagnosticado correctamente el riesgo de la
anarquía y de la guerra civil, pero
Se había quedado a mitad de camino de una verdadera solución. Spinoza no
está en absoluto convencido de que Hobbes haya resuelto la cuestión de cómo
evitar que un soberano se comporte mal con sus súbditos tal y como esos mismos
subiditos se comportarían en su estado natural.
¿Por qué habría de estar de acuerdo una persona racional en ser gobernado por alguien que
tiene poder absoluto y no sujeto a la ley? ¿Cómo limitar la avaricia y la
ambición una vez que alguien controla
los impuestos y el ejército? A pesar de su profesado realismo, Hobbes se
muestra utópico en sus expectativas sobre el poder monárquico. Irónicamente, la
vuelta a Maquiavelo por parte de Spinoza no era necesaria porque Hobbes fuera
demasiado hobbesiano sino porque no lo era bastante.
[...]
No existe nada
más útil que el hombre
A diferencia de Hobbes, Spinoza considera que la sociedad existe no solo
para que sus miembros eviten los males del estado natural sino también para
alcanzar un ideal de bien para los hombres. Y en el peor de los casos, reconoce
la utilidad de la sociedad como medio para satisfacción de las necesidades. Si
la Ética nos enseña algo, es que somos criaturas dotadas de un cuerpo,
enteramente compenetradas con el orden natural y mutuamente dependientes, y
esto es lo que hace necesaria la sociedad. Spinoza apela a la importancia de la
necesidad para la fundación de la sociedad. Lo justo y lo injusto es
determinado por lo que nos es más útil.
[…]
Pero aunque nuestra relación con otras especies, e incluso con el resto
de la naturaleza humana, puede estar marcada por la utilidad, la relación con
nuestros semejantes contiene un componente moral. La sociedad pude surgir de la
necesidad y del deseo de seguridad, peo la finalidad del contrato social es
fundamentalmente el incremento de la libertad No la mera utilidad sino la potenciación es el fin de la comunidad
democrática. Para hacer posible la libertad no basta con un estado en el que
esté asegurada la protección de los individuos: es necesario favorecer también
nuestra racionalidad y poder de actuación. En un pasaje destacado, y que ha
sido ampliamente omitido, Spinoza intenta mostrar como la naturaleza humana
misma viene transformada a partir del proceso de asociación: “Hay muchas cosas fuera de
nosotros que nos son útiles, y que por ello han de ser apetecidas. Y entre
ellas, las más excelentes son las que concuerdan por completo con nuestra
naturaleza. En efecto, si, por ejemplo, dos individuos que tienen una
naturaleza enteramente igual se unen entre si, componen un individuo doblemente
potente que cada uno de ellos por separado. Y así nada pueden desear los
hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordia de todos en todas las cosas, de suerte que todas
las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos un solo cuerpo”
(E4p18).
Este pasaje así parece una primera tentativa de la teoría de la voluntad
general del Contrato Social de
Rousseau, en donde se postula que la libertad de cada uno se incrementa al
combinarse con otros a fin de perseguir algún bien común. Para ambos, el
contrato social proporciona a los individuos una liberad moral que no poseían
en el estado de naturaleza. En ese último, cada cual tiene derecho a todo lo
que su poder le permite. Pero, en la sociedad civil, el derecho natural es
suplantado por el derecho civil, que no sólo limita los derechos de cada uno sino que establece unas reglas
generales de moralidad social. El contrato social es algo más que un
dispositivo legal, es una institución moral que establece, no sólo la paz, sino
la libertad. En este sentido, tanto Spinoza como Rousseau rompen con el
precedente de la tradición estoica y ciceroniana de la ley natural, para la
cual tenemos obligaciones morales con todos los seres humanos, incluso de otras
sociedades. Para Spinoza y Rousseau, las obligaciones morales son un producto
del contrato social, por lo que estamos exentos de obligaciones con quien no
nos liga una relación contractual alguna.
Además ambos pensadores coinciden en que solo en una republica democrática
las acciones adquieren fuerza de moralidad, porque solo en tal estado puede
considerarse que uno acepta libremente las leyes. Lo opuesto a la libertad no
es la necesidad sino la esclavitud, y esta última significa el gobierno
arbitrario de otro o la dependencia de la voluntad de otro. Así el contrato
social crea una volonté generale o
“una sola mente y un solo cuerpo” donde
previamente había una pluralidad de mentes y cuerpos particulares. Solamente
con esa transferencia de poder desde el individuo al soberano, nuestra libertad
adquiere una dimensión moral y cívica. Una persona que sigue sus instintos o
afectos no es libre, sino esclavo de sus
pasiones. La libertad significa actuar de acuerdo con las leyes d la razón.
Solo somos totalmente activos, estamos verdaderamente vivos cuando nos
sometemos nosotros mismos a la guía de la razón. La acción racional es lo
enteramente opuesto a la ausencia de regulación: significa actuar con las leyes que nos damos a nosotros mismos. La libertad
equivale a autolegislación.
La relación que hace Spinoza del contrato social incluye, por tanto, un
rasgo fuertemente democrático. En el estado democrático todos siguen aquellas
leyes a las que cada uno ha contribuido. Esta visión viene confirmada casi al
final de la cuarta parte: “El hombre que
se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes
que obligan a todos, que en la soledad
donde solo se obliga a sí mismo” (E4p73). La idea de que la libertad se
actualiza a través de la pertenencia a una comunidad de agentes racionales se
confirma en el siguiente pasaje: “Al hombre que se guía por la razón no es el
miedo lo que le lleva a obedecer si no que, en la medida en que se esfuerza
para conservar su ser según el dictamen de la razón -- esto es en cuanto que se
esfuerza por vivir libremente-- desea sujetarse a las reglas de la vida y
utilidad comunes y por consiguiente desea vivir según la legislación común del
Estado. El hombre que se guía por la razón desea, por lo tanto, para vivir con
la mayor libertad, observar las leyes comunes del Estado” (E4p73dem).
Steven B. Smith, Spinoza y el
libro de la vida, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007.
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