7 de octubre de 2016

Médula panteística del sistema filosófico de Spinoza

Plotino C. Rhodakanaty

Rhodakanaty, Plotino C., “Médula panteística del sistema filosófico de Spinoza”, en Obras, Carlos Illades (ed.) y Ma. Esther Reyes Duarte (recop.), México, UNAM, 1998, pp. 205-214. El texto se publicó originalmente en El socialista, México, 1885.

No puede existir ni concebirse
otra sustancia más que dios.

Spinoza, Ethica, I, 14

I. Dios es por esencia el ser, el ser infinito, el ser perfecto. Es pues necesario que dios contenga en sí todas las formas de la perfección. Si la existencia es una perfección, dios encierra en sí la existencia; si el pensamiento es una perfección, dios encierra en sí el pensamiento; si la… [extensión] es también una perfección, dios encierra en sí la extensión; y lo mismo sucede en todas las perfecciones posibles.

El pensamiento de dios, el pensamiento en sí, es perfecto e infinito, debe pues, encerrar en sí todas las formas, todas las modalidades del pensamiento. La extensión de dios, la extensión en sí debe, por igual razón, contener todas las formas, todas las modalidades de la extensión. Y de la misma manera que repugna decir que dios sea perfecto, y no contenga la perfección del pensamiento y la pefección de la extensión, repugna decir igualmente que el pensamiento y la extensión sean perfectos, y que haya fuera de ellos alguna extensión y algún pensamiento. ¿Qué viene a ser pensamiento perfecto, extensión perfecta, sin su relación al ser perfecto? Puras abstracciones. Un pensamiento particular, y una extensión determinada, no serían tampoco sino vanas abstracciones sin su relación a la extensión en sí y al pensamiento en sí. Pero, las determinaciones del pensamiento es lo que llamamos almas, y las determinaciones de la extensión, lo que llamamos cuerpos. Por consiguiente, el ser produce necesariamente el pensamiento, la extensión y otros infinitos atributos que no alcanza nuestra ignorancia, y la extensión y el pensamiento producen necesariamente una variedad infinita de cuerpos y almas, que supera a la imaginación, y que el entendimiento humano no puede abrazar. El pensamiento perfecto y la extensión perfecta, en su plenitud y en su unidad, no caen bajo la condición del tiempo. Dios los produce en la eternidad, son el destello siempre igual de su ser. Las almas y los cuerpos, cosas limitadas e imperfectas, no pueden existir sino de una manera sucesiva. Dios, desde el seno de la eternidad, les marca un orden en el tiempo y, como la variedad de ellos es inagotable e infinita, este desarrollo, que no ha comenzado, no debe concluir jamás.

Así todo es necesario; dado dios una vez, están igualmente dados sus atributos, las deterrninaciones de estos atributos, las almas y los cuerpos, el orden, la naturaleza, y los progresos del desarrollo de ellos, todo esto está igualmente dado. En este mundo geométrico no hay sitio para el acaso, no lo hay para el capricho, no lo hay para la libertad. En la cumbre, en el medio, y en los extremos, reina una necesidad inflexible e irrevocable.

No habiendo libertad ni acaso no puede existir el mal. Todo está bien, porque todo es lo que debe ser. Todo está ordenado, porque cada cosa tiene el sitio que debe tener. La perfección de cada objeto está en la necesidad relativa de su ser y, la perfección de dios, está en la absoluta necesidad que le hace producir necesariamente todas Ias cosas.

¡Qué vengan ahora a hablarnos, dice el insigne maestro Spinoza, de un dios que crea por su gusto y por… [indiferencia], que elige esto y desecha aquello, que descansa y se fatiga, que crea para gloria suya, que prosigue un cierto fin y se afana por alcanzarle! Dios, decís, ha hecho todo lo que existe, pero hubiera podido hacer lo contrario. ¿Podía, pues, hacer dios que la suma de los ángulos de un triángulo no fuese igual a dos rectos? Dios ha elegido el universo entre los posibles, ¿hay, pues, posibles que dios no realizará nunca? Porque si los realizase todos ya no podría elegir y, según vosotros, agotaría toda su omnipotencia, lo cual es más absurdo y más contrario a la omnipotencia de dios que cuanto pueda imaginarse. Decís que su creación es obra de su voluntad, pero, todo efecto, tiene una relación necesaria con su causa, y efectos diferentes piden causas diferentes. Si, pues el mundo fuera otro, otra sería la voluntad de dios que lo hubiese creado, pero la voluntad divina no está separada de su esencia. Suponer que dios puede tener otra voluntad, es suponer que puede haber otra esencta, lo cual es un absurdo. Si la esencia de dios no puede ser sino lo que es, la voluntad de dios no puede ser  tampoco sino lo que es y, por consiguiente, los productos de esta voluntad, las cosas, no pueden ser otras sino lo que son. ¿Hay algún filósofo que niegue que en dios todo es necesariamente eterno y está en acto? Luego, en la eternidad de un acto inmanente, no hay ni antes ni después ni diferencia, ni mudanza concebibles. Este acto es eternamente lo que es, e incapaz de inferir de sí, no puede ser sino lo que es. ¿Concederéis, al menos, que el entendimiento divino no está nunca en poder, sino siempre en acto? Pero, ¿puede separarse la voluntad del entendimiento y ambos de la esencta? Cual es la esencta, tal es el entendimiento y tal la voluntad. Ser, para dios, es pensar, es obrar. Lo que piensa, lo hace, sus ideas son los seres. Si queréis variar los seres, principiad por variar las ideas de dios, su pensamaiento, su esencia misma.

El gran maestro concluye de todos estos argumentos contundentes reunidos, que la idea de la creación, es decir, la de un dios que produce el mundo de la nada por un acto libre de su voluntad, es un antropomorfismo absurdo, una quimera de la imaginación, que el análisis metafísico desvanece enteramente.

La razón, en efecto, no puede admitir la creación sin caer en el mayor absurdo, pues que nuestra filosofía panteísta está fundada en la idea de una actividad necesaria, infinita, que se desarrolla necesaria e infinitamente, y atraviesa, sin concluirlos nunca, todos los grados posibles de la existencia. Esta concepción, como se ve, es eminentemente racional y sensata, pues que se apoya sobre la ciencia misma, y sobre todas las condiciones del conocimiento mismo, hallándose, además en perfecto acuerdo con los datos más inmediatos y ciertos de la certidumbre, suministrada por la ciencia experimental, que se ocupa del estudio práctico de la naturaleza.

II. Nuestro maestro Spinoza, en la exposición que hace de su sistema de filosofía, procede a la manera de los geómetras. Antes de principiar la manifestación regular de estos teoremas, establece axiomas, sienta definiciones. Éstos son los principios de su filosofía, y contienen en germen todo el desarrollo de la filosofía alemana que comienza propiamente después de Fichte, Schelling y Hegel, se modifica en Krause y vuelve a tomar su dirección legítima en Hartmann. Examinemos ahora estos principios y admiremos su inexpugnable lógica.

Spinoza no reconoce más que tres formas posibles de existencia: la sustancia, el atributo y el modo. Veamos su verdadera definición: "Entiende por sustancia, dice, lo que es en sí, y está concebido por sí, es decir, aquello cuyo concepto puede formarse sin necesidad del concepto de ninguna otra cosa." --“Entiendo por atributo lo que la razón concibe en la sustancia como constituyendo su esencia." --"Entiendo por modo las afecciones de la sustancia, o lo que hay en otra cosa y es concebido por esta misma cosa." Busca Spinoza cuáles son las relaciones necesarias de estos tres términos y llega, por una serie exactísima de raciocinios lógicamente encadenados, a probar que la sustancia implica necesariamente el atributo y que el atributo implica necesariamente el modo, que la sustancia es única, que produce necesariamente multitud de atributos infinitos de los cuales solamente dos, el pensamiento y la extensión, son accesibles a nuestra inteligencia, en fin, que cada atributo produce necesariamente una infinidad de modos. Todo esto se resume en este célebre teorema: "Es propio de la naturaleza de la sustancia desarrollarse necesariamente por una infinidad de atributos infinitos, infinitamente modificados".

En cuanto a la individualidad humana de que tanto alarde hace el hombre se ve, desde luego, que el pretencioso yo, de que tanto nos gloriamos jactanciosamente, no puede tener lugar en nuestro sistema panteísta: En efecto, ¿es el yo una sustancia? No, porque la sustancia es el ser en sí, el ser absolutamente infinito. El yo, ¿es un atributo de la sustancia? No, por cierto, porque todo atributo es también infinito, aunque de una infinidad relativa. El yo no es pues más que un modo, un puro fenómeno o, a lo más, una colección de modos unificados por la fuerza virtual de la idea del cuerpo humano, reflejado en su propio organismo.

Así, pues, resumiendo los argumentes anteriores, podemos formularlos de esta manera:

1. Si se supone que dios ha hecho libremente el mundo, se sigue que dios hubiera podido hacer que la suma de los ángulos de un triángulo no fuese igual a dos rectos.

2. Se dice que el sistema de un dios libre, creador del mundo, supone que dios eligió entre los posibles y, por consiguiente, que no puede realizar todos los posibles, lo cual implica contradicción.

3. Se dice que hay una relación necesaria entre la causa y el efecto. Efectos diferentes suponen causas diferentes, pero el mundo es un efecto cuya causa es dios. Si el mundo fuese otro del que es, dios sería igualmente otro del que es, lo cual es un absurdo. Luego, dado una vez el ser perfecto, está dado el modo de su actividad, por consiguiente, los productos de esta actividad están igualmente dados.

Nuestra conclusion definitiva, en cuanto al orden metafísico u ontológico, es que el panteísmo es la única doctrina digna de la razón, por ser la clave universal que da la solución definitiva a todos los problemas de la filosofía trascendental.

III. Spinoza al haber intitulado Ethica a esa obra magistral de la sabiduría de su colosal ingenio filosófico, tuvo por causa final, no sólo formular la metafísica del panteísmo, sino, también, su moral, como lo indica él mismo cuando dice “que no duda elevar a todos los hombres, por medio de la razón, al conocimiento del verdadero dios y, en consecuencia, el goce de la vida real y de la verdadera felicidad”.

Pero, ¿cuál es esa vida feliz por excelencia cuya posesión nos proporciona el panteísmo, por órgano de su sabio intérprete Spinoza? Es la vida bienaventurada, real y positiva ciertamente, pero que, a diferencia de la inconcebible y fantástica de la teología, no consiste en la visión beatífica de los místicos, ni se halla tampoco colocada más allá de las nubes, ni fuera de la actual existencia, pues que ella está en la tierra misma y desde ahora reside, aunque en germen, en el corazón de todos aquellos que quieren alcanzarla. De nosotros depende, pues, elaborárnosla desde esta vida, y hacer descender el cielo a nuestra alma, porque el reino de dios está en el interior de la conciencia humana. Pero jamás podrá alcanzarla, ni más acá ni más allá de la tumba, ninguno que la busque en los objetos particulares, en la vida sensible y en las cualidades objetivas de la existencia. A aquellos que confunden la felicidad con el goce sensible, Spinoza no concede ni aún los honores de la discusión pues que, según él, sólo la vida adecuada de la sustancia, es decir, de dios, y de sus diversos atributos e infinitas modificaciones, una de las cuales es lo que llamamos nuestro ser indilvidual, es la única que puede proporcionarnos tan apetecible adquisición. La verdadera felicidad pertenece solamente a aquel, que elevándose sobre el mundo de la apariencia y de la variedad, abraza con amor la unidad absoluta de la sustancia, que es el manantial perenne e inagotable de todo lo verdadero, lo bueno, y lo bello absolutos, que de ella emanan necesariamente. He aquí el pensamiento profundo moral y religioso del panteísmo, cuyos principios y desarrollo, según el sistema filosófico de Spinoza, se encuentran consignados en su Ethica, y pueden resumirse de esta manera: es preciso tener idea adecuada de la sustancia para alcanzar la vida feliz por excelencia, que consiste únicamente en desprenderse uno de los contingentes, para adherirse a lo inmutable, rechazar lo accidental y la nada, para desprender la eterna y absoluta realidad que hay en nosotros, concentrarse en la unidad, es decir, en dios, en el bien absoluto y no esparcirse ni perderse en la variedad de las cosas finitas y aparentes, es decir, de los falsos bienes. En esto consiste todo el método pantheosófico para llegar a la posesión de la felicidad absoluta y perfecta.

He aquí la moral sublime del panteísmo, cuyo solo nombre espanta y aterroriza aún a las inteligencias más ilustradas y bien cultivadas de los pretendidos sabios de nuestra época. Mas, a todos los adversarios que de buena fe se atreven a refutar nuestra doctrina, solamente les preguntaremos: ¿De dónde viene toda la realidad, sino de la realidad suprema? ¿Cómo lo que no existe por sí puede un solo instante continuar siendo, sin apoyarse sobre lo que existe por sí? ¿Cómo concebir cualquiera cosa finita que no esté en el seno de lo infinito? ¿Dónde se podrá encontrar el principio de la distinción existente, por lo infinito y dentro de lo infinito, sino sólo en la inteligencia y en las ideas de dios? Nada de esto admite contestación y, sólo con sofismas, puede sostenerse lo contrario. Pero, ¿sería posible que nuestra timidez metafísica, iniciada por Bacon, conduzca a nuestro siglo hasta negar la infinidad de dios y sus más inmediatas consecuencias, o que se las relegue al olvido, según las doctrinas del positivismo? ¿Se sostendrá que la idea de lo infinito no es otra cosa que lo indefinido, o el quimérico producto de una imaginación exaltada, y que no hay nada de necesario y absoluto? ¿Abandonaríamos al gran Spinoza, al profundo Fichte, al erudito Schelling, y al sabio Hegel, para volver a Locke, Condillac, Hobbes y al barón de Holbach? Esto no sería racional pero, sin embargo, ésa es por desgracia la tendencia del espíritu filosófico de nuestro siglo y, si la razón no lo remedia, tiempo llegará en que pase por ímpio o loco el que diga, con el catecismo del padre Ripalda, que “Dios está en todo lugar por esencia, presencia y potencia”, o bien, con san Pablo, que “Dios está en nosotros y que nosotros vivimos en él”. ¡Tan grande así es el terror que la verdad absoluta del panteísmo ha inspirado a todos los impostores!

No os admiréis de que
os hable con energía,
porque la verdad es
libre y energética.

Giordano Bruno

IV. Venís ya demasiado tarde, señores deístas y teólogos, para oponer al dios-uno-todo de Spinoza, nuestro venerable maestro, el dios antropomórfico de las antiguas teodiceas. Cuando el gran Leibniz ha fracasado al pretender derribar al panteísmo, ¿quién será aquel temerario o vanidoso que pueda ahora jactarse de refutarlo con mayor éxito que aquel extraordinario ingenio? Lo cierto del caso es que debéis de dejar ya en los abismos del pasado ese dios personal, pesadilla monstruosa y abominable aborto de vuestra delirante imaginación, a ese dios que crea por acaso o por bondad, a ese artista solitario y caprichoso, que sale un día de su reposo y se complace en su obra sacada de la nada.Creencias piadosas, conmovedores símbolos, no lo negamos, pero, a decir verdad, puras supersticiones, preciso es convenir en que las más cándidas son las mejores. Tenéis mucho que sutilizar para sostener vuestro sistema antropomórfico, señores deístas, pero yo os aseguro que, a pesar de todos vuestros esfuerzos, no haréis otra cosa más que despojar a las supersticiones populares de su prestigio, y de su poesía, queriendo imponerle las formas severas de la ciencia.

Abajo los ojos sobre lo que pasa en el mundo desde hace tres siglos: la ciencia pantheosófica del insigne Spinoza, que es la ciencia absoluta, ha destruido completamente para siempre la distinción de dios y el universo, con su concepción sublime de la sustancia única. Dios es el universo referido a su principio eterno; el universo es dios viviente, es la evolución necesaria de la vida divina. He aquí, pues, lo que demuestra la ciencia, todo lo demás no es sino cuestión de imaginación y de sentilmiento.

Convenid en ello de buena fe con nosotros: vuestro dios personal es un dios determinado, particular, más poderoso, es cierto, y más inteligente que los hombres, pero de la misma especie, en una palabra, un hombre idealizado. Tiene conciencia, dice yo. Pero tener conciencia y decir yo es atestiguar una existencia particular que se distingue de todo lo que no es ella, que se comenta en sí y toma posesión de su individualidad. Vuestro dios es un individuo, es un cualquiera o una cosa particular, pero ése no es el ser, el ser de los seres, el que es aquel en quien todos nosotros tenemos el ser, la vida y el movimiento, porque en él estamos y nos movemos y vivimos. Vosotros os representáis un soberbio y arrogante ídolo que habita las alturas del cielo, y por esa misma torpe concepción que tenéis de vuestro dios, por eso lo limitáis en una mansión determinada. En vano lo cargáis de dones espléndidos y de atributos magníficos, no por eso deja de ser un miserable juguete de niños ante el ser infinlito que no tiene otro lugar más que la inmensidad, ni otra duración que la eternidad, que contiene en sí, lejos de ser ahí contenido al espacio y al tiempo, que no es comparable con nada, no se asemeja a nada, no se distingue de nada, que envuelve y contiene todo. He aquí al verdadero dios, el dios de la razón viril y de la ciencia libre y emancipada, el dios del panteísmo.

Discutimos ahora seriamente se os propone como creando fuera de sí al universo, cuya hipótesis está llena de mil contradicciones, o vuestro dios crea el univeerso en sí y, entonces, el universo es él mismo, en su vida, y ya, entonces, estáis con nosotros.

Ved aquí además otra alternativa u otra forma del mismo raciocilnio si queréis concebir a dios como viviente en sí, y bastándose plenamente a sí mismo, os veréis obligados a decir que la obra de la creación es un accidente, un acaso, un capricho sin importancia, o bien, si reconocéis que semejante modo de concebir las cosas es pueril y absurdo, sería preciso referir la creación al creador y confesar que dios concibe y ama eternamente al mundo y, entonces, la creación es eterna y hace parte de dios, siendo una manifestación necesaria, y he aquí que ya estáis otra vez de facto con nosotros. Decidíos a escoger porque entre el dios de la superstición y el dios de la ciencia, no hay medio.

¿Es necesario razonar en forma para establecer que esa idea del dios personal, saliendo de la esfera de su ser, para manifestarse fuera, creando por tal o cual motivo un mundo que hubiera podido no crear, es una idea anti-científica? Pero, si algo hay claro en el mundo, es el que un ser que obra fuera de sí es un ser finito porque, si fuera verdaderamente infinito, no habría nada real, ni posible fuera de él. La acción ejercida fuera de sí, o, como dice la escuela, la acción transitiva, es el hecho de una causa que se extiende más allá del recinto de su ser propio para obrar sobre un termino exterior, como un escultor que talla un trazo de mármol. ¿Haréis de vuestro dios un artista que obra sobre la materia caótica para confeccionarla a su gusto? Aparentemente no, pues sóis demasiado filósofos para no volver a enviar el caos a la mitología. Son, enhorabuena, pero tened cuidado: el “nous” de Anaxágoras, imprimiendo un movimiento regular a la masa inerte de las partes símiles, el “demiurgo” de Platón, depositado en el seno de la materia, la impresión luminosa de las ideas de lo bello y del bien, la doctrina también de Aristóteles, más profunda y más científica, quiero decir, la de un mundo eterno, que se mueve en virtud de su aspiración secreta hacia un dios, solitario y feliz, que atrae a todos los seres y que los ignora. Todo eso, decimos, es tan de nuestro tiempo como puede serlo la vieja teogonía de Hesíodo.

Os es, pues, preciso decir que dios no tiene necesidad de materia para formar el mundo, eternamente concebido por su divino pensamiento. Pues bien, admitimos eso, mas notad que, de ese modo, emplazáis la dificultad, pero no la resolvéis.

Retiráis un poco el obstáculo, que vuelve a caer sobre vosotros con todo su peso. Dios, decís, piensa eternamente el mundo, pero, ¿qué es el mundo? [Es] otra cosa distinta de dios. He aquí, cabalmente, el de la dificultad, he aquí la piedra de escándalo contra la que os hacéis pedazos, pues no es más posible para dios el pensar que el hacer otra cosa que él, porque fuera de él no hay nada.

Diremos, enhorabuena, que él es creador, que él es causa, pero entended causa absoluta, causa inmanente, y no causa transitiva. Él crea al mundo dentro de él y, desde entonces, es preciso no separar al creador de la criatura, porque la criatura es el creador mismo, considerado en su acción eterna y necesaria. Quitad al mundo no queda más que una abstracción, el ser en sí, el ser en potencia.

En realidad, el ser en potencia pasa al acto; el ser universal viene a ser sucesivamente todos los seres particulares, que no son más que los momentos de su vida, las formas inagotables de su esencia. Nada está separado: todos los seres son los actos de un solo y mismo principio, que es la sustancia única, y componen una misma tesitura, que es la vida divina. Pero vosotros, señores deístas y teólogos, ¿de qué modo, decidme, pasaréis de la vida de vuestro dios personal a la del universo? ¿Os contentaréis, acaso, con ese pensamiento infantil de que dios se propuso un día crear al mundo? Pero, si dios es completo sin el mundo, si dios vive en sí una vida perfecta, una vida feliz, si dios no necesita más que de sí, ¿por qué habría salido dios de tan pacífico y quieto ensimismamiento? Os es preciso confensar, entonces, que el acto creador es en dios alguna cosa milagrosa o fortuita. Si no decís que es un milagro, si no decís que es el acto de una libertad absoluta, si no decís que dios es indiferente a la creación, que el ser y no ser de las criaturas son idénticos a su vista, que la creación no añade nada a su felicidad, a su perfección, si no decís eso, si estrechados por las leyes de la ciencia ensayáis referir el efecto a su causa por alguna relación inteligible, os será entonces preciso decir que dios crea por amor o por deber. Pero, sin hablar de lo que hay visiblemente de humano en esas imágenes, ¿no véis que [si] dios ama no puede estar privado de lo que ama, que si crear es mejor que no crear, dios no puede dejar de obedecer a su sabiduría, que le manifiesta lo mejor a su santidad que le prohíbe el mal? Y, entonces, el mundo es necesario a dios, sea como objeto de amor, sea como deber cumplido, y, en ese caso, dios, sin el mundo, es un dios trunco, un dios incompleto, un dios a quien falta alguna cosa esencial, una potencia sin efecto, una causa sin acción, una sabiduría sin objeto, un amor sin efusión; y, entonces, el mundo es tan necesario a dios como dios dios es necesario al mundo. Sin dios no hay mundo, sin mundo no hay dios. Dios y el mundo se completan y se realizan recíprocamente el uno por el otro. ¡No más dios personal, señores deístas y teologistas, no más dios viviente en sí, ni dios distinto del universo! En lugar de ese fantasma antropomórfico, proclamad al verdadero dios, al dios que no es tal o cual cosa, ni ésta o aquella persona, sino el principio impersonal, inconsciente y universal de todas las personas y de todas las cosas, al dios que no habita el cielo, sino en quien la Tierra y los cielos habita: el inmerso, el eterno, el infinito, el absoluto, el ser universal de todos los seres, la sustancia única, en fin, de nuestro venerable maestro, el sapientísimo Spinoza, pudiendo en resumen decir con Lacano: “¿Tiene dios acaso otra morada que el cielo, el mar, la Tierra, y la virtud? –Dios es todo cuanto ves, donde quiera que te halles”.