25 de marzo de 2013

Spinoza, libertinismo e ilustración

Vidal Peña

ANÓNIMO CLANDESTINO (siglos XVII y XVIII). La vida y el espíritu del señor Benedicto de Spinoza o Tratado de los tres impostores (Moisés, Jesucristo y Mahoma), introducción y traducción Pedro Loma, Tecnos, Madrid, 2009, 512 pp.

En su muy interesante estudio preliminar, Pedro Lomba da cuenta de la compleja y curiosa historia del texto que se nos presenta aquí como de autor «anónimo clandestino». En realidad, se trata de dos textos, editados en fechas distintas y alejadas (1719 y 1768); Lomba los traduce sucesivamente, advirtiendo que el segundo consiste en una reelaboración, en ciertos aspectos, del primero.

El de 1719 se editó en Holanda con el título La Vie et l’Esprit de Mr. Benoît de Spinosa, y ha solido atribuirse (sobre todo su primera parte, una Vida de Spinoza) a Jean Maximilien Lucas, médico calvinista francés refugiado en Holanda y admirador del filósofo. Junto a esa Vie, la obra contenía (en su segunda parte, la del Esprit), menciones más o menos parafraseadas de ciertos textos de Spinoza, de Hobbes y de algunos autores de la tradición «libertina» (Naudé, Vanini, etc.), a través de los cuales planteaba la crítica a los «tres impostores» (Moisés, Jesucristo y Mahoma) en cuanto fundadores de religiones promotoras del engaño teórico por interesados motivos prácticos, político-sociales. Recordaré por mi parte que entre nosotros, hace años, Atilano Domínguez, en su edición de las Biografías de Spinoza (Madrid, Alianza, 1995), informaba de los problemas originados por aquella atribución a Lucas de esta Vida (entre otras cosas, a causa de las coincidencias entre ella y la biografía de Spinoza, por Colerus, de 1705). Ahora, Pedro Lomba recoge resultados de los estudios más recientes (sobre todo, los de Françoise-Charles Daubert), que lo llevan a interpretar este libro de 1719 como colectivo, aunque tal vez fruto de ampliaciones sobre una «matriz» de Lucas.

El segundo texto, de 1768, fue editado en Francia por los ilustrados radicales Naigeon y el barón de Holbach, cuyo radicalismo propiciaba aquella presentación de las religiones como imposturas. Bajo el nuevo título de Traité des trois imposteurs, elaboraba en seis capítulos los veintiuno de la obra de 1719, suprimiendo la Vie y fragmentos de la parte del Esprit, y uniformando la extensión dedicada a cada uno de los «tres impostores». El carácter «anónimo y colectivo» de la obra se traslada a esta segunda versión parcialmente modificada.

Ahora bien, el estudio de Lomba reconduce su crítica textual hacia marcos histórico-filosóficos más generales. Subraya un contexto de especial interés: en los siglos XVI y XVII circuló una leyenda bibliográfica sobre la existencia de un misterioso libro De tribus impostoribus, presuntamente compuesto en la Edad Media; libro fruto de un espíritu herético abominable (pero potencialmente fascinante) que pretendía desacreditar las trampas del judaísmo, cristianismo e islamismo. Aquel libro inexistente fue, claro está, buscado en vano... hasta que algunos decidieron escribirlo, trocando así la leyenda en realidad. Quienes procuran «rellenar el vacío» mediante versiones sucesivas y acumulativas que van produciendo al fin el libro buscado lo hacen desde un talante antirreligioso que procede del ámbito del libertinismo erudito. Los textos de 1719 y 1768 aquí traducidos nacerían de esa labor.

Pero la gran distancia cronológica entre ellos (casi cincuenta años) implica también distancia en cuanto al contexto histórico-filosófico en que surgieron sus ediciones respectivas. El texto de 1719 (que habría ido siendo elaborado aún dentro del siglo XVII) surge directamente de aquel ámbito libertino-erudito, mientras que el de 1768 aparece en un nuevo ámbito ilustrado. De todas maneras, y a pesar de las diferencias que puedan establecerse entre ellos, Pedro Lomba y Pierre-François Moreau (éste en su epílogo «contextualizador» redactado para la presente edición española) sostienen que, ya desde su primera versión de 1719, este Anónimo clandestino habría servido como puente entre los dos ámbitos, y ahí radicaría su principal interés para el historiador.

Porque la crítica antirreligiosa procedente del libertinismo normal fundaba, sí, su «impiedad» en el ataque a la superstición, a los milagros, a la inmortalidad personal del alma, y tendía a identificar a Dios con la impersonal «Naturaleza», e interpretaba la religión como impostura enderezada al engaño del vulgo, pero (un «pero» importante) no pretendía que su crítica rebasara el selecto círculo de los esprits forts: éstos mantendrían secreta su sabiduría «libertina» no ya sólo por prudencia personal, sino también porque era conveniente que el vulgo fuera, en efecto, engañado, con vistas al mantenimiento del orden social. En cambio, los posteriores ilustrados radicales, aun utilizando el mismo tipo de crítica, defenderían su amplia difusión; serían proselitistas, pues trataban de extender los beneficios políticos de esa crítica al conjunto de la sociedad, sin desconfiar ya del «vulgo». Por eso el libro de 1719 y su versión reelaborada de 1768 contarían, en principio, con ámbitos distintos. Ahora bien, como decimos, Lomba interpreta que ya el texto del Anónimo clandestino de 1719 rectificaría ciertos rasgos del normal espíritu «libertino», preparando así el paso a la actitud ilustrada. Porque se trata ya de un panfleto con miras a la divulgación; en él, la acumulación de textos de la tradición libertino-erudita procura reforzarse filosóficamente con la mención de ciertas doctrinas de Hobbes y, ante todo, de Spinoza. Este último (o más bien su «espíritu», tal como el panfleto lo presenta) valdría como base filosófica «prestigiosa» a efectos de criticar las imposturas de las tres grandes religiones.

Y aquí me parece que se plantea un asunto de principal interés (al menos para quienes lo tenemos en el estudio del spinozismo). A saber, el de la utilización de Spinoza en aquella tarea «panfletaria». Insiste Lomba en que este Anónimo cumple también, aparte de designios ideológico-políticos generales, un papel historiográfico-filosófico significativo: refleja y consagra una interpretación del sentido último de la filosofía de Spinoza que se impondría durante muchos años del siglo XVIII. Un Spinoza más o menos demagógicamente aducido como ateo y materialista a secas, adversario sin matices de toda religión positiva; un Spinoza simplificado (a lo largo de los tres primeros capítulos del Esprit) valiéndose de algunos fragmentos del Tratado teológico-político y, sobre todo, del Apéndice a la primera parte de la Ética. El panfleto prescindiría así de otros componentes efectivos de ese pensamiento para quedarse con lo que le interesa y, de paso, acuñar una imagen de Spinoza muy reiterada por los «librepensadores» del siglo XVIII.

Por mi parte, insinuaré alguna cosa. Parece claro que Spinoza se ajustaría, en buena medida, a los rasgos que Lomba evoca como puramente «libertinos»: pensemos en la disimulación de su «impiedad», en su identificación Dios-Naturaleza, en su aseveración de que el «Dios» religioso funciona eficazmente como instrumento político (aunque los «sabios» no crean en ese Dios), y, desde luego, en su menosprecio del vulgo (notorio siempre, al margen de su «democratismo»). Si ello es así, entonces ya el panfleto de 1719, tal como aquí es interpretado, sería parcialmente infiel al mismo filósofo que invoca, aunque no tanto por pensarlo ateo o materialista, creemos. Pero esta posible coincidencia de Spinoza con el libertinismo normal plantea otra cuestión, historiográfico-filosófica. ¿Significa ese libertinismo un contexto privilegiado para explicar, desde él, rasgos centrales de la personalidad y el pensamiento del filósofo? ¿Desplazaría así a un segundo término, o incluso borraría, otros contextos explicativos, como la heterodoxia judía o el «marranismo», tan frecuentemente alegados? ¿O es que ambos contextos serían compatibles e integrables (acerca de lo cual nada dicen aquí Lomba y Moreau)? Ello por no hablar de otros factores en la génesis del pensamiento de Spinoza, imposibles de enumerar ahora. En suma, ¿sería Spinoza un mero caso particular de libertinismo filosófico del siglo XVII? No digo que ésta sea la posición que Lomba y su maestro Moreau mantengan aquí, en sus excelentes comentarios, ni que éste fuese el mejor lugar para que profundizaran en ellos. Pero sí que, dadas las cuestiones que remueven, merece la pena esa profundización.