1 de abril de 2013

La Ethica de Spinoza, ¿una camera obscura?

Sergio E. Rojas Peralta

Ethica ordine geometrico demonstrata. Detrás, un pensamiento radical. Spinoza es un filósofo excomulgado, anatematizado, desfigurado. Y tal vez, por ello mismo, embelesador. ¿Qué monstruo afirma lo que Spinoza afirma? ¿Qué monstruo imagina un orden geométrico para los contenidos de la razón y de este mundo? Un monstruo de la razón. Spinoza exige, efectivamente, un esfuerzo para comprender lo que se presenta como una obra, una entelecheia. Pero, ¿es tal? ¿Cuál es ese esfuerzo? ¿Qué orden es ése de la razón y del mundo?

Si me detengo un momento en la figura spinozana, lo que aparece es el juicio desde fuera, el juicio hacia fuera: el herem judío, la herejía según los cristianos, protestantes o católicos. ¿No se interesa por su propia imagen pública? ¿Por qué Spinoza no se retrató a sí mismo? ¿O sí lo hizo? Tal vez, un autorretrato evitaría esos juicios sobre lo que uno es. Las confesiones, a la cartesienne, determinan el punto de partida. Lo que uno es --o debe ser-- para el lector. Pero el autorretrato es riesgoso. Por una parte, el que la imagen externa sea una pintura fiel. Y por otra, implica un juego de espejos, que no deben producir aberración alguna. Tanto la pintura como la aberración son un objeto de la geometria spinozana: corregir la aberración o concebir la representación adecuadamente. Estos son los objetos de su geometría. Por una parte, la geometría spinociana es construcción de un modelo. El hecho mismo de la demostración es una construcción a partir de elementos dados, definiciones y axiomas. Pero también es una proyección, porque dibuja líneas a partir de esos primeros puntos hasta conformar una imagen y una perspectiva sobre esa imagen proyectada. Ya hay ahí un desplazamiento de la mirada hacia el horizonte. Y ciertamente, el método está relacionado con el problema de la imagen. La geometría: la luz, la imagen, la cámara obscura, la representación, la lente. Finalmente, la reflexión. El autorretrato, en aparente ausencia, se halla en una teoría de la imagen que permite efectivamente el juicio. Si se quiere, una teoría de la imagen sobre la cual se construye una sobre el juicio. Pero, como se verá, no se trata de un juicio en el sentido kantiano, no una proposición. El herem desaparece para Spinoza: no porque una autoridad lo absuelva, sino porque con la nueva teoría revela lo que la filosofía puede decir de un dios para cuyo contenido lo dicho no es una herejía. La herejía se convierte en la imagen que un modo de la substancia se forma respecto de otro, jerarquizando de manera confusa los modos. Mas esta jerarquía no es real. Y ella modifica su propia imagen y, particularmente, las condiciones y potencia para producir su imagen, y por ello, los otros son, cuando menos, los diletantes. Ha disuelto el herem en un prejuicio, por estar fundado en los temores de los hombres, y como tal desaparece. Pues el prejuicio es una parte imaginada o una imagen parcial de la trama y evita la comprensión de la trama de imágenes y luego de ideas.

¿Se trata, entonces, de una teoría de la imagen? ¿Cómo ha formado la filosofía la imagen? En cada época, ¿ha formado la filosofía una imagen sobre la imagen misma? El concepto de phantasia (imago) quedó registrada en un campo léxico de lo visible por una doble procedencia (Ferraris, 1999): de lo que se manifiesta (phainein) y de lo que aparece (phantazésthai). Se trata primero de aquello que es presentación. El proceso por el cual se llegó a las ideas platónicas implica la falsificación de la "presentación". La phantasia no consistía en un engaño, pero, bajo el proceso de abstracción de la idea, de la presentación material o empírica habría de surgir la forma de la cosa presentada sin su materialidad. Sin embargo, las ideas o el pensamiento de las ideas no se separan de las imágenes, de manera que "no es posible pensar sin una imagen. Se produce en efecto, la misma afección en el pensar que en el trazado de una figura." (Aristóteles, 1998b, 449b-450a) "El alma jamás intelige sin el concurso de una imagen." (1999, 431aI6-17) Pero esa imagen con cuyo concurso se piensa y se intelige tiene una forma propia.

Spinoza no deja que la imagen sea una representación definitiva, asociada a la falsificación. Se trata más bien del figmen o figmentum de las operaciones de la mente. Las imágenes de las cosas son las afecciones del cuerpo humano, cuyas ideas representan los cuerpos exteriores como presentes, aunque no reproducen las figuras de las cosas (Spinoza, Ethica II.17e). Esta podría ser la definición spinociana de imago. La imagen es una representación, mas no en el sentido de la manifestación de la cosa, sino que consiste en un tener-por, un estar-por. Y cuando la mente realiza esta operación, la mente imagina. La afección consiste en la sola receptividad del cuerpo, parte de su potencia, como si en él fuera dejada una impresión. Respecto de lo que el cuerpo exterior es, la impresión es una inversión. Ya la idea spinociana es un reflejo del exterior, un concepto que la mente forma sobre el figmentum de la percepci6n (la afecci6n del cuerpo por un cuerpo exterior). La mente, cuando imagina, refleja la imagen, la reinvierte, de manera que efectivamente representa lo que el objeto es, sin los sensibles comunes, tamaño, figura, movimiento y número (Aristóteles, 1998a, 437a9). De manera que la idea spinociana es un reflejo de la cosa, transferida a la mente por la imagen y sin la cual la mente no piensa la cosa.

¿Cuál es la importancia de este mecanismo inversión-reflexión? Por una parte, subraya la nota spinociana según la cual la imaginación de la mente no falsifica por sí misma. La imaginación no hace sino mostrar la potencia del cuerpo y, por ende, de la mente. La mala definición de la imagen es ya un problema de la ideación de las afecciones. Un problema de aberración del espejo, si se quiere. Es aquí donde confluye geometría y óptica (Chaui, 1999). Es inevitable comparar el sistema spinociano con la camera obscura, mecanismo óptico y pictórico cuyo fin es substituir la visión binocular por una mirada monopolizada, evitar el dinamismo de la imagen, separar la imagen del tiempo en la que transcurre y proyectar el contorno y la perspectiva de los objetos. La Ethica, ¿una camera obscura?


Comprender la Ethica es una empresa desconcertante. En el limen, el texto parece inabarcable. En parte, por la primera imagen que produce en el lector. Una imagen de macicez del texto. Precisamente, esa comprensi6n presupone un "anticipo de compleción" (Gadamer, 1993), según la cual, el texto es una unidad de sentido acabado, realizado. O en todo caso que el texto contenga una entelecheia de sentido, el cual parece fluir a través del texto y que se busca con el objeto de articular esas fluencias y de fijadas definitivamente. Pero luego, en un esfuerzo por asido en su totalidad, se atiende a cada una de las fluencias, a cada uno de sus enunciados. Deshilar el texto, desmembrado en sus enunciados, como si la comprensión del texto todo radicara en sus elementos. Y en un ejercicio típico de interpretación, se cae en el comentario acumulativo de cada uno de ellos. Al final de una tarea así, se está más lejos del texto que al inicio, porque se tienen más textos que al principio, susceptibles todos de sufrir el mismo ejercicio de manera indefinida. Y entonces, de un texto macizo y finito, tenemos ahora muchos, desarticulados e infinitos. Se trata de un figmen de la lectura. Ese ejercicio de glosa y de paráfrasis analítica, evade un objetivo spinociano de carácter retórico, modificar y reformar los afectos y el intelecto. Caer en ese modelo interpretativo convierte el desconcierto en incomprensión. Tal vez eso revele el fardo de la figura spinozana transmutada en figura geométrica. Y sin embargo, no deja de ser una especie de red en la que los lectores quedamos
cautivos. Para bien y para mal: unos, cómodos con las finas y delicadas hebras de la telaraña, inician una metamorfosis indefectible, adquieren una mirada arácnida, cautelosa y atenta, y otras virtudes. Se adquiere delicadeza y sutileza, rudeza y fuerza. Otros, atrapados en la red, sacuden sus hilos hasta formar de la tela una maraña, y con sus desesperados movimientos realizan una pseudometamorfosis: capullo tejido de la maraña, esperan la liberación, pero en su lugar, sin aquellas virtudes, la muerte cogitativa les sobreviene en la confusión corporal producida por las innumerables y desarmadas glosas. Por ello, conviene moverse caute, como el mismo Spinoza aconsejaba. La tela puede ser una nueva morada para nosotros, pero también nuestro psicófago.

La imagen es más clara aún. La erudición del comentario devora el entendimiento de lo que importa para el texto y devora a la vez el cuerpo del lector, ahora incapaz de distanciarse del mecanismo de multiplicación del texto.

Por el contrario, la lectura de la Ethica debe proporcionar desplazamientos y construcciones del pensamiento. De alguna manera, Spinoza parece conseguir con la Ethica lo que se proponía en el Tractatus de Intellectus Emendatione: la emendatio del intelecto. Sin embargo, el planteamiento de la reforma en la Ethica supera el del Tractatus, porque la reforma es del modo en sus dos registros conocidos, mente-cuerpo. Ya no puede tratarse de la reforma del entendimiento solo, sino de la mente en su sentido más general. Es decir, que implica también una reforma de la imaginación, por ejemplo. Tal vez por ello afirma Deleuze que "cierto es que el método de Spinoza es sintético, constructivo, progresivo, y procede de la causa a los efectos. Pero esto no equivale a afirmar que pueda instalarse en la causa mágicamente." (2001) ¿Cuál es el toque mágico al que hace alusión Deleuze?

Deleuze (1969) insiste en la inconveniencia de una interpretación de la Ethica. Solo queda su comprensión. La cuestión no es clara. ¿En qué radica la diferencia entre interpretar y comprender? ¿La diferencia afecta el contenido de las tesis spinocianas? Se entra aquí al campo de la teoría de la hermenéutica de la obra spinociana. La aludida entelecheia de sentido del texto debe ser aprehendida. Para ello el lector se enfrenta con diversos tipos de estrategia. Sin embargo, la elección de la estrategia a seguir no es trivial, sino que tiene consecuencias sobre la lectura misma y la constitución del sujeto (lector).

Catalogo las estrategias en dos tipos: trascendentes o inmanentes. Denomino trascendentes a aquellas estrategias en las que el texto está subordinado al lector. Pero, ¿no es así siempre? El anticipo de compleción está del lado del lector. Enfatiza a tal punto la constitución del sujeto que este solicita al texto pruebas de su decir, de sus verdades y falsedades. El lector interroga el texto con la expectativa de que este le responda. Pero, ¿quién responde? ¿El texto? ¿Acaso el autor mediante el texto? No, las respuestas son invenciones, hallazgos, fabricaciones del lector mismo. Este trata al texto como mero objeto, cuyos enunciados simplemente han de ser sometidos a prueba. El análisis de los enunciados conllevaría la asimilación del texto por parte del lector, en el caso de pasar la prueba. En caso contrario, conllevaría el rechazo. La estrategia trascendente suele ser de carácter analítico, en cuanto separa los enunciados y los considera especial aunque no exclusivamente en su individualidad. El objetivo es que el lector introduzca su constitución en el texto, de manera que el texto adquiera el orden de la mente del lector (sub-ordinación). A este tipo de estrategia corresponde las labores de análisis, explicación, comentario y glosa de un texto, con el obvio objetivo de aclarar el sentido de los enunciados y analizar la verdad y la coherencia de sus enunciados. ¿Es esta estrategia la que ha convertido a Spinoza en un philosophe maudit?

Por otra parte, denomino inmanentes a las estrategias en las que opera una reordenación del texto y del lector. La reordenación no consiste en acomodar el texto según las "respuestas" halladas por el lector en su glosa del texto. No se trata, pues, de una subordinación del texto al lector. La reordenacn es compleja y recíproca y ahora, el anticipo de compleción es un problema que está tanto en el sujeto como en el texto. Descubrir esa unidad y realización del sentido del texto está implicado en descubrir la unidad y realización del sujeto. En términos de Chaui (1991), el lector parte de la experiencia individual y se dirige al conocimiento de su esencia y génesis, conociendo la génesis y el encadenamiento de toda la realidad. Es decir, su objetivo es reconocer el orden causal de la substancia y procurar ser causa adecuada dentro de ese orden. Se trata de construir y constituir la mente y el texto en la lectura de este. No hay entelecheia de sentido, ni siquiera obra, sino más bien una energeia de sentido del texto. En esta construcción y constitución radica la comprensión. Podemos decir que se trata siempre de una interpretación pero no en el mismo sentido en que una interpretación es solo análisis y glosa.

La Ethica no posee un simple carácter retórico. No se trata solamente de persuadir sobre sus contenidos, sino afectar al lector de manera que modifique lo que su constitución sea. Esto fija que el dispositivo sobre el que descansa la lectura de la Ethica es una relación retórica entre texto y lector (Charles, 1977). Busca el aumento en su manera de entender, en términos spinocianos, en su manera de ser afectado y de afectar'. Efectivamente, la reforma de la mente-cuerpo, del modo, no puede pasar por la analítica de un texto. Lo que se plantea es una comprensión de los afectos y pasiones del modo, para aumentar su alegría, su plenitud. La Ethica no está planteada en términos para discutir sobre la veracidad de sus enunciados, aunque tengamos la persistente tendencia a multiplicar el texto, a glosarlo. La verdad queda en un segundo lugar como parte de un mecanismo para persuadir (Pascal, 1983).

Por ende, no solo ejerce una potencia de persuadir (peithein), en cuanto emplea ese mecanismo, sino también una potencia de liberar (katharizeim). Se trata del carácter poético de la Ethica. La lectura pretende que el lector sufra una hybris, el desbordamiento de las proposiciones del cuerpo del texto, el agobio de contener, de aprehender el sentido del texto. Y al igual que en el Ars poetica aristotélica, ese exceso debe conducir a la comprensión de sí mismo, como superar al prejuicio o anticipación abrumados de complexión. La anagnórisis opera en una inversión del infortunio a la fortuna. Es lo que Ricoeur denomina una "théorie de l'intrigue complexe" (1983). Pero habría que traducir mythos ya no como intrigue, sino como trama (se suma la complexión a la compleción). Se trata de un efecto dramático, activo, actual del lector, del texto en el lector, conforme a las potencias del texto.

Por todo ello, efectivamente el proceder de Spinoza es sintético. Quien realiza un proceder analítico se pierde en la maraña de proposiciones y sentidos, como he dicho ya. Y sin embargo,
¡cuán difícil evadir la trampa! Seducidos por esa característica afirmativa del lenguaje, somos proclives a corroborar la veracidad de aquello que se nos dice. Si tomo la lista de los autores cuya lectura he considerado inmanentista, pese a las advertencias que ellos mismos hacen, ¿no terminan por elaborar comentarios? Deleuze (1969 y 1996a), Macherey (1994), Gueroult (1968) y Wolfson (1983) hacen la sobrada aclaración de que van a proceder por síntesis y reconstrucción. Al final, las reconstrucciones no son lo que uno espera, sino más bien refinadísimos comentarios. Ciertamente reconstrucciones de índole sistemática (Gueroult) o histórica (Wolfson).

Por una parte, una lectura inmanente radical es la que realiza Giancotti Boscherini en su Lexicon spinozanum (1970). Con su "esigenza di obiettivitá", realiza un trabajo analítico, s exactamente, un índice analítico, sin cambiar una sola palabra al corpus spinozanum. Sin embargo, aunque dicho proceder tiene por objetivo no modificar el contenido de la "doctrina spinociana" y consecuentemente evitar introducir incoherencias en ella, no lo consigue. Al no contener todas las entradas posibles, la buscada objetividad se incumple por incompletud. Este tipo de ejercicio evidencia que la lectura inmanente no busca proporcionar información que sirva para explicar o aclarar el contenido del corpus spinozanum. Además, su trama no es constitutiva sino temporal, más exactamente, cronológica (dentro de lo que cabe hacer con los textos spinocianos).

Por otra parte, otra lectura inmanenete es la de Borges (1999) en su texto “Pierre Menard, autor del Quijote” respecto del Quijote de Cervantes. También es una propuesta radical, pero más sugerente que la de Giancotti Boscherini, poque introduce con más claridad el problema de la significación histórica de una lectura. Leer el Quijote en el XVII, labor históricamente comparable a escribirlo en el XVII, no puede ser una experiencia semejante a leer o escribir el Quijote en el XX. El mundo del lector no es el mismo. Más aún, pese a la asombrosa semejanza de los textos, ¡el mundo del escritor no es el mismo! Menard es efectivamente auctor textus, un textor, no un scriba o un scriptor.

Inútil agregar que no encaró nunca una transcripción mecánica del original: no se proponía copiarlo. Su admirable ambición era producir unas páginas que coincidieran –palabra por palabra y línea por línea—con las de Miguel de Cervantes (1999).

¿Se le podrá exigir al lector de la Ethica similar esfuerzo? ¿Cómo Pascal de niño, castigado u enclaustrado, dedicado a redemostrar los Elementa en ausencia del texto euclideano? Aquí cobra un renovado sentido el término auctor: ciertamente una autoridad del texto, porque es dueño de sus artificios. ¿La reconstrucción crea, entonces, una transformación del lector? La reconstrucción, aparentemente dominada por el lector, propone una clausura de la distancia entre el mundo del autor y el del lector. Empero, es obvio que dicha clausura es artificial, fingida, puesto que los mundos son históricamente diferentes, pero temporalmente el lector se finge autor, y porque el lector no es dueño de sí, ni sabe tal.

Y además, Borges pone en palabras de Menard una aclaración filológica preciosa y utilísima para los buscadores de manuscriptos spinocianos:

“El término final de una demostración teológica o metafísica –el mundo externo, Dios, la causalidad, las formas universales—no es menos anterior y común que mi divulgada novela. La sola diferencia es que los filósofos publican en agradables volúmenes las etapas intermediarias de su labor y que yo he resuelto perderlas”. (1999).

Cuando leemos la Ethica, olvidamos el andamiaje de la construcción. Pero, ¿son realmente diferentes?, ¿hay tal olvido?, particularmente si atendemos a la nota spinociana según la cual método y objeto se definen recíprocamente, se construyen simultáneamente. Cada vez que leemos la Ethica, la recreamos. Como cuando decimos interpretar una pieza musical. Interpretar es una experiencia, un ejercicio y una ejecución. Efectivamente, interpretar la Ethica en el sentido de ejecutada (energeia) es revenir a la entelecheia, realizada otra vez. Pero la entelecheia no es definitiva.

En otra interpretación de estrategia inmanente, Alquié (1981) plantea la lectura de la Ethica sin caer en un comentario detallado, ni reconstruida. Destaca que el texto es incomprensible, por faltar la experientia crucis de la Ethica, la beatitud del lector o, al menos, la del autor. Precisamente da por hecho la lectura metafárica del texto, según la cual el lector se verá desplazado a una cierta posición, transfigurado. Esa experiencia, por la cual cabría pensar siempre en Spinoza como una suerte de pensador religioso, es determinante para que se produzca la comprensión.

La beatitud parece inalcanzable. Y Alquié alega que no hay pruebas de la sobrevenida beatitud
de Spinoza. Ni se sabe de ningún caso de beatitud sobreviniente como resultado de lectura de la Ethica. ¿Qué problemas se introducen con esta beatitud? Ella implicaría por una parte una transformación del individuo pero también una disolución del individuo en la substancia, como si actuara como la substancia toda, como sus dispositivos, con su mecánica y su lógica, en fin, con su comprensión. Porque ahí radica la suma alegría de la que habla Spinoza. ¿Implica la transformación del individuo su disolución?

Sin embargo, el hecho de no producirse tal beatifica y compleja experiencia no significa que la Ethica no sea o haya sido concebida bajo los dispositivos mencionados: construcción y proyección (geometría), inversión y reflexión ptica), ser afectado y afectar (retórica), y reconocimiento y liberación (poética). Esa experiencia no es un estado mental, ni se reduce a uno. En fin, la lectura está ajustada a la estructura del texto, a esa anticipación que es el título mismo. Más aún, reconoce el escritor que el objetivo suyo es procurar una transfiguración del individuo, "sed omnia preeclara tam difficilia quam rara sunt" (V.42e). Es lícito, entonces, introducir la experientia crucis como focode la lectura, pero su ocurrencia --o la falta de ella-- no altera esa voluntad del autor o, lo que es lo mismo, ese entendimiento suyo. Esa experiencia puede ser asimilable al experimento de Borges con Menard y el texto cervantino, o de Pascal con los Elementa euclideanos.

La experientia crucis se torna en una situacn mite de la lectura de la Ethica. Exige la disolución del individuo en la substancia, una adivinación del porvenir de uno mismo. Ser intérprete de la Ethica bajo esa rara y difícil mirada es ser un coniector, como manda la tradición romana. ¿Un intérprete de tablillas? ¿Un pronosticador? Ciertamente, la lectura de la Ethica, en cuanto texto, no podría exigir compartir una naturaleza divina de esa índole. No la hay, como un destino antropomórfico y superior en un cielo comprometido con la salvación de un individuo en la forma y persona bajo las cuales vivió. Tampoco es la Ethica un texto sagrado. E igualmente, tampoco podría subordinarse su lectura a la ocurrencia de la experiencia crucial. La experiencia puede servir, contrario a la tesis de Alquié, a la comprensión de la trama del texto de Spinoza.

Ahora bien, las estrategias pueden reconocer otro registro, "apertura" y "clausura" del texto (Eco, 1979 y 1999a). Son las trascendentes las que parten de la clausura. La apertura depende de la conformación del texto, de las posibilidades de convocar al lector para cambiar el sentido del texto dentro de las posibilidades. Es el tipo del texto. Esta posición supone que los "textos clausurados" son acabados y que el sentido de la obra no puede ser modificado por el lector. Pero, ¿no implicaría esto un sentido único y verdadero de la obra? Porque esta sería la consecuencia de proponer una poética de la apertura. Este tipo de ptica obliga a clausurar obras que son por sí mismas inclausurables. La interpretación no solo consistiría entonces en verificar los contenidos del texto, sino también encontrar el sentido del texto. Nuevamente, análisis, explicación, glosa y comentario. Y además, cuando se habla de texto abierto, se trata de una apertura dentro de las posibilidades, como si el autor otorgara un campo fijo de sentidos posibles. Entonces hay varios sentidos posibles. Esto puede ser así, pero entonces, ¿la interpretación consistiría en hallar todos los sentidos posibles?, ¿en jerarquizarlos?

Por otra parte, ¿podría este criterio ser aplicado a la estrategia inmanente? Si se partiera de él, sin dejar que el texto hablara antes, sería una lectura trascendente. Además, a la estrategia inmanente no le interesa que haya uno o más sentidos. Le interesa la reforma del modo. Que crea en la existencia de un solo sentido o en uno entre muchos es irrelevante. Esta dicotomía apertura clausura resulta entonces poco útil y deja al texto por fuera de la mente del lector, del ejercicio de la comprensión.

La lectura de la Ethica debería conformarse como una cartografía de la substancia de la cual el lector es parte, al través del tejido que sirve a Spinoza para idear la substancia, la Ethica. Cuando leemos un mapa, si el símil lo permite, y buscamos encontrar en él nuestra ubicación, no podemos más que superar todas las operaciones analíticas que efectuamos para finalmente caer en el mapa: entender la leyenda, confirmar las distancias, establecer los puntos de referencia... y al final, toda la lectura desaparece cuando sabemos cuál es nuestra ubicación, el "cómo operamos". El mapa solo funciona si nos encontramos ahí, en el lugar indicado, en algún hic et nunc. Mientras sigamos perdidos, las operaciones analíticas no solo tienen sentido sino que son necesarias. La lectura de un mapa tiene un sentido sintético, por encima de los detalles operacionales. Este es el objeto de esta encuesta.

Y pese a todo lo dicho, no puede más que fragmentarse el texto de la Ethica. Es inevitable la fragmentación, porque el orden del texto es geométrico. Es decir, no es temático, no es capitulado, difícilmente una serie. La otra opción, muy radical, es confirmar lo dicho por Deleuze, que la Ethica no puede interpretarse (glosarse), sino comprenderse. Reconstruida toda, lo cual es, desde mi perspectiva, imposible. Por aquellos problemas que conciernen al ámbito de lo histórico, inasible e irreconstructible. Esta reconstrucción total ha de dar lugar a una reconstrucción geométrica, hasta cierto punto irreal. La reconstrucción funciona bajo una hypothesis figmenta. Pero este figmen es fundamental, porque establece la experientia crucis como condición de posibilidad de comprensión del texto, es decir, de constitución de lector.

Y por otra parte, pretender de la reconstrucción total significaría que todos los dispositivos dependen de enunciados que por sí mismos no conformaan siquiera partes del todo. Lo que importa es mostrar el dispositivo general por el cual sucede o puede suceder una modificación en la comprensión, una transfiguración en el individuo. La comprensión no está situada en los enunciados individuales, sino en el dispositivo general.

Por ello, esta encuesta está dirigida a mostrar el limen del texto, que es su comprensión. ¿Dónde está el limen del texto? La Ethica conforma una hypophausis, una pequeña apertura, un intervalo, como el orificio de la camera obscura. La hypophausis abre el sujeto, construye sus nuevas dimensiones y proyecta lo que encierra el texto, una teoría trágica del sujeto. Podría decirse incluso que la hypophausis es el principio de la cámara. Invierte lo real, lo diseca para la observación refinada y detenida. Luego, el reflejo puede ser la idea (la imagen de la imagen) de lo que el mundo es, la substantia. Por ello, me dedico a explorar los dispositivos de esta camera que es la Ethica. Y, como sigo el principio de la cámara, lo que hago es inventar el dispositivo general de transfiguración del sujeto.

Sergio E. Rojas Peralta, ‘Modo y hermenéutica en la Ethica de Spinoza. Una lectura conversa’, Revista de Filosofía, Universidad de Costa Rica, vol. XLIII, no. 108, Enero-Abril 2005, pp. 11-47.