Deleuze y su lectura conjunta de Spinoza y Nietzsche

Chantal Jaquet

Uno de los principales promotores de la reflexión sobre Nietzsche en Francia en el siglo XX fue incontestablemente Gilles Deleuze, cuyo libro Nietzsche y la filosofía, aparecido por primera vez en PUF en 1962, y seguido en 1965 por una pequeña obra de presentación de este autor en la colección SUP filósofo, marcó los espíritus y orientó las investigaciones de generaciones futuras. ¿Cómo lee Deleuze a Nietzsche? De manera general, pone el acento en la ruptura que Nietzsche consuma con la filosofía tradicional entendida como búsqueda de la verdad, y sobre la instauración de un nuevo modo de pensar que sustituye la topología de los conceptos por una tipología de las fuerzas activas o reactivas. Esta interpretación que pretende mostrar cómo, a partir de lo trágico, Nietzsche llega a introducir el sentido en filosofía, los valores y el juego de fuerzas operando en su constitución, conduce a Deleuze a centrar su atención en un cierto número de temas nietzscheanos, como la dimensión crítica ligada al problema del valor de los valores, la reevaluación del cuerpo, y la afirmación de la voluntad de potencia, temas que juegan un rol central en el pensamiento del autor de Más allá del bien y del mal. Es cierto, hay otros, y el análisis deleuziano no podría reducirse a estos tres, pero es interesante notar que, al respecto, la grilla de lectura del filósofo francés está marcada por reminiscencias spinozianas. Es sorprendente en efecto constatar que, en relación a estos tres puntos por lo menos, Deleuze lee a Nietzsche a través de Spinoza, su otro autor predilecto, y se refiere expresamente a él, sobre todo para lo que concierne a la cuestión del cuerpo y de la voluntad de potencia. Es claro que la práctica conjunta de los dos autores por Deleuze, que publica su Spinoza y el problema de la expresión en 1968, poco después de sus trabajos sobre Nietzsche, modifica la interpretación de los dos filósofos a su vez e instaura un ida y vuelta entre sus pensamientos que conduce a veces a “nietzscheanizar” a Spinoza o a “espinozear” a Nietzsche, según los casos. Es conveniente entonces interrogarse sobre la lectura conjunta de Spinoza y de Nietzsche por Deleuze a fin de determinar cómo orienta el análisis de los textos no sólo del filósofo alemán sino también del filósofo holandés. Dejaremos de lado la crítica de los valores y la sustitución de las fuerzas sustancializadas de bien y mal por las fuerzas cualificadas de bueno y malo, para las cuales Deleuze no efectúa explícitamente un paralelo con Spinoza –y que nos limitamos a indicar como pista futura para explorar–, para concentrarnos en los dos temas del cuerpo y de la voluntad de potencia.

'Aliquid'. Conjetura sobre una eternidad por la práctica

Diego Tatián

Uno de los principios a los que el nombre de Spinoza se halla inexorablemente unido es el que, tal vez como una traspolación del principio de inercia (1), se formula lacónicamente en la proposición 6 de Ética III: “Cada cosa, en cuanto está en ella, se esfuerza por perseverar en su ser” (Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur). Esto significa: nada hay en una cosa singular que pueda suprimir su existencia, y nada resulta más alejado del spinozismo que el aserto hegeliano según el cual toda cosa es enemiga de sí misma y quiere dejar de ser lo que es para devenir lo que no, lo otro de sí. En efecto, “que el hombre se esfuerce, por una necesidad de su naturaleza, en no existir o en cambiarse en otra forma, es tan imposible como que de la nada surja algo” (E4p20esc). La destrucción de una cosa singular se debe sólo a su incompatibilidad actual con una causa exterior –o un conjunto de causas exteriores-- cuyo poder de destruirla es necesariamente mayor que el suyo de resistir esa destrucción y, por tanto, perseverar en el ser. O, para decirlo con las palabras a la vez sencillas y trágicas del axioma que preside la parte IV de la Ética sobre la “fuerza de los afectos”: “En la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que aquella puede ser destruida”. Por consiguiente, el conatus o la existencia actual de una cosa singular –que no es sino un poder de perseverar, de afectar y de producir efectos-- no implica la finitud sino una duración indefinida. Asimismo, es afirmación de la potencia sustantiva, presencia inmanente de la causa en el efecto que puede ser así experimentado, sentido y (auto)concebido in Deo bajo la especie de la eternidad, y en cuanto tal no implica la duración ni es posible derivar su existencia de sí mismo –antes bien, la existencia y la perseverancia en ella de las cosas singulares no se hallan implícitas en su naturaleza sino que resultan de la infinita productividad y potencia de Dios (E1p24cor). Spinoza pareciera emplear los términos conservatio y perseverantia de manera indistinta como virtud primaria del conatus. ¿Debemos entender la perseverancia en el sentido de una pura autoconservación, entendida ésta como preservación biológica del cuerpo en la duración, y como “estrategia” de supervivencia entre los demás cuerpos que, por la actividad que les es propia o por mera existencia pueden eventualmente interrumpir la perseverancia en la existencia de una cierta y determinada cosa singular? De otro modo: la expresión in suo esse perseverare conatur, ¿debe ser comprendida de manera exclusivamente cuantitativa? Si así fuera, nada impediría reducir la virtud a la longevidad. El perseverar sería pues primariamente comprendido como la implementación de una estrategia que evita lo que daña –o destruye-- la propia vida, y busca articularse a todo lo que la conserva y favorece. La vida en sentido biológico establece sin duda una dimensión primaria del conatus y su relación con los demás seres: “El cuerpo humano necesita, para conservarse, muchísimos otros cuerpos con los que es, por así decirlo, continuamente regenerado” (E2p4). Y lo que Spinoza llama appetitus [es decir el conatus mismo, en la medida en que se refiere a la vez al cuerpo y al alma, y que adopta el nombre de cupiditas cuando es consciente de sí] es aquello de cuya naturaleza se sigue todo lo que contribuye a la conservación del ser humano (E3p9).

El vínculo entre virtud y conservación –también entre razón, amor de sí mismo y utilidad propia—se encuentra descripto en las proposiciones 18-22 de Ética IV (2). El propósito de este importante grupo de proposiciones pareciera ser afirmar el deseo de existencia como fundamento primario de la virtud y la felicidad. En efecto, “nadie puede ser feliz, obrar bien y vivir bien, sin que al mismo tiempo desee ser, obrar y vivir, esto es, existir actualmente”. Es otra manera de decir que la felicidad y la vida buena no exigen nada contra la naturaleza, pero también de decir que una “vida humana” no se define por el simple hecho de ser, ni por su sola conservación biológica, ni tampoco –en palabras de Aristóteles-- por la “urgencia del vivir” (3).

El ‘conatus’ o la regulación de la vida

Antonio Damasio

[E]l intento continuado de conseguir un estado de vida regulada positivamente es una parte profunda y definidora de nuestra existencia: la primera realidad de nuestra existencia, tal como Spinoza la intuyó cuando describió el esfuerzo inexorable (conatus) de cada ser para preservarse. Empeño, esfuerzo y tendencia son tres palabras que se acercan a la traducción del término latino conatus, según lo usa Spinoza en las proposiciones 6, 7 y 8 de la Ética, parte III. En palabras del propio Spinoza: ‘cada criatura, en la medida que puede por su propio poder, se esfuerza para perseverar en su ser’, y ‘el empeño mediante el que cada criatura se esfuerza para perseverar en su ser no es otra cosa que la esencia real de la criatura’. Interpretada con la ventaja de la perspectiva actual, la idea de Spinoza implica que el organismo vivo se construye de manera que mantenga la coherencia de sus estructuras y funciones frente a las numerosas circunstancias que amenazan la vida.

El conatus incluye tanto el ímpetu para la autopreservación frente al peligro y las oportunidades, como las múltiples acciones de autopreservación que mantienen juntas las partes de un cuerpo. A pesar de las transformaciones que el cuerpo tiene que experimentar a medida que se desarrolla, renueva sus partes constituyentes y envejece, el conatus continúa formando el mismo individuo y respetando el mismo diseño estructural.

¿Qué es el conatus de Spinoza en términos biológicos actuales? Es el conjunto de disposiciones establecidas en los circuitos cerebrales que, una vez activadas por condiciones internas o ambientales, buscan tanto la supervivencia como el bienestar […] veremos de qué manera el extenso ámbito de actividades del conatus es dirigido hacia el cerebro, de forma a la vez química y neural. Esto se consigue mediante moléculas químicas transportadas en el torrente sanguíneo, así como mediante señales electroquímicas transmitidas a lo lardo de las rutas nerviosas. Diversos aspectos del proceso vital pueden señalarse de esta manera en el cerebro y representarse allí en numerosos mapas constituidos por circuitos de neuronas localizadas en lugares específicos del cerebro. Llegados a este punto, hemos alcanzado la copa del árbol de la regulación de la vida, el nivel al que los sentimientos empiezan a coalescer.

Antonio Damasio, En busca de Spinoza, Crítica, Barcelona, 2005, pp.39-40.

Economías del afecto / economías afectivas: hacia una crítica spinozista de la economía política

Jason Read

Antonio Negri sostiene que “en la era posindustrial la crítica spinozista de la representación del poder capitalista corresponde más a la verdad que el análisis de la economía política”. Muchos de los retornos contemporáneos hacia Spinoza dentro del pensamiento marxista han seguido esta trayectoria, alejándose de la crítica de la economía política en dirección hacia las críticas de la ideología o, en el caso de Negri, de la representación del poder. Tal vez esto no es sorprendente; es más fácil hacer conexiones entre la crítica de Spinoza a la superstición y las teorías de la ideología que hacer conexiones entre su comprensión de los deseos y de la voluntad de consumo con la producción. Así como Spinoza ofreció una crítica incisiva de las ideologías religiosas, monárquicas e incluso humanistas de su época, tuvo poco que decir, al menos directamente, sobre el capitalismo emergente. El dinero sólo es mencionado una vez en la Ética, donde es definido como el objeto universal de deseo que “suele ocupar el alma de la multitud con la mayor intensidad” (E4ap28). Mientras que semejante enunciado se cruza con las críticas de la codicia y la transformación capitalista del deseo, sigue siendo parcial e incidental al desarrollo de una crítica spinozista de la economía política.

 

Frédéric Lordon ha sostenido que el punto de intersección entre el pensamiento de Spinoza y Marx no debe buscarse en la relectura de la superstición como ideología, o incluso en la afirmación aislada de la dimensión afectiva del dinero. Se encuentra en cambio en una intersección más profunda entre la subjetividad y la economía. Como sostiene Lordon, la teoría spinozista del conatus, del esfuerzo por permanecer en su ser que define a cada cosa, es el punto de conexión entre la ontología o antropología spinozista y una crítica marxista de la economía política. Esta no es la conexión sostenida en algunas apropiaciones de derecha de Spinoza, o en rechazos desde la izquierda, que ven en el conatus la afirmación del interés propio que subyace a todas las acciones humanas. El esfuerzo de las cosas por permanecer en su ser que plantea Spinoza no coincide con el individuo que maximiza utilidades subyacente en la economía contemporánea. Como sostiene Lordon, el conatus se esfuerza, pero aquello por lo que se esfuerza, los objetos que considera deseables y las relaciones que busca están ellas mismas determinadas por su capacidad de ser afectadas. Este postulado ontológico y antropológico fundamental tiene como corolario una teoría social en la que cada modo de producción debe ser considerado como un problema particular de “colinearización”, una articulación particular de su esforzarse con el esforzarse de los individuos que lo componen.

Una introducción a lo que Lordon llama “colinearización” puede encontrarse en la teoría de la acumulación primitiva de Marx, una teoría que trata en la misma medida sobre la transformación de los hábitos de la subjetividad y sobre la transformación económica [1]. Marx definió lo primero con respecto al capitalismo de la siguiente manera: “El avance de la producción capitalista desarrolla una clase obrera que, por educación, tradición y hábito, considera a los requisitos de ese modo de producción como leyes naturales y autoevidentes” [2]. Esta habituación, la reorientación del esforzarse está, al menos al principio, basada en una reorganización del deseo básico de supervivencia, de perseverar en el propio ser. Incluso debe entenderse que este deseo, un deseo que no es otra cosa que autopreservación, está estructurado. El concepto del conatus en Spinoza está libre de todo naturalismo, de cualquier reducción del esforzarse a una lucha por la vida. Es precisamente porque el conatus carece de una teleología, no se esfuerza más que por aquello a lo que está determinado a esforzarse, que es simultáneamente singular y relacional [3]. El fundamento relacional del contatus incluye, en la interpretación de Lordon, no sólo a los otros inmediatamente presentes y su composición afectiva, sino a todo esforzarse pasado que estructura y determina las instituciones [4]. En tanto que el deseo inmediato de supervivencia, la necesidad de comida y refugio, subyace al trabajo asalariado, este esforzarse “inmediato” debe ser apartado de otros medios de supervivencia, de su conexión con otras formas preexistentes de supervivencia o del simple acto de tomar cada uno lo que necesita. La descripción que hace Marx de la “acumulación primitiva” no es sólo destrucción del común y acumulación de riqueza, es también la destrucción de la idea misma de una existencia no fundamentada en la mercancía y la forma-salario. Se trata de una acumulación primitiva del conatus [5]. La historia de cada institución, de cada práctica, es la destrucción de ciertos modos de esforzarse y la creación, o la canalización, de otras formas. La naturaleza no crea naciones ni economías. Ningún orden social está fundado en un esforzarse natural o, mejor dicho, todos los órdenes sociales lo están; la diferencia está en cómo se articula ese esforzarse, en sus objetos y actividades.

Potentia

A través de los años el concepto de potencia (potentia) adquirió paulatinamente mayor importancia en la obra de Spinoza, aunque nuestro filósofo nunca la definió explícitamente. En la Ética, la potencia deriva en un poder activo que se le atribuye a todas las facultades humanas--entendimiento, mente, razón, cuerpo, etc. La potencia no debe entenderse como potencialidad o posibilidad, sino como actividad; de ahí que pierde su significado pasivo en el sentido aristotélico. La potencia de una cosa es la esencia activa por medio de la cual produce los efectos inherentes a su naturaleza, esto es, la potencia de conservar su propia naturaleza, su propio ser. Podemos afirmar sin ninguna reserva que la filosofía de Spinoza es una ontología de la potencia.

El paradigma de la identidad entre potencia y actividad es Dios. Dios como sustancia produce todas las cosas, que son concebidas en su entendimiento infinito. No hay ninguna diferencia entre su potencia y su actividad. Spinoza entonces identifica la potencia de Dios con su esencia, misma que expresa su infinita naturaleza de la que se siguen por necesidad infinitas cosas, en infinitos modos.

La potencia de Dios es su esencia misma. (E1p34)

En efecto, de la sola necesidad de la esencia de Dios se sigue que Dios es causa de sí y de todas las cosas. Luego, la potencia de Dios, por la cual son y obran Él mismo y todas las cosas, es su esencia misma. (E1p34dem)

La identidad de la esencia y la potencia también se predica de los modos de la sustancia:

Dada la esencia de una cosa cualquiera, de ella se siguen necesariamente ciertas cosas, y las cosas no pueden más que aquello que se sigue necesariamente de su determinada naturaleza; por lo cual, la potencia o el esfuerzo de una cosa cualquiera con el que ya sola, ya con otras, obra o se esfuerza por obrar algo, esto es, la potencia o el esfuerzo con que se esfuerza por perseverar en su ser, no es nada aparte de la esencia dada o actual de la cosa misma. (E3p7dem)

La potencia de los modos finitos es sólo una parte de la infinita potencia de Dios quien expresa su esencia de una manera determinada. Por tanto, cada cosa trata de conservar su ser y afirmar, proporcionalmente a su potencia, todas las consecuencias inherentes a su esencia.

La potencia por la que las cosas singulares y, por consiguiente, el hombre, conservan su ser, es la potencia misma de Dios o sea de la Naturaleza […] en cuanto puede explicarse por una esencia humana actual. (E4p4dem)

La potencia de las cosas singulares, finitas y limitadas, toma la forma de una fuerza o esfuerzo (conatus) porque debe resistir las causas externas, que algunas veces son contrarias a su naturaleza y pueden destruirlas. Ahora bien, las causas externas pueden aumentar o disminuir la potencia del hombre cuando poseen una naturaleza en común.

La potencia por la cual una cosa singular cualquiera y, por consiguiente, el hombre, existe y opera, no es determinada sino por otra cosa singular. (E4p29dem)

…la potencia humana es extremadamente limitada e infinitamente superada por la de las causas externas. (E4ap32)

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Decisiones del alma y determinaciones del cuerpo

Mercedes Allendesalazar Olaso

«Nadie sabe lo que puede un cuerpo... » dice el escolio 2 del libro III de la Ética. Hasta entonces los filósofos para tratar de los afectos se habían preocupado sobre todo de las prerrogativas del alma, o habían considerado siempre la naturaleza humana tomando como punto de referencia el pensamiento. Spinoza muestra a lo largo de todo este escolio con una fuerza inaudita, por qué la perspectiva de los filósofos invierte el orden de las cosas al pensar el alma como causa de los afectos del cuerpo: desde ahora los afectos habrán de ser comprendidos a partir de la extensión, es decir, a partir de la materialidad que les es propia. Cierto es que, sobre todo en el libro V, Spinoza habla de la alegría que produce la idea verdadera y de aquellos afectos activos que tienen por origen el conocimiento, pero en el libro III y en la mayor parte del libro IV su análisis se sitúa en el campo de la extensión, en el campo de los cuerpos que se encuentran, se hieren y se potencian unos a otros, y cuyas pasiones en vez de ser «vicios» son «fuerzas» que aumentan o disminuyen la potencia del ser que atraviesan.

Antes de examinar los argumentos cartesianos que prueban el poder del alma sobre el cuerpo Spinoza prefiere ocupar un espacio que había permanecido vacío y tomar posesión de lo que hasta ahora no era más que «una tierra de nadie», un dominio ignorado por sus predecesores en cuanto dominio autónomo. Por primera vez, desde hacía tiempo, el cuerpo va a obedecer a leyes que le son propias, que no le son impuestas desde el exterior por una instancia ajena llamada alma. «Nadie hasta ahora ha determinado lo que puede un cuerpo...».

El filósofo comienza por señalar el olvido del que ha sido objeto el cuerpo considerado en su naturaleza propia, en su existencia concreta. Jamás hasta entonces este cuerpo había sido pensado a partir de sus propias leyes, a partir de las únicas leyes de su naturaleza «considerada como puramente corpórea». El se propone pues abordar un campo inexplorado y por esta razón insiste sobre la ignorancia que rodea a este cuerpo, ignorancia que pudo permanecer insospechada porque el cuerpo del que se había tratado hasta entonces, había sido un cuerpo que no obedecía a leyes que eran las suyas. El cuerpo que descubre Spinoza en este escolio es un cuerpo que pertenece solamente a la extensión, y nadie ha conocido ese cuerpo «de un modo lo suficientemente preciso como para poder explicar todas sus funciones». Lo que presenta y aquello que defiende es la existencia de un cuerpo nuevo y desconocido.

¿Por qué había permanecido ignorado este cuerpo? Cuando Spinoza afirma que nadie ha determinado lo que puede el cuerpo considerado solamente desde el punto de vista de las leyes de la naturaleza corporal, añade también en una segunda mitad de la frase que tampoco ha determinado nadie lo que no puede, a menos de estar determinado por el alma: «nadie ha determinado que es lo que no puede hacer salvo que el alma lo determine», es decir, según él, nadie ha podido determinar en qué el alma era indispensable para el funcionamiento del cuerpo. Pero justamente esto es lo que había hecho Descartes en las Meditaciones y en el Tratado de las Pasiones, por ello, los argumentos de Spinoza se dirigen sobre todo contra él para señalar la inanidad de semejante pretensión.

Virtus

Herencia de Aristóteles y los estoicos, el concepto de virtud –virtus—, en Spinoza, consiste en una composición de los elementos ‘esfuerzo’ y ‘potencia’ con la noción tradicional de virtud como excelencia –si bien reinterpretada a la luz de la sistemática concepción spinoziana de la naturaleza humana.

En la cuarta parte de la Ética Spinoza define la virtud en los términos siguientes:

Por virtud y potencia entiendo lo mismo; esto es, (por la proposición 7 de la parte III), la virtud, en cuanto se refiere al hombre, es la esencia misma o la naturaleza del hombre, en cuanto tiene la potencia de hacer ciertas cosas que pueden entenderse por las solas leyes de la naturaleza. (E4def8)

Así, la definición identifica virtud y potencia puesto que ambas son inherentes a la esencia o naturaleza del hombre. Si la virtud no es otra cosa que actuar a partir de las leyes de nuestra naturaleza y el conatus es la ley básica de nuestra naturaleza, se sigue de aquí que el esfuerzo del hombre por perseverar en su ser es el fundamento de la virtud.

…la virtud no es nada más que el obrar según las leyes de la propia naturaleza y que nadie se esfuerza por conservar su ser sino según las leyes de su propia naturaleza. (E4p18e)

En una proposición de la Ética, que recuerda los primeros razonamientos de la Ética Nicomaquea de Aristóteles, Spinoza afirma que la virtud en tanto fin último es deseada por su propio bien.

Obrar absolutamente por virtud no es en nosotros nada más que obrar, vivir y conservar su ser (estos tres términos significan lo mismo) bajo la guía de la razón, teniendo por fundamento la búsqueda de la propia utilidad. (E4p24)

Por otra parte, la estrecha relación entre acción e idea adecuada en Spinoza nos lleva a la conclusión que uno sólo puede obrar por virtud si estamos determinados por ideas adecuadas, así nuestro autor sostiene una equivalencia entre virtud y razón --si bien bajo una característica spinoziana al identificar razón con nuestro propio interés o utilidad. En la medida en que el hombre vive en conformidad con la razón, vive en conformidad con su naturaleza.

Para Spinoza, el verdadero conocimiento está fundado en el conocimiento activo de Dios, luego entonces la suma virtud del alma [es] conocer a Dios (E4p28). Más aún, el conocimiento de Dios es un bien común –El sumo bien de los que siguen la virtud es común a todos y de él todos pueden gozar igualmente. (E4p26)

¿Qué significa la frase ‘los que siguen la virtud’? Obviamente, Spinoza se refiere a todos los que se esfuerzan por perseverar en su ser y buscan la potencia –la virtud-- de hacerlo, pero también a aquellos que comprenden la prioridad de la razón para realizarla.

Casi al final de la cuarta parte de la Ética Spinoza aplica la vara de la potencia humana para valorar el estatus ético de ciertos afectos o rasgos de carácter que se han considerado tradicionalmente como virtudes, ahí afirma, por ejemplo, que la piedad, el arrepentimiento o la humildad no califican como virtudes porque no nacen de la razón-potencia-virtud, sino de la pasión que es expresión de la impotencia.

En la descripción del hombre libre, que cierra la quinta parte de la Ética, puede leerse que la beatitud en sí misma se identifica con el conocimiento activo de Dios y, por tanto, con la virtud –La beatitud no es el premio de la virtud, sino la virtud misma. (E4p42)

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Spinoza y la política de renaturalización

Michael Mack

Hasana Sharp, Spinoza and the Politics of Renaturalization, University of Chicago Press, Chicago, 2011, 242 pp.

Spinoza's philosophy becomes increasingly relevant for a critique and revision of traditional humanism. The term humanism describes the attempt to elevate human life over and above that of the merely natural. On this view nature names a lack (hence the expression 'merely natural'): it lacks rationality which distinguishes humanity. A divide between the natural and the human characterizes the concept of humanism. In this sense humanism concurs with the philosophical school of compatibilism which assumes that the contingent and merely natural aspect of our existence is compatible with being ruled by its opposite: the adjudicating and governmental human mind. Most contemporary philosophers adhere to a compatibilist view of humanity. This is the point of departure for Hasana Sharp's intriguing book about Spinoza's contemporary relevance for the following fields of inquiry: post-humanism, feminism, ecological thought and political philosophy.

The starting premise of this brilliant book is that Spinoza's thought diverges from philosophies (those of Kant and Descartes) which posit a compatibility of our naturalist tendencies with a rationalist ideal of subduing and controlling natural urges, feelings and inconsistencies. By departing from compatibilism Spinoza is at odds with most philosophers who have come after Descartes and Kant. As Sharp points out, "most philosophers today maintain a 'compatibilist' idea of the person, a view of moral agency in which freedom of the will is seen to be compatible with natural determination" (p. 2). The view that we can exert our rational free will despite natural determinations holds sway in social thought and thus exerts a strong influence on politics.

For there to be compatibility between two disconnected entities there needs to be some form of a divide between them in the first place. As I have shown in Spinoza and the Specters of Modernity, Spinoza radically outdoes the duality between nature and reason (or free will). There is continuity rather than a duality between affect and concept, between desire and thought, between reason and nature. Building on Spinoza's thought, Sharp attempts to counter our current form of politics with a new one of "renaturalization". What does this mean for our understanding of humanity and its social habitat, politics? Sharp argues that Spinoza at once questions the grandeur with which traditional humanism endows the term 'humanity' and re-enforces the value of human life in its diversity. Spinoza "redefines human agency as entirely natural, locating it within a system that reserves no special status whatsoever for humans" (p. 4). This devaluation of the eminence of humanity within the larger context of nature of which we are only a tiny part does, however, help alleviate human suffering.

Servitudo

En la Ética el concepto de servidumbre –servitudo-- Spinoza lo define como impotencia:

A la impotencia humana para gobernar y reprimir los afectos la llamo servidumbre; porque, el hombre sometido a los afectos no depende de sí, sino de la fortuna, bajo cuya potestad se encuentra de tal manera que a menudo está compelido, aun viendo lo que es mejor, a hacer, sin embargo, lo que es peor. (E4pref)

La servidumbre implica que los afectos tienen una potencia contra la cual a la razón le resulta muy difícil luchar. De ahí que Spinoza titulara la cuarta parte de la Ética ‘De la servidumbre humana o de las fuerzas de los afectos’. Desde luego, esto no significa que todos los afectos son signos de servidumbre; los afectos originados en la razón y llamados ‘acciones’ son expresión de libertad y compensan las pasiones malas y tristes. Más aún algunas pasiones alegres también nos ayudan a liberarnos de la impotencia debida a las emociones destructivas. La servidumbre es la impotencia relacionada con las pasiones tristes, por ejemplo, el odio, la melancolía, la codicia y el miedo.

Sin embargo, la servidumbre o la impotencia no deben considerarse como un vicio humano. Esta situación humana sucede porque el hombre es parte de la naturaleza y, por ello, está sujeto a la ‘fortuna’, es decir, está expuesto a causas externas más fuertes y contrarias a su propia naturaleza y deseo por lo que no siempre puede evitar los afectos dañinos.

La servidumbre, según Spinoza, se debe a la ignorancia de los hombres. Si el hombre sabio se guía por la razón que no exige nada contrario a la Naturaleza, el siervo es un hombre que se orienta por su opinión o afecto y hace cosas, voluntaria o involuntariamente, de las que no conoce sus causas.

Si se compara […] en qué se diferencia el hombre que es guiado por el solo afecto o por la opinión, del hombre guiado por la razón. Aquél, en efecto, quiéralo o no, hace lo que mayormente ignora; pero éste no complace a nadie sino a sí mismo, y sólo hace lo que sabe que es primordial en la vida y que por ello desea en grado máximo; y por eso al primero lo llamo siervo y al segundo libre. (E4p66e)

La peor forma de servidumbre es seguir nuestra propia codicia como un hombre ciego que no ve su verdadero interés. Los hombres no saben en qué reside la servidumbre y luchan por ella como si fuera su salvación. De ahí que uno debe distinguir entre la verdadera servidumbre –aquella decretada por nuestra naturaleza-- y la que el hombre se imagina, pues los hombres creen que la obediencia a la moral o la ley divina es una carga y la confunden con la servidumbre.

…la mayor parte parece creer que son libres en cuanto se les permite obedecer a la concupiscencia y que renuncian a sus derechos si se les obliga a vivir según los preceptos de la ley divina. Creen, pues, que la moralidad y la religión y […] todo lo que se refiere a la fortaleza del ánimo son cargas de las cuales esperan librarse después de la muerte y recibir el premio de la servidumbre, es decir, de la moralidad y de la religión. (E5p41e)

…cuánto se alejan de la verdadera estimación de la virtud los que por su virtud y sus óptimas acciones, como si se tratara de una suma servidumbre, esperan ser honrados por Dios con sumos premios, como si la virtud misma y el servicio de Dios no fuesen la felicidad misma y la suma libertad. (E2p49e) 

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Menasseh Ben Israel: El pan

Leonardo Padura

…gracias a su preceptor, el jajám Menasseh Ben Israel, el más sabio de los muchos judíos entonces asentados en Ámsterdam, Elías Ambrosious asumió la noción de que cada acto de la vida de un individuo tiene connotaciones cósmicas: “¿Comerse un pan, jajám?”, una vez, siendo aún niño, osó preguntarle Elías, al oírlo hablar en sus clases sobre el tema. “Sí, también comerse un pan… Solo piensa en la infinidad de causas y consecuencias que hay antes y después de ese acto: para ti y para el pan”, había respondido el erudito. Pero además había adquirido del jajám la amable convicción de que los días de la vida eran como un regalo extraordinario, el cual precisaba disfrutarse gota a gota, pues la muerte de la sustancia física, como solía afirmar desde su púlpito, sólo significa la extinción de las expectativas que ya murieron en la vida. “La muerte no equivale al fin”, decía el profesor. “Lo que conduce a la muerte es el agotamiento de nuestros anhelos y desasosiegos. Y esa muerte si resulta definitiva, pues quien muere así no puede aspirar al retorno el día del Juicio… La vida posterior se construye en el mundo de acá. Entre un estado y otro sólo existe una conexión: la plenitud, la conciencia y la dignidad con que hayamos vivido nuestras vidas, en apariencia tan pequeñas, aunque en realidad tan trascendentes y únicas como…, como un pan”.

Leonardo Padura, Herejes, Tusquets, México, 2013, pp. 202-203.