Jason Read
Antonio Negri sostiene que “en la era posindustrial la crítica spinozista
de la representación del poder capitalista corresponde más a la verdad que el
análisis de la economía política”. Muchos de los retornos contemporáneos hacia
Spinoza dentro del pensamiento marxista han seguido esta trayectoria,
alejándose de la crítica de la economía política en dirección hacia las
críticas de la ideología o, en el caso de Negri, de la representación del
poder. Tal vez esto no es sorprendente; es más fácil hacer conexiones entre la
crítica de Spinoza a la superstición y las teorías de la ideología que hacer
conexiones entre su comprensión de los deseos y de la voluntad de consumo con
la producción. Así como Spinoza ofreció una crítica incisiva de las ideologías
religiosas, monárquicas e incluso humanistas de su época, tuvo poco que decir,
al menos directamente, sobre el capitalismo emergente. El dinero sólo es
mencionado una vez en la Ética, donde es definido como el objeto
universal de deseo que “suele ocupar el alma de la multitud con la mayor
intensidad” (E4ap28). Mientras que semejante enunciado se cruza con las
críticas de la codicia y la transformación capitalista del deseo, sigue siendo
parcial e incidental al desarrollo de una crítica spinozista de la economía
política.
Frédéric Lordon ha sostenido que el punto de intersección
entre el pensamiento de Spinoza y Marx no debe buscarse en la relectura de la
superstición como ideología, o incluso en la afirmación aislada de la dimensión
afectiva del dinero. Se encuentra en cambio en una intersección más profunda
entre la subjetividad y la economía. Como sostiene Lordon, la teoría spinozista
del conatus, del esfuerzo por
permanecer en su ser que define a cada cosa, es el punto de conexión entre la
ontología o antropología spinozista y una crítica marxista de la economía
política. Esta no es la conexión sostenida en algunas apropiaciones de derecha
de Spinoza, o en rechazos desde la izquierda, que ven en el conatus la afirmación del interés propio
que subyace a todas las acciones humanas. El esfuerzo de las cosas por
permanecer en su ser que plantea Spinoza no coincide con el individuo que
maximiza utilidades subyacente en la economía contemporánea. Como sostiene
Lordon, el conatus se esfuerza, pero
aquello por lo que se esfuerza, los objetos que considera deseables y las
relaciones que busca están ellas mismas determinadas por su capacidad de ser
afectadas. Este postulado ontológico y antropológico fundamental tiene como
corolario una teoría social en la que cada modo de producción debe ser
considerado como un problema particular de “colinearización”, una articulación
particular de su esforzarse con el esforzarse de los individuos que lo
componen.
Una introducción a lo que Lordon llama “colinearización” puede encontrarse
en la teoría de la acumulación primitiva de Marx, una teoría que trata en la
misma medida sobre la transformación de los hábitos de la subjetividad y sobre
la transformación económica [1]. Marx definió lo primero con respecto al
capitalismo de la siguiente manera: “El avance de la producción capitalista
desarrolla una clase obrera que, por educación, tradición y hábito, considera a
los requisitos de ese modo de producción como leyes naturales y autoevidentes” [2].
Esta habituación, la reorientación del esforzarse está, al menos al principio,
basada en una reorganización del deseo básico de supervivencia, de perseverar
en el propio ser. Incluso debe entenderse que este deseo, un deseo que no es
otra cosa que autopreservación, está estructurado. El concepto del conatus en Spinoza está libre de todo
naturalismo, de cualquier reducción del esforzarse a una lucha por la vida. Es
precisamente porque el conatus carece
de una teleología, no se esfuerza más que por aquello a lo que está determinado
a esforzarse, que es simultáneamente singular y relacional [3]. El fundamento relacional del contatus incluye, en la interpretación
de Lordon, no sólo a los otros inmediatamente presentes y su composición afectiva,
sino a todo esforzarse pasado que estructura y determina las
instituciones [4]. En tanto que el deseo inmediato de
supervivencia, la necesidad de comida y refugio, subyace al trabajo asalariado,
este esforzarse “inmediato” debe ser apartado de otros medios de supervivencia,
de su conexión con otras formas preexistentes de supervivencia o del simple
acto de tomar cada uno lo que necesita. La descripción que hace Marx de la
“acumulación primitiva” no es sólo destrucción del común y acumulación de
riqueza, es también la destrucción de la idea misma de una existencia no
fundamentada en la mercancía y la forma-salario. Se trata de una acumulación
primitiva del conatus [5]. La historia de cada institución, de
cada práctica, es la destrucción de ciertos modos de esforzarse y la creación,
o la canalización, de otras formas. La naturaleza no crea naciones ni
economías. Ningún orden social está fundado en un esforzarse natural o, mejor
dicho, todos los órdenes sociales lo están; la diferencia está en cómo se
articula ese esforzarse, en sus objetos y actividades.
Si el capitalismo tiene como característica distintiva separar a los
trabajadores de los medios de producción, entonces esta separación altera
radicalmente la inmediatez de la necesidad y el deseo. El hambre puede impulsar
a la gente a trabajar, pero ese trabajo siempre estará desfasado con respecto a
la inmediatez de ese deseo [6]. Lordon sostiene que la transformación
fundamental necesaria para traer al presente la composición afectiva de Spinoza
es la separación fundamental entre el esforzarse, la actividad y su objeto.
Esta separación de los medios de producción es menos una pérdida fundamental,
como ocurre en las descripciones de la alienación, que una transformación
fundamental de la actividad, de lo que significa dedicarse a la
autopreservación o al trabajo. Hay una indiferencia a la actividad en sí, los
objetivos de la actividad particular están despojados de sus sentidos, sus
orientaciones particulares al bien y el mal, lo perfecto y lo imperfecto. En
tanto podemos unirnos afectivamente a cualquier trabajo particular, cualquier
tarea particular, que desarrolle nuestro potencial y nuestras relaciones, que
se convierta en la causa de nuestra dicha, esto es secundario con respecto al
deseo y la necesidad de dinero. El trabajo concreto se subordina al trabajo
abstracto. Existe así una escisión afectiva en el corazón del proceso de
trabajo, entre el posible amor por mi propia actividad, sus dichas concretas, y
sus resultados, su intercambiabilidad abstracta. Lo que podríamos llamar la
composición afectiva del trabajo es cómo, en un momento dado, estos dos
aspectos son valuados o devaluados, cuánta dicha se busca en la actividad del
trabajo misma, o cuánta se busca en términos de la acumulación que hace
posible. Este desplazamiento entre actividad y objeto es complicado, tanto
causa como efecto, de las relaciones cambiantes de esperanza y miedo en un
momento histórico dado.
Lordon ofrece un boceto de esta historia de la composición afectiva del
trabajo, enmarcada en tres períodos; primero el período correspondiente a la
acumulación primitiva y el advenimiento de la subsunción formal; seguido por el
fordismo y el neoliberalismo. En el primer período, el de la acumulación
primitiva del conatus, la simple falta de una alternativa es suficiente, el
esforzarse es determinado por el miedo a padecer hambre. Como escribe Marx, el
modo capitalista de producción depende en parte de “los impulsos del trabajador
a la autopreservación y la propagación” [7]. En el nivel más fundamental, todo lo
que tiene que hacer el capitalismo es destruir cualquier alternativa,
restringir el común (commons) y tomar
medidas enérgicas contra aquellos que se esfuerzan en realizar su existencia
fuera del trabajo asalariado. El segundo, el fordismo, está definido por la
intersección de dos transformaciones: la separación de la actividad de toda
dicha intrínseca y el investimiento afectivo del consumo. El trabajo es
simplificado y fragmentado, despojado de los placeres y del virtuosismo. Este
es el trabajo de la línea de montaje. Al mismo tiempo se expande la esfera del
consumo. El célebre “día de cinco dólares” de Ford aumentó la capacidad de
gasto de los consumidores [8]. La composición afectiva del fordismo
podría describirse como una reorganización fundamental del conatus, del esforzarse, desde el trabajo, de la actividad, y hacia
el consumo. La actividad del trabajador es fragmentada, hecha parte de un todo
que la excede, para convertirse tanto en pasividad como en actividad. La
tristeza del trabajo, su agotamiento, es compensada por las dichas del consumo.
Esta transformación de un investimiento afectivo en el trabajo a un
investimiento afectivo en el consumo podría describirse también como un
desplazamiento de la dicha activa, la dicha de la capacidad propia de actuar y
de la transformación de la acción, a la dicha pasiva. Los afectos dichosos
pasivos son aquellos que aumentan nuestra potencia de actuar, mientras que
permanecen fuera de nuestro control. Los placeres del consumo, el consumismo,
pueden comprenderse como dichas pasivas, prometen cierto aumento de nuestra
potencia, de nuestras dichas y deseos, pero lo que nunca pueden brindar, lo que
nunca puede venderse, es la capacidad misma de producir activamente nuevos
placeres.
El compromiso fordista puede así distinguirse de las posteriores,
posfordistas o neoliberales, articulaciones de afectos, transformaciones que
pueden también describirse por medio de una transformación del trabajo y el
consumo. En términos generales, estas transformaciones pueden describirse
inicialmente como un desmantelamiento de la seguridad y la estabilidad del
trabajo. El compromiso fordista acarreaba consigo una dimensión de estabilidad,
producida por las negociaciones colectivas y la centralidad
del contrato [9]. El neoliberalismo, tal como lo define
Lordon, es primero que nada una transformación de las normas y estructuras que
organizan y estructuran la acción. Como tal es fundamentalmente asimétrico, los
trabajadores están expuestos cada vez a más riesgos, mientras que los
capitalistas, específicamente los que se ocupan del capital financiero, son
liberados de los riesgos clásicos de la inversión [10]. Esta pérdida de seguridad para el trabajador cambia
fundamentalmente la dimensión afectiva del dinero. Ya no es un objeto de
esperanza, el medio posible para realizar los propios deseos, sino que se
convierte en aquello que repele el miedo. El dinero se convierte en parte del
deseo de seguridad, la única seguridad posible: las habilidades y acciones
propias no tendrán ningún valor en el futuro, pero el dinero siempre lo tendrá [11]. Puede entenderse este desplazamiento
del fordismo al neoliberalismo como un desplazamiento de un régimen de
esperanza (matizada con miedo) a un régimen de miedo (matizado con esperanza).
La esperanza y el miedo no pueden separarse, pero eso no significa que una
determinada composición afectiva no esté definida por una más que por el otro.
De este modo, es posible sostener que la precariedad se comprende mejor como un
concepto afectivo. Es menos una cuestión de cierto desplazamiento objetivo en
el estatus de la seguridad que un desplazamiento en cómo se perciben el trabajo
y la seguridad [12]. Si la precariedad puede ser usada para
describir adecuadamente la vida económica contemporánea es menos porque todos
están trabajando con algún tipo de contrato temporario o de media jornada,
aunque estos son significativos, que porque un sentido constante de inseguridad
impregna a todas las situaciones laborales [13]. La precariedad afecta incluso al empleo
estable por medio de su transformación tecnológica; siempre se puede estar
trabajando o al menos en contacto con el trabajo y una ansiedad generalizada
impregna la totalidad del trabajo, a medida que las mediciones más indirectas
de la productividad reemplazan a la productividad en la línea de montaje [14].
El trabajo indirecto, fragmentado e inmaterial de los servicios, la gestión del
conocimiento y el trabajo emocional están menos sujetos a la cuantificación
directa, la medición de unidades producidas, y por consiguiente están sujetos a
la inspección y la evaluación. La inseguridad generalizada, el contacto
constante y la inseguridad de la evaluación definen la economía del miedo
neoliberal.
El desplazamiento del fordismo al neoliberalismo no puede solo ser
descripto como un desplazamiento de la esperanza al miedo, de un deseo por el
dinero fundado en el terreno en expansión de una buena vida a un deseo fundado
en la inseguridad del futuro. Se trata de una composición afectiva
fundamentalmente diferente, que transforma la relación tanto con el trabajo
como con el dinero. Como sostienen Luc Boltanski y Eve Chiapello en El nuevo
espíritu del capitalismo, uno de los aspectos centrales del neoliberalismo,
al menos al nivel del lenguaje de los gerentes y los economistas, es la
presentación de la inseguridad como oportunidad [15]. La descomposición de la seguridad que
funcionaba como telón de fondo del deseo fordista, que hacía posible un vector
lineal de acumulación, es presentada como una liberación de la burocracia y el
control. El movimiento constante de un proyecto a otro, la falta de estabilidad
y de conexiones a largo plazo, está unida no al miedo, la pérdida de seguridad,
sino a la esperanza, la capacidad constante de hacer nuevas conexiones, de
romper con el pasado en nombre de un nuevo futuro. A medida que el trabajo se
hace cada vez más inseguro, menos capaz de proporcionar una progresión estable,
consume más tiempo y energía. El neoliberalismo es una rearticulación masiva no
sólo de la relación con el dinero, que se convierte en objeto de deseo y de
miedo, sino también del riesgo. El nuevo espíritu del capitalismo revaloriza el
riesgo.
Lejos de ser un retorno a cierto miedo fundamental, el neoliberalismo exige
el más alto coeficiente de colinearización, la correlación del esfuerzo por
permanecer en su ser del individuo y el esfuerzo por permanecer en su ser del
modo de producción. No es un accidente que el vocabulario del neoliberalismo,
términos como “capital humano”, “marca personal”, “red”, etc., reproduzcan la
idea de una identidad del individuo con el capital. Esta es también una
transformación del trabajo; el trabajo ya no se define como algo que se
soporta, como una pasividad necesaria que se intercambia por dinero, por las
dichas del consumo. El trabajo en cambio se convierte en el terreno de la
autorrealización y la actualización. Esta transformación no se refiere sólo a
una representación fundamentalmente diferente de la descomposición de la
estabilidad, la presentación de la inseguridad como libertad, que es una
variante de la filosofía espontánea de la esfera del consumo, sino también una
descomposición de los límites que separan al trabajo de la vida. Esto es en
parte un efecto de la inestabilidad del trabajo; a medida que los empleos se
hacen más precarios, o incluso parecen precarios, el trabajo mismo deviene una
suerte de proceso perpetuo de solicitud de empleo [16]. El uso de la frase “establecer contactos”
(networking) refleja esta
descomposición; es una idea social no sólo para las épocas de desocupación,
cuando hacer nuevos contactos es primordial, sino que es un ideal que abarca
todas las relaciones sociales. Los lazos débiles, los lazos que nos conectan
con los compañeros de trabajo y colegas, son investidos con un máximo de
esperanza y de miedo, ya que cualquier lazo, cualquier relación, puede alterar
nuestro futuro. Esta inversión precaria en relaciones con otros se complica más
por la proliferación de tecnologías del compartir y la vigilancia que
convierten a la autopresentación que deja de ser un momento aislado, de la
jornada laboral o la entrevista de trabajo, para convertirse en una tarea
constante. El establecimiento de contactos, la flexibilidad y la constante
autovigilancia de la búsqueda de trabajo se convierten en una característica
propia del trabajo contemporáneo. Al mismo tiempo se pretende que esta
característica no sea una represión del sí mismo y de la identidad, sino su
expresión [17].
No se trata sólo de que el establecimiento de contactos y el trabajo de
aparecer motivado, comprometido y entusiasta tenga que ser una suerte de
actuación profunda, que exija un gran compromiso, sino de que el lugar de
trabajo también incluye a aquellas actividades y relaciones que parecerían
estar fuera de él, y trata cada vez más de convertir al ocio, el juego y la
creatividad en parte de su estructura.
La presentación de Lordon es abiertamente esquemática; en su recientemente
publicado La société des affects, aumenta este esquema recurriendo a dos
de las proposiciones finales de la Parte Tres de la Ética. En esos
pasajes finales Spinoza sostiene que existen tantos amores y odios “cuantas son
las especies de los objetos por los cuales somos afectados” (E3p56) y
“cualquier afecto de un individuo se diferencia tanto del afecto de otro,
cuanto la esencia del uno difiere de la esencia del otro” (E3p57). Los objetos
múltiples, y los múltiples esfuerzos en perseverar en su ser, constituyen el
fundamento de las múltiples composiciones afectivas, cada una cambiante y
ambivalente puesto que el mismo objeto es tanto objeto de amor y de odio, y el
mismo individuo llega a odiar lo que una vez amó. Una relectura de estas
proposiciones a la luz de la historia esquemática de los diferentes modos
afectivos de producción no deja de lado a estos últimos, destrozándolos en una
pura multiplicidad en la que florecen mil flores. Por el contrario, estas
diferencias, variaciones del amor y el odio, deben entenderse como variaciones
de una melodía dominante. Como sostiene Lordon, siempre habrá jefes amables y
generosos, situaciones laborales que involucran una más amplia gama de
actividades, pero estas diferencias y desviaciones son en definitiva sólo
distintas expresiones de una misma relación fundamental. El jefe más agradable
del mundo no puede alterar significativamente la estructura fundamental de las
condiciones de trabajo fordista o neoliberal, el compromiso afectivo a nivel de
la intención individual no hace nada por alterar la relación básica con la
actividad y el objeto [18].
Este revestimiento afectivo, la tarea de las relaciones humanas, no es
intrascendente: más que el papel que juega en motivar a los trabajadores
individuales, el trabajo verdadero que realiza es producir la apariencia de diferencia,
una sociedad de acciones individuales y no de estructuras persistentes. Buena
parte de la crítica cotidiana del trabajo, del capitalismo en general, se
concentra en las diferencias: nos quejamos de este jefe, o protestamos contra
esta gran corporación por ser particularmente repudiable, pero no abordamos la
relación fundamental de explotación o la razón de lucro que excede los diversos
modos en que se presenta. La pluralidad, una pluralidad prescripta por lo que
Spinoza llamaría el orden espontáneo de la naturaleza, los diferentes modos en
que las cosas nos han afectado, tienen prioridad sobre la percepción de las
relaciones comunes.
A este énfasis en la pluralidad como coartada perpetua, podemos agregar
otra tesis de Spinoza. Como sostiene Spinoza, es más posible que odiemos o
amemos un acto que consideremos libre que uno que consideremos necesario. En
este último punto la economía afectiva de Spinoza se interseca con uno de los
puntos centrales de la crítica de Marx a la economía política, el fetichismo,
que puede en parte resumirse como percibir el modo capitalista de producción
como necesario y natural, no como un producto de las relaciones sociales. La
naturalización de la economía, su existencia como leyes naturales
autoevidentes, hace difícil para nosotros odiarla, indignarnos. La economía
afectiva del capitalismo es tal que es fácil enojarse o agradecer las
desviaciones, los jefes crueles y los filántropos benévolos, mientras que la
estructura misma, las relaciones fundamentales de explotación, son consideradas
demasiado necesarias, demasiado naturales, como para que ameriten indignación.
La naturalización de la economía, su fetichización, está acoplada a su
complejidad, que hace que nos resulte difícil reconocer su determinación de
nuestro esforzarnos. Podríamos ser capaces de rastrear las causas que nos han
determinado a que nos guste esto o aquello, a tener este o aquel gusto, pero es
tan difícil aprehender las causas que han canalizado nuestro esforzarnos en el
trabajo asalariado y aferrado nuestros deseos a la compra de mercancías, tanto
que el trabajo y el consumo parecen condiciones naturales más que instituciones
históricas.
La producción de la indignación es una tarea difícil, no
va sólo contra la necesidad percibida del modo de producción capitalista sino
contra los modos en que nuestros deseos mismos, nuestros esfuerzos más íntimos
en perseverar en nuestro ser, han sido producidos por el capitalismo. Desde
esta perspectiva, la provocación central de Spinoza a una crítica de la economía
política no es el comentario aislado sobre el poder del dinero, sino la tesis
fundamental de que los hombres “se creen libres porque son conscientes de sus
propias acciones e ignorantes de las causas por las cuales están determinados”
(E3p2e). Esta afirmación contrasta con cualquier afirmación del supuesto deseo
por el capitalismo, el deseo de consumir bienes, etc. como su justificación;
tales deseos son meramente efectos tomados como causas. Su dimensión
destructiva, su pars destruens, está bien claro; lo que no está tan
claro, sin embargo, es cómo constituye un proyecto político afirmativo. El
punto de partida, más allá de la dificultad de reconocer el modo como ya
estamos determinados, es el reconocimiento por parte de Spinoza de que en
aquellas cosas que aumentan nuestra dicha, y alejamos aquellos pensamientos que
nos debilitan y entristecen. Esta tendencia afectiva no sólo explica por qué “luchamos
por nuestra servidumbre como si fuera la salvación”, sino también por qué
continuamos, contra toda prueba, creyendo que llegará el momento en que el
sistema económico actual recapacitará y nos recompensará por nuestros
esfuerzos. Además, toda transformación radical no sólo debe romper las líneas
de articulación que entrelazan al esforzarse con el trabajo, la felicidad y el
consumo, debe producir otras dichas, otras formas de esforzarse. Una revolución
es tanto una reorientación tanto de nuestras relaciones afectivas como de las
relaciones sociales y no puede ser una cosa sin la otra.
Notas
3.
Macherey 1995, p. 105.
Ponencia presentada en la conferencia Historical
Materialism, Londres, 2013. Tradución de Sebastián Touza. http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2013/11/economias-del-afecto-economias.html#!/2013/11/economias-del-afecto-economias.html
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