'Aliquid'. Conjetura sobre una eternidad por la práctica

Diego Tatián

Uno de los principios a los que el nombre de Spinoza se halla inexorablemente unido es el que, tal vez como una traspolación del principio de inercia (1), se formula lacónicamente en la proposición 6 de Ética III: “Cada cosa, en cuanto está en ella, se esfuerza por perseverar en su ser” (Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur). Esto significa: nada hay en una cosa singular que pueda suprimir su existencia, y nada resulta más alejado del spinozismo que el aserto hegeliano según el cual toda cosa es enemiga de sí misma y quiere dejar de ser lo que es para devenir lo que no, lo otro de sí. En efecto, “que el hombre se esfuerce, por una necesidad de su naturaleza, en no existir o en cambiarse en otra forma, es tan imposible como que de la nada surja algo” (E4p20esc). La destrucción de una cosa singular se debe sólo a su incompatibilidad actual con una causa exterior –o un conjunto de causas exteriores-- cuyo poder de destruirla es necesariamente mayor que el suyo de resistir esa destrucción y, por tanto, perseverar en el ser. O, para decirlo con las palabras a la vez sencillas y trágicas del axioma que preside la parte IV de la Ética sobre la “fuerza de los afectos”: “En la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que aquella puede ser destruida”. Por consiguiente, el conatus o la existencia actual de una cosa singular –que no es sino un poder de perseverar, de afectar y de producir efectos-- no implica la finitud sino una duración indefinida. Asimismo, es afirmación de la potencia sustantiva, presencia inmanente de la causa en el efecto que puede ser así experimentado, sentido y (auto)concebido in Deo bajo la especie de la eternidad, y en cuanto tal no implica la duración ni es posible derivar su existencia de sí mismo –antes bien, la existencia y la perseverancia en ella de las cosas singulares no se hallan implícitas en su naturaleza sino que resultan de la infinita productividad y potencia de Dios (E1p24cor). Spinoza pareciera emplear los términos conservatio y perseverantia de manera indistinta como virtud primaria del conatus. ¿Debemos entender la perseverancia en el sentido de una pura autoconservación, entendida ésta como preservación biológica del cuerpo en la duración, y como “estrategia” de supervivencia entre los demás cuerpos que, por la actividad que les es propia o por mera existencia pueden eventualmente interrumpir la perseverancia en la existencia de una cierta y determinada cosa singular? De otro modo: la expresión in suo esse perseverare conatur, ¿debe ser comprendida de manera exclusivamente cuantitativa? Si así fuera, nada impediría reducir la virtud a la longevidad. El perseverar sería pues primariamente comprendido como la implementación de una estrategia que evita lo que daña –o destruye-- la propia vida, y busca articularse a todo lo que la conserva y favorece. La vida en sentido biológico establece sin duda una dimensión primaria del conatus y su relación con los demás seres: “El cuerpo humano necesita, para conservarse, muchísimos otros cuerpos con los que es, por así decirlo, continuamente regenerado” (E2p4). Y lo que Spinoza llama appetitus [es decir el conatus mismo, en la medida en que se refiere a la vez al cuerpo y al alma, y que adopta el nombre de cupiditas cuando es consciente de sí] es aquello de cuya naturaleza se sigue todo lo que contribuye a la conservación del ser humano (E3p9).

El vínculo entre virtud y conservación –también entre razón, amor de sí mismo y utilidad propia—se encuentra descripto en las proposiciones 18-22 de Ética IV (2). El propósito de este importante grupo de proposiciones pareciera ser afirmar el deseo de existencia como fundamento primario de la virtud y la felicidad. En efecto, “nadie puede ser feliz, obrar bien y vivir bien, sin que al mismo tiempo desee ser, obrar y vivir, esto es, existir actualmente”. Es otra manera de decir que la felicidad y la vida buena no exigen nada contra la naturaleza, pero también de decir que una “vida humana” no se define por el simple hecho de ser, ni por su sola conservación biológica, ni tampoco –en palabras de Aristóteles-- por la “urgencia del vivir” (3).

La vida buena, así, es una forma de la vida desnuda, a la que por tanto presupone y a las que únicamente por abstracción podemos concebir separadas, al igual que la felicidad no es pensada por Spinoza en ruptura con la naturaleza sino en continuidad, y en contigüidad, con ella. Sin embargo, ¿es la conservación en sentido biológico la dimensión única de la perseverancia, o bien el in suo esse perseverare conatur se inscribe, asimismo, en una duración no biológica, e incluso en la eternidad? Concebida como una pars naturae –esto es, despojada de toda exclusividad-- la vida humana sigue los mismos principios que cualquier otra criatura, y la razón, dice Spinoza, nada enseña que vaya contra ellos –no “perturba” la naturaleza de la que forma parte y en la que toma parte. Ni prescribe adecuación a un fin que sería exterior al conatus mismo –e.d. no impone un conjunto preestablecido de deberes conforme el derecho natural clásico--, ni se reduce a un ejercicio puramente instrumental sólo determinado por la conservación del cuerpo orgánico a cualquier costo. Por el contrario, la clave de la comprensión ética reside en la expresión de una intensidad productiva en una capacidad en acto de afectar que no siempre ni necesariamente tiene por propósito una supervivencia a la acción de causas exteriores adversas. “… por perfección en general –escribe Spinoza en el Praefatio de E, IV-- entenderé, como he dicho, la realidad, esto es, la esencia de una cosa cualquiera, en cuanto existe y obra de cierto modo, sin tener para nada en cuenta su duración. Pues ninguna cosa singular se puede llamar más perfecta por el solo hecho de haber perseverado más tiempo en la existencia, ya que la duración de las cosas no se puede determinar por su esencia, puesto que la esencia de las cosas no implica ningún tiempo cierto y determinado de existir, sino que una cosa cualquiera, sea más perfecta o menos, siempre podrá perseverar en la existencia con la misma fuerza con la que comenzó a existir, de tal suerte que en esto todas son iguales” (el subrayado es mío). Hay en este pasaje una cierta ambigüedad terminológica que requiere una precisión. El principio de perseverancia que afecta a todas las cosas no se halla formulado con el artículo determinado el sino con el pronombre posesivo su: in suo esse perseverare conatur. La comprensión del significado implicado aquí remite a la distinción spinozista central entre tiempo, duración y eternidad (4).

Duración (5) y tiempo conciernen a la existencia no necesaria –es decir no implicada necesariamente en la esencia sino producida por otro--, en tanto que el concepto de eternidad concierne a la esencia, tanto a la que se identifica con la existencia (e.d. la sustancia infinita) como a las esencias finitas que no implican su existencia en la medida en que se hallan inmediatamente implicadas en la esencia infinita (6). De manera que en tanto las existencias finitas son concebidas como duración indefinida, las esencias de esas existencias son en cierto modo eternas. Spinoza desmantela así la oposición entre eternidad y finitud, que las filosofías tradicionales consideraban irreconciliables: hay una eternidad de (en) la finitud, una inmanencia de la eternidad a la experiencia humana. Como se tratará de sugerir, esto no tiene únicamente un alcance teórico sino también una implicancia práctica.

Si la existencia de una cosa finita, indefinida en su duración, puede ser destruida por la acción de causas exteriores (y sólo puede ser destruida de ese modo), en cuanto implicada inmediatamente en la esencia infinita de Dios, su esencia, en cambio, no puede serlo.

El tiempo, por su parte, es considerado como una representación imaginaria de la duración; en cuanto tal es origen de los futuros contingentes y de la fortuna, que a su vez engendran el miedo y las supersticiones. Si en sus primeros escritos (particularmente en los Pensamientos metafísicos) Spinoza consideraba al tiempo en la misma categoría que el número y la medida, y como un modo de pensar que permite determinar la duración (7), la Ética –no sin vaivenes y ambigüedades- desvincula tiempo y duración; opera una destemporalización de la duratio. Chantal Jaquet (8) ha mostrado que, a diferencia de su comprensión cartesiana, en su concepción definitiva la duración spinozista es indivisible y, en cuanto tal, inexplicable por el tiempo. Perseverancia no es perseverancia en el tiempo sino en la duración, reencuentro con la duración inexplicable por el tiempo –puesto que en sí misma indefinida e indivisible.

La razón no enseña nada que vaya contra la naturaleza de las cosas. Toda existencia tiende a buscar su utilidad propia y a perseverar en el ser y nadie deja de apetecer su conservación a no ser que se encuentre determinado a ello por causas externas [Más aún: “Nadie… rechaza los alimentos o se suicida, por necesidad de su naturaleza, sino coaccionado por causas externas” (E4p20esc)]. La perfección de una cosa no es equivalente a su duración.

Estas ideas forman un conjunto paradójico –por ahora incompleto- con el que quisiéramos interrogar una extrema experiencia humana que, en el marco de la tragedia revelada por y a la condición judía contemporánea, Imre Kertész refiere en su relato Kaddisch por el hijo no nacido.

Allí, Kertész revoca la muy difundida idea del carácter inexplicable de Auschwitz –donde había pasado su infancia--, para sostener que el bien, y no el mal, es lo verdaderamente inexplicable. “El mal siempre tiene explicación racional… igual que una fórmula matemática; se deriva de algún interés, del afán de lucro, de la pereza, del deseo de poder y del placer, de la satisfacción de este o aquel instinto, y si no, pues de alguna locura al fin y al cabo, de la paranoia, de la manía depresiva, de la piromanía, del sadismo, del asesinato sexual, del masoquismo, de la megalomanía demiúrgica o de otro tipo, de la necrofilia…” (10). En efecto, afirma el autor, lo verdaderamente sin explicación no es el mal sino el bien; no los dictadores sino “las vidas de los santos”, y a continuación relata la siguiente historia: durante un traslado de enfermos al Lager en vagones de ganado, repartieron una sola ración de comida para los inciertos días que duraría el viaje. Las raciones fueron a parar a un hombre (“o, mejor dicho, un esqueleto”) al que denominaban “señor maestro”. Se produce una confusión, gritos, patadas, empujones, y el “señor maestro” se pierde de la vista del niño, cuyas posibilidades de sobrevivencia se disipaban completamente debido a la desaparición de su ración de comida, que a su vez duplicaba la posibilidad de sobrevivir del “señor maestro”. Al cabo de unos minutos, sucede que el “señor maestro” se abría paso buscándolo con angustia para dejarle, con un gesto rápido, su ración de comida sobre la barriga, y volver corriendo a su sitio, pues ese paso de vagones podía costarle la muerte. “Y he aquí la pregunta –dice Kertész--: explicadme, si podéis, por qué lo hizo?”.

Problema que es el centro mismo del relato. ¿Cómo es que, en la situación extrema de un Lager donde rige “la atrofia casi patológica de la capacidad de juicio” y la sobrevivencia es lo único que cuenta, alguien rehúsa posibilidades para su autoconservación? ¿Cómo es posible que alguien sacrifique sus intereses vitales por un desconocido? Es también el interrogante central que, desde una perspectiva sociológica, plantea el notable libro de Zygmunt Bauman, Modernidad y holocausto. Su conclusión es que la experiencia del holocausto ha puesto en cuestión la comprensión dominante del hecho moral –que en la tradición sociológica tiene origen en Durkheim-, según la cual la moral es un producto social, la introyección de imperativos sociales, un conjunto de principios vinculantes socialmente aceptados, en tanto que, por inversión, inmoral será todo inobservancia de los valores, reglas y pautas de comportamiento establecidos por el conjunto social.

A partir del holocausto –afirma Bauman- la práctica jurídica y la teoría moral debieron incluir la posibilidad de que, bajo determinadas circunstancias, actuar moralmente es actuar contra los principios instituidos por consenso social. La práctica sociológica común, que concibe la socialización como moralizante, humanizante, racionalizante, etc., no atribuye al “otro”, al “ser con otro”, una relevancia particular; su significado más bien será disuelto en conceptos como el de “ambiente”, “contexto de la acción”, “situación del actor”. Buscando hallar el hecho moral fuera del orden societario, más allá –o más acá- del funcionamiento de las instituciones sociales, Bauman remite al pensamiento de Emmanuel Levinas, para quien la ética se instituye como filosofía primera y la responsabilidad moral como la estructura primaria y fundamental de la subjetividad. La interpelación del otro atraviesa perpendicularmente la totalidad de los intereses que insertan a los seres humanos en la estructura social, por lo que “las raíces de la moral se unen muy por debajo de los órdenes sociales, de la cultura, de las estructuras de dominio. Cuando los procesos sociales comienzan, la estructura de la moral ya existe. La moral no es un producto de la sociedad, sino más bien algo que la sociedad manipula”.

Por lo demás, la experiencia del holocausto ha puesto de manifiesto –dice Bauman- la facilidad con la que la mayor parte de los individuos, absteniéndose de gestos irreflexivos o imprudentes, persiguiendo exclusivamente sus intereses racionales y siguiendo comportamientos dictados por la autoconservación, queda sumida en la indiferencia moral, cumpliendo de manera estricta y obediente con el deber impuesto sin interrogar el sentido de lo que hace. Pero al mismo tiempo, la mayor enseñanza del holocausto –enseñanza antisociológica si se quiere- es que esto no es de ningún modo inevitable, pues “no importa cuántas personas hayan elegido el comportamiento moral en detrimento de la autoconservación. Lo que importa es que alguno lo haya hecho. El mal no es omnipotente. El testimonio de quienes lo han resistido sacude la validez de la lógica de la autoconservación; muestra lo que ella es en última instancia: una elección” (11).

La respuesta de Kertész a este interrogante, de decisiva importancia, es que en los seres humanos hay “algo”, es decir, “la resistencia de un concepto inmaterial que desecha incluso los intereses vitales… una prueba sumamente importante que aducir en el gran metabolismo de los destinos que es, en el fondo, la vida”. Ese algo inexplicable, sustraído al todopoderoso principio de autoconservación, hizo que el “señor maestro” rehusara la posibilidad adicional de supervivencia –el “misterio de la supervivencia”, como la llama Kertész (12)- que el azar le había deparado. [Creo que eso mismo es lo que Vasili Grossman nombra –en ese libro extraordinario que es Vida y destino- con la expresión “pequeña bondad”, una “bondad sin ideas” de hombres comunes; bondad carente de discurso y de sentido, analfabeta, irreductible a cualquier idea religiosa o política de Bien, cuyo secreto –cuya potencia- no es otro que su impotencia].

Aventurarse en las más oscuras regiones de la condición humana con la lumbre spinozista redunda siempre en una inesperada inteligencia de las cosas, en el sereno hallazgo de la razón que jamás se aparta de un realismo estricto a la vez que adopta por principio nunca maldecir los asuntos humanos ni burlarse de ellos. Pero no es esto lo que quisiéramos hacer ahora, sino más bien interrogar esa enigmática ruptura con los intereses de la conservación puramente biológica, de la que –según testimonian Grossman, Kertész, Bauman y otros-- somos capaces los seres humanos.

En primer término, hay un pasaje protokantiano de Spinoza a tener en cuenta, en el que el argumento se presenta como estrictamente lógico; es el siguiente: “Si ahora se pregunta, en el supuesto de que un hombre, mediante la perfidia, pudiera librarse de un inminente peligro de muerte, ¿acaso la regla de la conservación de su ser no le aconsejaría, sin duda alguna, que fuese pérfido? Se responderá de la misma manera: que, si la razón aconsejase eso, lo aconsejaría a todos los hombres; y, de esta suerte, la razón aconsejaría absolutamente a los hombres no contraer más que pactos dolosos en orden a unir sus fuerzas y contar con leyes comunes, lo cual es absurdo” (E4p71esc). La razón enseña el carácter autocontradictorio de la máxima que postularía la perfidia como recurso válido para la “regla de conservación”, a la vez que impide hacer una excepción de sí mismo. Sin embargo, no es esta la vía que nos permite acceder a la comprensión que buscamos, cuyo objeto no es sino esa extraña condición del conatus cuando subordina su mera conservación a otra cosa que excede su individualidad biológica, no coaccionado por causas exteriores, ni por deber (no es un Spinoza kantiano el que queremos presentar aquí –ni, menos aún, levinasiano), sino por una complejidad y una especie de paradoja que afectan la vis existendi.

El motivo de la supervivencia, la continuidad, la autopreservación –que por lo demás está en el centro de la experiencia histórica del pueblo judío-, adopta en la filosofía de Spinoza el carácter de un principio ontológico. Toda cosa quiere perseverar. Afirmación de la existencia en el occursus, que se halla siempre investida de una “estrategia” –término explicitado en todas sus dimensiones por el libro de Laurent Bove (13). Ese principio, desde luego, adjudica a causas exteriores la muerte por mano propia (14) y, en lo que al hambre se refiere, nadie –dice Spinoza- rechaza los alimentos por necesidad de su naturaleza, sino coaccionado por causas externas (E4p20esc) (15).

El “señor maestro” –designación que permite presumir no se trata de un ignorante, aunque seguramente tampoco un filósofo spinozista- evocado por el relato de Kertész, pudiendo no hacerlo, entrega a un desconocido el alimento que multiplicaría sus escasas posibilidades de sobrevivir. También aquí, podemos pensar, es posible que lo haya hecho motivado por pasiones tristes como el remordimiento, el miedo a la culpa, o bien por causas exteriores que ignora. O también por simple obediencia a mandamientos que sumen su acto en una pura heteronomía, y lo vuelven pasivo y carente de interés filosófico.

No obstante, este aparente conflicto que una situación límite plantea entre las dos dimensiones de la Fortitudo que son la “firmeza” y la “generosidad” encuentra también una resolución que no recurre al martirio ni al sacrificio; no obtiene su explicación por el credo mínimo de la vera religio que prescribe el amor del prójimo, tampoco por el deber de obedecer una Ley. En otros términos, no se trata de una coacción, de una pasividad, de una heteronomía o de una determinación del hombre sensible por el hombre inteligible, sino de una acción.

Ante todo, el conatus no es una identidad cerrada ni se halla definido por una clausura, sino siempre una complejidad cruzada de tensiones; en otros términos, el conatus es el lugar del otro –la exterioridad y la alteridad son intrínsecas a su naturaleza. Y a la inversa, todo individuo está continuamente inscripto en una composición mayor. Por ello, una investigación de “las raíces psíquicas y sociales” de la generosidad involucraría, en el caso de Spinoza, una dimensión política y una dimensión ética [en sentido spinozista del término] implicadas en la ontología misma.

El cuerpo humano es un individuo compuesto de otros individuos compuestos, pero a la vez su definición no se reduce a la intra-corporalidad sino que depende de su relación con otros cuerpos con los que compone individuos más complejos, conforme procesos que no son independientes ni están separados de cada individuo singular sino que intervienen en su constitución como tales. En cuanto “efectos” o “momentos de un proceso de individuación”, los individuos forman siempre parte de individualidades mayores, para cuya designación Balibar ha propuesto el concepto de “transindividual” (16). Un tren de desgraciados al borde de la muerte es también un individuo compuesto, y es posible aprehender allí una dimensión política –una “afirmación” y una “resistencia” colectivas-, que motiva las acciones de quienes forman parte de él. La simple solidaridad entre quienes comparten la misma condición en un caso límite como el invocado por Kertész podría presentar la explicación más inmediata de que alguien se arriesgue en favor del conjunto y sea capaz de subordinar el hambre a una más extensa lucidez de la situación.

¿Puede llamarse a “eso” (designado de este modo, con la simple forma de pronombre demostrativo, por el propio Kertész), puede llamarse a “eso” amor intelectual? En primer lugar sería necesario explorar esta expresión –sin duda una de las más misteriosas del spinozismo-, considerándola de manera más extensa que su definición como género de conocimiento. Haciendo uso de la misma libertad que Althusser cuando sugiere que el primer género de conocimiento no es sólo eso sino sobre todo el mundo mismo en tanto imaginario inmediatamente dado, podríamos ensayar una comprensión del tercer género que no lo reduce a ser una forma de conocimiento –cosa que es evidentemente-, e interrogarnos por la posibilidad de una revelación y una experiencia de la eternidad (lo irreductible mismo a ese cúmulo de imágenes en el tiempo que llamamos “mundo”) surgida de otro modo. En esta perspectiva, el acento estaría puesto más sobre el sustantivo que sobre el adjetivo, pero sería radicalmente transformado por él. En efecto, no es amor pasional el que puede motivar una suspensión del propio interés vital a favor de un desconocido, ni alguna variedad de lo que los filósofos del siglo XVIII llamaban “simpatía”. Tampoco un simple razonamiento, ni un cálculo, ni principios adquiridos que rigen la vida normal pero se desvanecen en la situación extrema donde sólo impera el mandato de sobrevivir.

Como resulta claro para el lector de su quinta parte, el acceso a la scientia intuitiva (expresión que únicamente aparece en E2p40esc2) se produce según la Ética por vía filosófica, aunque no implica un abandono de la imaginación ni de la razón, sino más bien una integración de estos dos primeros géneros en una perspectiva más extensa e intensa, que no concierne solamente al conocimiento sino también a la vida práctica. Paolo Cristofolini (17) ha sugerido que la política es el objeto propio de la ciencia intuitiva, en la medida en que se presenta como instrumento de comprensión de las transiciones que el hombre es capaz de producir en sí mismo en tanto naturaleza abierta y determinada –en efecto, no sabemos lo que puede un cuerpo colectivo--, y en tanto ser pensante, cuerpo que tiene ideas --homo cogitat.

La teoría del derecho natural no implica que los seres humanos estén condenados a las pasiones en sus formas más elementales –que el estricto realismo de Spinoza toma como ineluctable punto de partida. Por ello es que el mundo político, la sociabilidad humana en tanto ámbito de pasiones, afectos y acciones regido por las utilitates no es adecuada ni suficientemente aprehendido por el conocimiento universal de segundo género, sino que requiere una comprensión de su singularidad, que no es exclusivamente teórica. Esto no hace de la sociedad humana un imperium in imperio pero toma en cuenta su radical indeterminación desde el punto de vista del conatus colectivo; en otros términos: la ontología de la necesidad no es traducible en determinismo político ni en fatalismo histórico.

En ese sentido, Cristofolini propone que el Tractatus politicus –cuyo propósito luego de haber escrito la Ética de otro modo sería inexplicable-- debe entenderse como una explicación de la ciencia intuitiva (18). Pero la “ciencia nueva” que sería apropiada para comprender la experiencia humana en común, en cuanto singularidad en cada caso, no es sólo una ciencia política sino una política a secas. Igual vale decir ciencia intuitiva que práctica intuitiva. Se trataría de un pensamiento que es acción –o a la inversa, la acción y la política misma como pensamiento- inmanente a los dramas singulares de la historia. Más aún, se trataría de una “ciencia” cargada de una afectividad propia, que designan los conceptos de acquiescentia, generositas, amor. En la medida en que “remiten al alma en cuanto entiende”, se trata de afectos intelectuales –no equiparables a pasiones tristes como la misericordia o la conmiseración--, y por consiguiente no son ajenos a la ciencia intuitiva. Así concebida –como derrumbe de la polaridad egoísmo / altruismo--, la generosidad (en realidad deberíamos hablar de firmeza-generosidad como de un único afecto) no se comprende como una acción para o por otros sino como una acción con otros –donde lo central es el conjuntivo, en cuando expresa “el deseo… de unirse a ellos [los demás hombres] por amistad” (E4p37esc1). Lo que hay en juego no es tanto un tránsito de las pasiones a una razón instrumental regulada por una ciencia especulativa como una transición de las pasiones a afectos activos que dotan la experiencia política de una intensidad no divorciada de la razón –una razón no moralista, e.d. que no “vitupera” la naturaleza humana que realmente existe. El propósito último de la vida común no ha de ser negativamente comprendido como una organización orientada a satisfacer las necesidades que impone el carácter finito de la condición humana, sino como desalienación de todo sentido trascendente, reapropiación de la potencia por vía colectiva, producción de transiciones hacia afectos activos que dotan a las vidas de su calidad más alta.

No obstante, el asunto que quisiéramos interrogar es el siguiente: ¿es posible concebir un acceso a ese amor intelectual por vía exclusivamente práctica, una vía que prescinda del segundo género de conocimiento, y de la misma filosofía? ¿Hay un amor intelectual de sentido puramente práctico, un amor intelectual de los simples –incluso bajo situaciones adversas e inmensamente tristes como una guerra, una opresión social o una persecución política? ¿Hay una eternidad por la práctica? No creo que la Ética permita aprehender de manera inmediata un concepto semejante, pero tal vez podamos tomarlo prestado de allí para designar con él una experiencia humana extrema como la antes evocada, y luego tornar a la Ética para interrogarla con su propio concepto, su mayor concepto, enriquecido por el mundo. “El esfuerzo o el deseo de conocer las cosas según el tercer género de conocimiento, no puede surgir del primer género pero sí del segundo (non potest ex primo, at quidem ex secundo cognitionis genere)” (E5p28). Es claro, el tercer género puede surgir del segundo. Ahora bien, ¿puede, también, surgir de otra forma –que no sea el conocimiento?

En primer lugar, resulta necesario distinguir el amor intellectualis Dei de lo que, en la proposición 15 de E V Spinoza llama amor erga Deum –donde Dios, considerado como naturaleza o conjunto infinito de causas, es el origen de un afecto activo que acompaña al segundo género y, por consiguiente, presupone la razón. El conocimiento de Dios, dice Spinoza, es “común a todos los hombres (ommibus hominibus commune est), y puede ser poseído igualmente por todos los hombres en cuanto que son de la misma naturaleza” (E4p36dem). “Común” no significa aquí que existe de hecho actualmente en todos los seres humanos; más bien significa que no es privado ni excluyente, es decir que, por el contrario, se incrementa “mientras más hombres imaginamos (imaginamur) que están unidos con Dios por el mismo vínculo de amor”, incluso es la afección más común. La conquista de afectos comunes y afecciones comunes, al igual que la formación de nociones comunes, tiene un efecto práctico y una implicancia política. El poder de la Mens sobre las pasiones no requiere de la “ciencia intuitiva” sino sólo de un conocimiento adecuado que permite formar una idea clara y distinta de los afectos, a la vez que ordenarlos y concatenarlos entre sí (E5p20esc). En otros términos, “para determinar lo que la razón dicta como útil –escribe Spinoza- no hemos tenido para nada en cuenta la eternidad del alma” (E5p41dem).

La Mens se vuelve apta para conocer según el tercer género (es decir, apta para pasar del conocimiento adecuado y universal de los atributos de Dios al conocimiento adecuado de las cosas singulares(19)) sólo en la medida en que concibe la esencia del cuerpo bajo la perspectiva de la eternidad; y sólo así experimenta que su ser no puede definirse por el tiempo ni explicarse enteramente por la duración. Pero Spinoza no presenta esa revelación de algo que no está bajo la forma del tiempo como si se tratara de una intelección individual, sino como una experiencia y un sentimiento expresados en plural: “sentimos y experimentamos que somos eternos (sentimos, experimurque, nos aeternos esse)” (E5p23esc). La experiencia de la eternidad involucra la pluralidad humana.

Si el spinozismo como ética de la alegría y la felicidad en la lucidez y la acción tiene sentido, lo tiene con los ojos bien abiertos frente a la realidad de un mundo sumido en la destrucción y el sometimiento de seres humanos, en deportaciones y en desapariciones de personas y culturas, en el desprecio de los otros; contra toda ideología de la alegría, tiene sentido en cuanto conciencia del inimaginable dolor. Es precisamente allí donde el amor intelectual –en la acepción que buscamos conferirle, en la dimensión que procuramos encontrar en él-- tiene su origen paradójico. Paradójico, pues la alegría más alta y constante a la que son capaces de acceder el pensamiento y la acción –y que puede por ello mismo ser llamada beatitudo--, hunde sus raíces, por así decirlo, en la devastación. No se trata, desde luego, de una alegría perversa por la devastación; ni, mucho menos, de una evocación impotente del sufrimiento y la tristeza. Nadie como Spinoza ha sido capaz de denunciar de manera tan aguda la morbosidad en cualquiera de sus formas: intelectual, política o teológica. Amor erga Deum; amor Dei intellectualis no como indiferencia por “lo que el hombre le hace al hombre” ni a pesar del sufrimiento humano sino precisamente debido a ello, en medio de ello. Es allí que la filosofía mantiene su afirmación –no una promesa-: somos in Deo, lo que quiere decir que somos eternos. El conocimiento del tercer género no produce la eternidad misma, sino una experiencia de esa eternidad inmanente a la vida humana –como la producen asimismo el arte y la política.

El spinozismo tiene sentido como filosofía de los humildes, como instrumento de su liberación política y también, sobre todo, como confianza en su liberación espiritual –quizás es esto lo que nombra la expresión communisme des esprits, que Matheron emplea en la última página de su libro (20), o el “comunismo de las singularidades” del que hablaba Sartre hacia el final de su vida.

La liberación del miedo a la muerte que la ciencia intuitiva implica por añadidura, permite a los seres humanos acceder a una comprensión de sí mismos y de sus acciones que no puede reducirse al solo esfuerzo de conservarse, a cualquier precio, en la duración. “Nuestra salvación o felicidad, o sea nuestra libertad” se obtiene –dice Spinoza-- en la experiencia de esa forma amante de conocimiento, inconvertible al racionalismo, que misteriosamente se vuelve equivalente a un “amor de Dios hacia los hombres”. También aquí, el sive –la “operación del sive”, sobre la que ha llamado la atención André Tosel- desencadena toda su potencia: amor erga Deum, sive amor Dei erga homines (E5p36esc). Esta equivalencia ha sido vista como una dimensión práctica que aloja la ciencia intuitiva. A la que podríamos llamar “práctica intuitiva”.

A falta de una respuesta mejor, Kertész había invocado la palabra “algo” (“algo en los seres humanos”), ante a la pregunta que indaga el comportamiento de quien renuncia a su interés mayor, que es el de su conservación, a favor de un desconocido (y que desborda lo que admite ser designado con la palabra “generosidad”). Spinoza, a su vez, escribe: “como, de todas maneras, eso que se concibe con una cierta necesidad eterna por medio de la esencia misma de Dios es algo (aliquid), ese algo que pertenece a la esencia del alma, será necesariamente eterno” (E5p23dem)

Tal vez en ese pronombre indefinido al que se recurre para aludir a una cosa que no se quiere o no se puede nombrar, tal vez allí, en lo más neutro, el filósofo y los simples encuentran su lugar común, la eternidad.

Notas

1. Esta comprensión del conatus como generalización metafísica del principio de inercia es afirmada por Victor Delbos en su curso de 1912-1913 en la Sorbona (Le spinozisme, París, 1950, pp.117-119).

2. “Puesto que la razón no pide nada contra la naturaleza, pide, pues, que cada uno se ame a sí mismo, que busque su propia utilidad –la que es verdaderamente tal-- y apetezca todo aquello que conduce realmente al hombre a una mayor perfección, y, en general, que cada uno se esfuerce, en cuando de él depende, en conservar su ser. Lo cual es sin duda tan necesariamente verdadero como que el todo es mayor que su parte. Además, dado que la virtud no es otra cosa que actuar según las leyes de la propia naturaleza y que nadie se esfuerza en conservar su ser sino en la virtud de las leyes de su naturaleza, se sigue 1º) que el fundamento de la virtud consiste en que el hombre pueda conservar su propio ser; 2º) se sigue que la virtud debe ser apetecida por sí misma, y que no existe nada que sea más digno o que nos sea más útil que ella, por lo que ella debiera ser apetecida; 3º) se sigue, en fin, que los que se suicidan son de ánimo impotente y han sido totalmente vencidos por causas exteriores, que repugnan a su naturaleza” (E4p18esc).

3. Continuando en otro orden este mismo argumento, el Tratado político precisará una teoría de la paz que se halla en las antípodas de cualquier biopolítica; allí, escribe Spinoza: “Cuando decimos pues que el mejor Estado es aquel en el que los hombres llevan una vida pacífica, entiendo por vida humana aquella que se define, no por la sola circulación de la sangre y otras funciones comunes a todos los animales, sino, por encima de todo, por al razón, verdadera virtud y vida del alma” (TP, cap. V, § 5).

4. Para esta distinción, cfr. el estudio de Erica Marie Itokazu, Tempo, duracão e eternidade na filosofia de Espinoza, Universidade de São Paulo, 2008 (inédito), del que nos hemos servido para las consideraciones que siguen.

5. “Duración es la continuación indefinida de la existencia. Explicación: Digo ‘indefinida’ porque no puede ser limitada en modo alguno por la naturaleza misma de la cosa existente, ni tampoco por la causa eficiente, la cual, en efecto, da necesariamente existencia a la cosa, pero no se la quita” (E2def5).

6. “Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se concibe que se sigue necesariamente de la sola definición de una cosa eterna. Explicación: Pues tal existencia se concibe como una verdad eterna, lo mismo que la esencia de la cosa; y, por tanto, no se puede explicar por la duración o el tiempo, aunque se conciba que la duración carece de principio y de fin” (E1def8). “…la eternidad es la esencia misma de Dios en cuanto implica la existencia necesaria” (E5p30dem).

7. La única definición del tiempo que dá Spinoza es la que consta en PM, I, IV: “El tiempo no es, pues, una afección de las cosas sino un simple modo de pensar, o, como dijimos, un ente de razón; en efecto, es el modo de pensar que sirve para explicar la duración” (Pensameintos metafísicos, versión de Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1988, p.243). También PM, II, X: “En efecto, el tiempo es la medida de la duración o, mejor dicho, no es nada más que un modo de pensar” (íbid., p.271).

8. Jaquet, Chantal, Sub specie aeternitatis. Étude des concepts de temps, durée et eternité chez Spinoza, Kimée, Paris, 1997 (cit. por Erica M. Itokazu, op. cit.).

9. Imre Kertész, Kaddish por el hijo no nacido, versión de Adan Kovacsics, El Acantilado, Barcelona, 2001.

10. Ídem, p.53.

11. Zygmunt Bauman, Modernidad y holocausto, Sequitur, Madrid, 1997, p. 282.

12. “En esos años conocí mi existencia, de un lado como hecho y de otro como forma de vida espiritual o, para ser preciso, como forma de vida de la supervivencia que no sobrevive, que no quiere ni puede, probablemente, sobrevivir a una determinada supervivencia que, no obstante, exige lo suyo, que exige, concretamente, ser moldeado como un objeto redondo y duro cual cristal, con el fin de mantenerse, no importa para qué, no importa para quién, para todos y para nadie…; como forma de vida de la supervivencia que, sin embargo, eliminaré y liquidaré en cuanto hecho, en cuando mero hecho de la supervivencia, incluso –y sólo entonces ocurrirá de veras- aunque ese hecho sea casualmente yo” (op. cit., p. 146).

13. La stratégie du conatus. Affirmation et résistence chez Spinoza, Vrin, Paris, 1996.

14. Cfr. Diana Cohen, El suicidio: deseo imposible, Ediciones del Signo, Buenos Aires, 2003.

15. Este sería pues el caso del artista kafkiano que se abstiene de comer y exhibe su delgadez, si sólo lo hiciera por honor, por dinero o simplemente para brindar un espectáculo. Sin embargo, la desconcertante confesión final del ayunador revela su motivación profunda: “no pude encontrar ninguna comida que me gustara”, dice, antes de morir. Acaso sea también este el secreto de la inapetencia de Bartleby, ese otro gran artista del hambre. Ambos se sustraen misteriosamente de la autoconservación, a favor, tal vez, de una afirmación distinta –aunque siempre sea posible pensar (la cuestión es en el fondo indecidible) que lo hacen coaccionados por una causalidad exterior que permanece inconsciente.

16. Balibar, Étienne, “Individualité et transindividualité chez Spinoza”, en P. F. Moreau (ed.), Architectures de la raison, Fontenay-aux-Roses, ENS Ed., 1986.

17. Cfr. Cristofolini, Paolo, La scienza intuitiva di Spinoza, Morano, Firenze, 1987, pp. 185 y ss.

18. Íbid., p. 189.

19. En un pasaje de su curso de 1980-1981 en la Universidad de Vincennes, Deleuze propone la natación más bien que las matemáticas como modelo del segundo género de conocimiento –que por tanto no debe ser considerado como una forma abstracta de conocimiento sino como un savoir faire. Saber nadar es haber “conquistado un elemento” que permite componer mi cuerpo con el agua; un saber de la regla de composición entre dos relaciones, o más bien un arte, que no podría nunca obtenerse por el conocimiento físico-químico del agua (Deleuze, Gilles, En medio de Spinoza, Cactus, Buenos Aires, 2008, pp. 425-428). Ahora bien, Deleuze no proporciona un ejemplo tan concreto del tercer género de conocimiento –no tendría ya que ver con la composición entre dos o más relaciones, sino con la esencia de un ser singular-, que podría encontrarse en la política y el arte, actividades definidas por su potencia productiva más que por la adecuación o correspondencia pasiva a un estado de cosas dado.

20. Individu et communauté chez Spinoza, op. cit., p.613.

Diego Tatián, “Aliquid. Conjetura sobre una eternidad por la práctica”, en Diego Tatián (comp.), Spinoza. Quinto Coloquio, Brujas, Córdoba, 2009, pp. 353-370.