CHANTAL JAQUET: LA UNIDAD DEL CUERPO Y DE LA MENTE. AFECTOS, ACCIONES Y PASIONES

Alfredo Lucero Montaño

Chantal Jaquet, La unidad del cuerpo y de la mente. Afectos, acciones y pasiones en Spinoza, trad. María Ernestina Garbino y Cecilia Paccazochi, Brujas, Córdoba, 2013, 188 pp.

Chantal Jaquet, profesora de la Universidad de París 1, Panteón-Sorbona, es una autora bien conocida desde hace años por sus contribuciones al spinozismo. La unidad del cuerpo y la mente: Afectos, acciones y pasiones en Spinoza es un texto breve donde reconstruye en un orden sintético los elementos de la teoría spinoziana de la afectividad. Lo sugerente de este trabajo es la tesis que formula: el “paralelismo” no es el modelo más idóneo para explicar la relación entre el cuerpo y la mente en Spinoza, por lo que se requiere una explicación propiamente psicofísica, esto es, un “discurso mixto”.

El libro está divido en tres capítulos y una conclusión: en “La naturaleza de la unión del cuerpo y la mente” (Cap. 1) Jaquet critica la errónea interpretación del “paralelismo” en Spinoza y propone una nueva tesis de la relación cuerpo-mente a partir de la recomposición de la noción de afecto y la naturaleza de la unión del cuerpo y la mente; en “La definición de afecto en Ética III” (Cap. 2) esclarece la problemática que se deriva de las dos definiciones diferentes de afecto en Spinoza; y en “Las variaciones del discurso mixto” (Cap. 3) propone definir los afectos bajo una nueva óptica: psicofísicos, corporales y mentales.

Para Spinoza, la unión del cuerpo y la mente debe ser pensada como una unidad, subraya Jaquet, y no como una conjunción de dos sustancias, extensión y  pensamiento. Spinoza así supera el dualismo y, al mismo tiempo, funda la posibilidad de un doble enfoque físico y mental de la realidad humana. ¿Cómo esos modos de concepción se articulan uno con el otro? ¿Cómo se fundan para comprender la naturaleza humana?

Spinoza define la mente como la idea del cuerpo (E2p13).[1] La mente es una manera de pensar el cuerpo –y por extensión el mundo exterior—a través de las afecciones que lo modifican, y postula la naturaleza de esta unión en términos equivalentes a la relación entre una idea y su objeto. ¿Qué significa la tesis que la mente está unida al cuerpo como una idea a su objeto? Spinoza recurre al conocido ejemplo geométrico del círculo. “Un círculo existente en la naturaleza y la idea de un círculo existente […] son una sola y misma cosa” (E2p7esc), que se explica de dos maneras distintas, ya como modo de la extensión, ya como modo del pensamiento. La cosa y la idea de la cosa remiten a la misma cosa, pero no se sigue, afirma  Jaquet, que esta identidad excluye la alteridad. Pues, para Spinoza, toda cosa posee una esencia formal que expresa su realidad y una esencia objetiva que es la idea de esa realidad, así la esencia objetiva de la mente es la idea del cuerpo y se distingue de la esencia formal del cuerpo en cuanto señala la realidad material: “la idea de cuerpo no es el cuerpo mismo” (Tratado de la reforma del entendimiento § 27), es decir, el cuerpo y la mente como dos expresiones de una sola y la misma cosa no son reducibles una a la otra.

Una vez establecidas las condiciones de la unión del cuerpo y la mente, Jaquet articula el objetivo de su trabajo: “el problema es delimitar la esencia de esta unión psicofísica, que implica a la vez identidad y la diferencia entre el cuerpo y la mente, y determinar con precisión sus modalidades de expresión”.[2]

Desde Leibniz la tesis spinoziana: “[…] el orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas” (E2p7) se ha asimilado a la doctrina del paralelismo para explicar la correspondencia entre la cadena de las ideas y la cadena de las cosas, así como la identidad entre la mente y el cuerpo, pero, afirma Jaquet, “[…] esta representación del orden de lo real reduce la Naturaleza a un plano en el que se yuxtaponen una pluralidad, incluso una infinidad de líneas no secantes”.[3] Nuestra autora señala que el paralelismo no da cuenta de la unión tal como la entiende Spinoza: “[…] el cuerpo y la mente no están superpuestos en el hombre como paralelas, sino que designan una y la misma cosa expresada de dos maneras”.[4] Puesto que el orden en Spinoza es uno y el mismo: “[…] ya concebimos la naturaleza desde el atributo de la Extensión, ya desde el atributo de Pensamiento, ya desde otro cualquiera, hallaremos un solo y mismo orden” (E2p7esc). La doctrina del paralelismo, de acuerdo con Jaquet, resulta extremadamente reductora, pues supone “homologías y correspondencias biunívocas” entre las ideas y las cosas, la mente y el cuerpo y se sigue de lo anterior un esquema de la naturaleza lineal e idéntico confundiendo así unidad con uniformidad.

Ahora bien, este “solo y mismo orden” no significa que los modos de expresión de las ideas y las cosas sean estrictamente idénticos cual equivalencias mecánicas entre los movimientos corporales y los pensamientos. Jaquet propone eliminar el término “paralelismo” por considerarlo inadecuado y confuso, y porque en principio no figura en el sistema spinozista.

Si la llamada doctrina del “paralelismo” es es cladecedora en cuanto permite concebir una correspondencia entre el cuerpo y la mente, sin interacción ni causalidad recíproca, no es verdaderamente pertinente para dar cuenta de la concepción spinozista de la unión psicofísica, ya que oculta tanto la unidad como la diferencia de expresión del pensamiento y de la extensión.[5]

Por lo anterior, hay que utilizar, afirma Jaquet, el concepto que el mismo Spinoza aportó para expresar su tesis: igualdad. Esta es la palabra precisa que Spinoza usa para expresar que el orden de las ideas de las afecciones en la mente es el mismo que el orden de las afecciones del cuerpo y constituye una y la misma cosa: “[…] la potencia de pensar de Dios es igual a su potencia de obrar” (E2p7cor). Esta igualdad entre la potencia de pensar y la potencia de obrar expresa justamente la correlación entre la idea y el objeto: “[…] todo cuanto acaece en el objeto de la idea que constituye la mente humana debe ser percibido por la mente humana” (E2p12).

Aun cuando se plantee, continúa Jaquet, el problema de la unión entre la mente y el cuerpo en términos de igualdad y no de paralelismo, éste no se ha resuelto. “Se trata, en efecto, de aprehender la naturaleza de esta igualdad y de precisar sus modalidades”.[6] La tarea consistirá en dilucidar la significación de la igualdad entre la potencia de pensar y la potencia de obrar en el sistema spinoziano. La parte III de la Ética es el espacio privilegiado de la investigación pues aquí Spinoza analiza la igualdad del cuerpo y la mente y aclara sus múltiples facetas. El punto de partida es el estudio de la naturaleza y el origen de los afectos, ya que implican la unión en acto del cuerpo y la mente a través de las modificaciones que los afectan. Estas modificaciones, los afectos, expresan esa unidad y suponen la relación de igualdad y simultaneidad en el cuerpo y en la mente. “El afecto comprende una realidad física (ciertas afecciones del cuerpo) y una realidad mental (las ideas de esas afecciones) [… y] expresa la simultaneidad, la contemporaneidad de lo que pasa en la mente y en el cuerpo”.[7] Ya Spinoza intuye un “discurso mixto” de los afectos como realidades psicofísicas.

Ahora bien, la originalidad de la teoría spinoziana de los afectos se manifiesta, primero, al emplear el término affectus cuya significación rebasa los términos tradicionales de emotio, passio o sensus; segundo, el affectus comprende bajo la unidad de su concepto dos acepciones: una afección corporal y una afección mental; y tercero, el affectus es una realidad psicofísica.

De esta manera, señala Jaquet, el análisis de los afectos orientado por un discurso mixto es posible, pero problemático porque Spinoza propone dos definiciones distintas, incluso divergentes, de afecto. La primera define el afecto como “[…] las afecciones del cuerpo, por las  cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar [potentia agendi] de ese mismo cuerpo, y al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones” (E3def3). La segunda es una definición general: “Un afecto, que es llamado pasión del alma, es una idea confusa, en cuya virtud la mente afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o menor que antes [alegría o tristeza], y en cuya virtud también, una vez dada esa idea, la mente es determinada a pensar tal cosa más bien que tal otra [deseo]” (E3defgral).

Según Jaquet, la definición final introduce, tres diferencias importantes con respecto a la primera: 1) restringe los afectos a las pasiones, sin considerar las acciones; 2) restringe los afectos a un solo aspecto mental; y 3) añade una determinación –“la mente afirma de su cuerpo… una fuerza de existir”-- que permite abarcar todos los afectos primitivos (alegría, tristeza, deseo). En estas condiciones, cuestiona Jaquet, “¿cuál es el famoso discurso mixto? ¿Es legítimo… hacer del concepto de afecto un concepto central que permita pensar la articulación entre un modo del pensamiento y un modo de la extensión, y que aclare la manera en que ambos están unidos?”.[8]

Siguiendo el análisis de Jaquet la clave de la cuestión gravita en la correlación entre la primera definición (E3def3) y la definición final (E3defgral). La primera definición pone el énfasis en la dimensión corporal del afecto, en su relación con el cuerpo; aquí la afección física es una condición necesaria que está en conformidad con la naturaleza de la mente, ya que todo lo que pasa en la mente está en función de su objeto, el cuerpo.

Sin embargo, no hay que concluir, sostiene Jaquet, que el lugar concedido al cuerpo en la primera definición señala una prioridad del modo de extensión y que el papel del modo de pensamiento se limita simplemente a registrar y reflejar los cambios físicos. Aquí es necesario apuntar la distinción hecha al final de la primera definición entre dos categorías de afectos, acciones y pasiones. La diferencia reside en la naturaleza adecuada o inadecuada, interna o externa, de la causa que produce la afección física, pero el criterio depende de la aptitud de la mente para conceptualizar clara y distintamente la causa.

Luego de haber analizado el afecto en su dimensión corporal, Jaquet se ocupa de revisar su aspecto mental, ya que comprende no sólo las afecciones que aumentan o disminuyen la potencia de obrar, sino igualmente las ideas de esas afecciones.

Ahora bien, hay un acuerdo entre los spinozistas, continua Jaquet, en el sentido que el afecto pone en juego una faceta física y una faceta mental, pero el desacuerdo se da en cuanto a la constitución de las partes. Aquí el quid de la cuestión es saber cuál es la significación del adverbio simul (“al mismo tiempo, a la vez, simultáneo”) en la primera definición. La partícula simul puede tener un sentido conjuntivo, o bien un sentido disyuntivo: como cuerpo y mente o como cuerpo o mente. ¿Cómo el afecto concierne al hombre?

Por una parte, la partícula simul puede significar que el afecto necesariamente une una afección del cuerpo y una idea de esa afección y expresa simultáneamente una realidad física y una realidad mental. Por otra parte, puede significar que el afecto es una afección del cuerpo, una idea de esa afección o ambas.

Habría pues afectos de la mente o afectos del cuerpo que, desde luego, tendrían un correlato físico y mental en virtud de la unidad del hombre y sus dos expresiones modales en el atributo extensión y en el atributo pensamiento, pero que serían constituidas como tales sin intervención de ese correlato.[9]

Así, Jaquet intenta identificar, mediante un principio de diferenciación, las especies de afectos en función de su correlación con el cuerpo y/o la mente: a) El caso de los llamados afectos “primitivos o primarios” –el deseo, la alegría y la tristeza--, que son la base de la composición diversa e indefinida de los afectos y que están expresamente vinculados al cuerpo y a la mente son los afectos psicofísicos; b) el caso de los afectos corporales: “[…] el regocijo, el placer, la melancolía y el dolor […] se refieren más que nada al cuerpo” (E3def3exp), son aquellos afectos del cuerpo que expresan una relación de equilibrio o desequilibrio entre sus partes corporales; y c) no es fácil determinar los afectos que conciernen al modo de pensamiento, sin embargo, hay ciertos afectos –la satisacción de sí, el amor intelectual de Dios— que se refieren innegablemente a la mente, sin relación a la existencia del cuerpo.

Por último, Jaquet llega a dos conclusiones:

La primera lección que hay que aprender consiste, entonces, en descartar cualquier búsqueda de interacción, de influencia o causalidad recíproca entre la mente y el cuerpo para pensar únicamente en términos de correspondencia y correlación.[10]

La segunda conclusión, fundamental, afirma:

El modelo spinozista de la unión psicofísica no se basa en un paralelismo, sino en una igualdad. Esta igualdad nada tiene que ver con una uniformidad [...] El examen de los afectos […] aclara la doctrina de la expresión mostrando que no constituye en absoluto una réplica de lo idéntico, en los modos de la extensión y del pensamiento, sino que despliega la riqueza y la variedad de su propia potencia al interior de cada atributo.[11]

Véase Reflexiones Marginales, núm. 47, 2018.

Bibliografía

Jaquet, Chantal, La unidad del cuerpo y de la mente. Afectos, acciones y pasiones en Spinoza, trad. María Ernestina Garbino y Cecilia Paccazochi, Brujas, Córdoba, 2013.

Spinoza, Baruch, Ética demostrada según el orden geométrico, trad. Vidal Peña, Alianza, Madrid, 2011.

____, Tratado de la reforma del entendimiento, trad. Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 2014.

Notas

[1] Baruch Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico. Para las citas entre paréntesis uso la nomenclatura interna de la Ética: E3 = Ética tercera parte, p = proposición, def = definición, cor = corolario, esc = escolio, exp = explicación.

[2] Chantal Jaquet, La unidad del cuerpo y de la mente. Afectos, acciones y pasiones en Spinoza, p. 23

[3] Ibídem, p. 26.

[4] Ibídem.

[5] Ibídem, p. 32. El énfasis es mío.

[6] Ibídem, p. 35.

[7] Ibídem, p. 44.

[8] Ibídem, p. 58.

[9] Ibídem, p. 127.

[10] Ibídem, p. 165.

[11] Ibídem, pp. 166-167. El énfasis es mío.

DE LOS MODOS DE VIDA XIV

Sergio Espinosa Proa

La recepción británica de Spinoza es igualmente, como hacen con casi todo los británicos, circunspecta. El libro de Stuart Hampshire se abre ello no obstante con una sentencia apabullante: "No me jacto de haber descubierto la mejor filosofía, pero sé que conozco la verdadera" (Spinoza, Alianza, Madrid, 1982, p. 11). No podía ser la mejor, porque la filosofía no existe, al menos para el judío holandés, para dar gusto a la gente. ¿Cómo es entonces la "verdadera"? Es filosofía, y no cualquier otra cosa, porque no apela ni a la autoridad, ni al consenso, ni a la revelación, ni al artificio literario. Es filosofía pura. No es, por lo mismo, una disciplina entre otras: es la forma de conocimiento completa y esencial capaz de subordinar a todas las demás. No es una ciencia: es la sabiduría gracias a la cual todas las ciencias cobran sentido. En tal sentido, no es "teórica"; pone a la teoría a su servicio. ¿Sigue siendo esa, en nuestros días, la función de la filosofía? Sólo en muy limitada medida. Spinoza no quiere fiarse ni de la fe, ni de la revelación sobrenatural, ni del misterio, ni de la teología; se fía de la razón, del entendimiento, de la luz natural. No quiere guiarse por eso que en la inmensa mayoría de la gente es la principal fuente de error: por la imaginación. Este vocablo significa en Spinoza "representación mental", y es la mar de arbitraria. Es una "figuración" o una "alegoría" y por tal motivo mueve a error. Nada casual que el autor británico lo haga enseguida uno de los suyos: Spinoza, junto con Descartes y Leibniz, es representante de la filosofía clásica que no se duerme en ensueños metafóricos para crear ideas claras y distintas. Pero hasta allí: el francés y el holandés tienen diferencias inconciliables. El primero se quedó corto, seguramente por temor a las consecuencias (y a las represalias). Se quedó, dice Hampshire, "tranquilamente en el seno de la iglesia católica" (p. 19), proporcionándole incluso una "armadura" para protegerla del embate del nuevo materialismo filosófico. No así Spinoza: él llevó hasta sus últimas consecuencias la distinción entre entendimiento e imaginación, con lo cual el Dios de la Biblia --y en particular el del cristianismo-- ha quedado sin empleo. El Dios en el que piensa Spinoza no tiene absolutamente nada que ver con la experiencia sensible. Tampoco tiene relación con la retórica, pues al filósofo no le parece necesario agradar o seducir a nadie. Puede más bien disgustarnos, pero Spinoza trata de desaparecer como modo finito para dejarnos escuchar sólo la voz de la razón pura. En efecto, disgusta por igual a escépticos y a devotos. Es un filósofo, es decir: un solitario. Le parece un exceso de imaginación la idea cristiana (y judía) de Dios. Para empezar, es ilógica. Ese Dios ni siquiera podría ser omnipotente. Del sistema spinozista está descartado cualquier Dios trascendente y creador. Es ateo en ese sentido. No hay nada exterior y nada contingente. Nada, en suma, irracional: absolutamente todo puede tornarse inteligible para la razón. Esto equivale a decir que lo libre es lo necesario, porque Dios y el hombre no tendrían por qué confundirse. La posición de Leibniz es a tal respecto completamente distinta: Dios pudo haber decidido no crear el mundo. "Dios creó el mundo mediante un acto libre de voluntad, pero su creación puede entenderse mediante el ejercicio de la razón, utilizando el principio de no-contradicción y de la razón suficiente como guías de la investigación" (p. 39). Es resultado de una indecisión de origen; no se me vayan a alebrestar los teólogos (cristianos) si me escuchan, diría Leibniz. Hacer de Dios naturaleza es lo mismo que hacer de los atributos de la sustancia una infinidad infinita en sí misma. Dios es infinitamente positivo, es decir: perfecto. La enmienda a Descartes es inmensa; no hay dos sustancias, hay una. Esto evitó dificultades sin término. Hampshire propone a este propósito abandonar la equiparación de pensamiento y extensión, de origen cartesiano, con la mancuerna ordinaria "mental y físico", al menos si queremos no incurrir en confusiones. Spinoza simplemente dice que hay cosas extensas e ideas de esas cosas; no las puede haber unas sin las otras. La perplejidad de Descartes desaparece porque la identidad entre las ideas claras y distintas y las cosas es inmediata. La identidad de lo real y lo racional no necesitará, como en Hegel, ser dialéctica. Es la correspondencia instantánea entre las ideas y los ideata. No es fácil proposición semejante. Pero lo que sí es es perfectamente congruente con los postulados spinozistas, principalmente con su premisa básica de la sustancia única. En otras palabras, existe una continuidad entre los grados de potencia y perfección de la naturaleza. No hay una "contradicción" o una enemistad entre ella y el espíritu, entre el cuerpo y la mente. Decir que algo tiene "más realidad" significa que tiene más potencia. No hay saltos: el animal es, en muchos aspectos, menos potente que el cuerpo humano, pero en otros lo es más. Existe una continuidad de potencia --de potencias-- en la naturaleza. El comentarista británico se entusiasma por la anticipación científica de Spinoza: su bosquejo metafísico es más "completo" que el de Descartes, e incluso que el de cualquier otro filósofo de la época. "Su descripción es mucho menos crudamente mecánica, y está mucho más cerca de la biología y la física modernas" (p. 59). Dejémosle emocionarse; no es eso lo que a nosotros nos interesa. ¿Qué es? Su desprecio no del mundo, sino de la imaginación, que ha contaminado a la pureza de la sustancia con los terrores y fervores demasiado humanos del Dios Padre, del Dios Hijo y del Dios Espíritu Santo. Con eso.

SPINOZA

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Nicolás Abbagnano

Abbagnano, Nicolás, «Spinoza», en Historia de la filosofía 2, Hora, Barcelona, 1994, pp. 232-252.

Caracteres del spinozismo

Descartes había reducido a un rígido mecanismo, a un orden necesario, todo el mundo de la naturaleza; pero había excluido de él al hombre en cuanto sustancia pensante. La sustancia extensa es mecanismo y necesidad, según Descartes; pero la sustancia pensante, la razón humana, es libertad, y como tal potencia absoluta de dominio sobre la misma sustancia extensa. Spinoza fija su atención sobre todo en el hombre, en su vida moral, religiosa y política; y su intención es la de reducir toda la existencia humana al mismo orden necesario que Descartes había reconocido solamente en el mundo natural. Necesidad y libertad, mecanismo y razón se distinguen y se oponen, según Descartes; se identifican, según Spinoza.

Spinoza pretende de este modo restablecer aquella unidad del ser que Descartes había roto con la separación de las sustancias, unidad que le había enseñado la tradición neoplatónica, todavía viva en la comunidad judía en que se había formado. La realidad, la sustancia es una sola, única en su ley, único el orden que la constituye. La característica fundamental del pensamiento spinoziano es la síntesis que ha realizado entre la consideración metafísico-teológica y la consideración científica del mundo. Su filosofía parte de la consideración de la naturaleza y perfección de Dios, pero llega a una concepción del mundo que satisface todas las exigencias de la ciencia física. La teología tradicional y la nueva ciencia de la naturaleza se funden íntimamente en la obra de Spinoza. El punto de fusión, el concepto central que la hace posible es el de la sustancia. Descartes había distinguido (Princ. Phil., I, 51) tres sustancias: la pensante, la extensa y la divina; pero había tenido que reconocer que el término sustancia tiene un significado diverso referido a Dios o a las sustancias finitas; porque mientras que referido a Dios significa una realidad que para existir no tiene necesidad de ninguna otra realidad, referido al alma y a las cosas significa una realidad que para existir solamente tiene la necesidad de Dios. Pero, para Spinoza, no hay más que un único significado auténtico del término, y es el que tiene con respecto a Dios. No hay otra sustancia, esto es, otra realidad independiente, más que Dios mismo. Dios se convierte entonces en el origen, la fuente, de toda realidad, la unidad absoluta (en el sentido neoplatónico), única de la cual puede salir la multiplicación de las cosas corpóreas y de los seres pensantes. De este modo, Spinoza vuelve a reducir a la unidad neoplatónica y al orden necesario en que ella se manifiesta los aspectos de la realidad que Descartes había distinguido y separado. Sobre todo intenta reducir a ella el mundo humano: las pasiones y la razón del hombre y todo lo que nace de las pasiones y de la razón: la moralidad, la religión y la vida política. Por eso se ve forzado a negar toda separación y distinción entre la naturaleza y Dios y a identificarlos, como ya había hecho Giordano Bruno (§ 380); se ve precisado a considerar los decretos de Dios como leyes de la naturaleza y recíprocamente; a quitar a la acción de Dios todo carácter arbitrario y voluntario y, por tanto, quita al orden del mundo todo carácter finalista y, por último, identifica la naturaleza y Dios con el orden geométrico necesario del todo. Pero al mismo tiempo, Spinoza pretende utilizar esta filosofía de la necesidad para la libertad del hombre, y por esto pone tal libertad no en el arbitrio, sino en el reconocimiento del orden necesario, reconocimiento en virtud del cual el hombre deja actuar en sí mismo la necesidad del orden divino del mundo.

En el De intellectus emendatione que Spinoza dejó incompleto, porque los pensamientos que apuntaba hallaron su expresión definitiva en la Etica, pero que parece una especie de Discurso del método, Spinoza declara cuál es la finalidad de su filosofar. Esta finalidad es el conocimiento de la unidad de la mente con la totalidad de la naturaleza. Para alcanzarla, es menester que el hombre se conozca a sí mismo y a la naturaleza; se dé cuenta de las diferencias, de las concordancias y de las oposiciones que hay entre las cosas, para que vea lo que le permiten y cuál es su propia naturaleza y poder (Op., edic. Van Vloten y Land, I, p. 9). Para este fin, el único conocimiento utilizable es aquel género de percepción en el cual el objeto es percibido a través de su sola esencia o a través de la noción de su causa próxima; en cambio, no pueden utilizarse los otros tipos o clases de percepción, como son la simbólica, la producida por una experimentación accidental y la deducida inadecuadamente de un cierto efecto. El conocimiento necesario al hombre es el que se conforma adecuadamente a la idea del objeto y tiene por esto en sí la garantía necesaria de su verdad. El problema del método es el problema del camino que conduce a un conocimiento de esta clase. El método no es, según Spinoza, la búsqueda de una contraseña de la verdad que siga a la adquisición de las ideas, sino, antes bien, el camino para investigar en el orden debido la verdad-misma, o sea la esencia objetiva de las cosas. Por esto Spinoza define su método como conocimiento reflejo o idea de la idea. Y puesto que no puede darse la idea de la idea si primeramente no se ha dado la idea, el método será el camino por el cual la mente debe dirigirse para conseguir la norma de una determinada idea verdadera. Pero, ¿de cuál idea verdaderamente ya dada deberá el método buscar la norma? Evidentemente, de la idea más excelente entre todas, o sea., la del ser perfectísimo. El mejor método será, pues, aquel que enseña cómo la mente debe dirigirse para encontrar la norma de la idea dada del ser perfectísimo (Op., I, p. 12).

De esta manera, la determinación del método en el De intellectus emendatione ya lleva a Spinoza a poner en el centro de su doctrina la consideración del ser perfectísimo, esto es, Dios. Y con esta consideración comienza la Etica, cuyo primer libro se titula "Dios". Spinoza concibe a Dios como la sustancia única que existe en sí y es concebida por sí; esto es, que para existir no tiene necesidad de ninguna otra realidad y para ser concebida no necesita de ningún otro concepto. Tal sustancia es causa de sí misma en el sentido de que su esencia implica su existencia y de que no puede ser concebida más que como existente. Es infinita, ya que no hay ninguna otra sustancia que la limite, y consta de infinitos atributos, entendiendo por atributo lo que el entendimiento percibe de ella como constitutivo de su esencia. Por esta infinidad de atributos, esto es, de la esencia divina, deben proceder de Dios infinitas cosas de infinitos modos, de manera que, mientras Dios no es causado por ninguna causa y es causa sui, es causa eficiente de todo lo que es. Todo lo que existe es, pues, un modo, esto es, una manifestación de Dios. Natura naturans es la sustancia misma, esto es, Dios, en su esencia infinita; natura naturata son los modos, esto es, las manifestaciones particulares de la esencia divina.

De estas tesis fundamentales se sigue que nada puede existir fuera de Dios ni nada puede existir sino como modo de Dios. Pero Dios no produce los infinitos modos con una acción creadora arbitraria o voluntaria. Todo deriva de Dios en virtud solamente de las leyes de su naturaleza; y la libertad de la acción divina consiste precisamente en su necesidad, o sea, en su perfecta conformidad con la naturaleza divina. Por esta necesidad no hay nada contingente en las cosas, esto es, nada que pueda ser distinto de lo que es. Todo es necesario en cuanto está determinado necesariamente por la necesaria naturaleza de Dios. Las cosas no habrían podido ser producidas por Dios de otra manera o con otro orden que aquel con el cual se han producido. Dios no tiene voluntad indiferente o libre. Su potencia se identifica con su esencia y todo lo que El puede, existe necesariamente.

DE LOS MODOS DE VIDA XIII

Sergio Espinosa Proa

Que la naturaleza humana es natural es una de las piezas maestras del sistema de Spinoza. Pero esta humanidad tiene algo que no tienen las naturalezas del resto de los animales: puede negarla, revertirla, pervertirla o suspenderla. No parece que merced a ello sea superior; lo contrario es más probable. El hombre puede fingir. Puede confundir lo fantástico con lo verosímil. Pero eso no por sí solo o por alguna razón más alta lo pone por encima del animal. Éste hace lo posible; el hombre no; un ser humano puede intentar o aparentar hacer lo imposible. En el animal, el ser se identifica con el poder, con su poder. No es abstracto. Si el ser de Dios es absoluto, su poder es absoluto. No se anda con remilgos. Para un humano, lo fácil comienza siendo difícil. La "obra" empieza titubeante y termina imponiéndose al espíritu. De eso se trata: en Spinoza un hombre, Dios o un animal coinciden con su potencia de ser. Por ello es ridículo creer que, siendo un poder sin límite, Dios se limite a sí mismo. Es ridículo pretender que se abstiene, que amenaza, que se constriñe (por cualquier motivo). Se ha humanizado a Dios. Es ridículo hablar de "analogía" o de "homonimia" entre el entendimiento y la voluntad de Dios y de los hombres: son idénticos. La única diferencia es que de Dios el entendimiento es infinito y de nosotros es finito. ¿Se apasiona como nosotros? En absoluto. ¿Es malo o bueno? El Mal como algo abstracto y general, o el Bien, no existe. El origen de muchos problemas es ese antropomorfismo según el cual cuanto existe está hecho para nuestra satisfacción. Nada que ver. La naturaleza no es ni buena ni mala, ni bella ni fea, ni ordenada ni confusa. El prejuicio deviene superstición, y ésta justifica el crimen. Esto no significa que todo sea lo mismo; para Spinoza hay grados de perfección. Lo que no hay son méritos y culpas; si produce regocijo, es bueno; si tristeza, es malo. Beatitud frente a melancolía; tales son los extremos. El entendimiento no prejuzga; la voluntad siempre se apresura. Ahora, ¿como distinguir una idea falsa de una verdadera? Por su potencia: si es eterna, es que tenía fuerza, aunque nos haya costado llegar a ella. Una idea verdadera "aguanta". "La potencia de formar ficciones es inversamente proporcional a nuestro conocimiento de la verdadera naturaleza de las cosas" (Ariel Suhamy / Alia Daval, Spinoza por las bestias, Cactus, Buenos Aires, 2016, p. 46). Pensar es pensar lo verdadero; de lo contrario tenemos pensamientos truncos y mochos. Comprender es parte de nuestra naturaleza. Más comprendemos, más cerca nos hallamos de la naturaleza divina. Es igual con la percepción: mejor percibimos, más cerca estamos de la perfección. Lo que nos imaginamos no depende de su verdad y/o falsedad, sino de su potencia. Por último, recordamos (y asociamos) cosas que no están afuera, sino adentro. Es nuestro cuerpo el que recuerda. ¿Pasa lo mismo con el entendimiento? No: el orden de las ideas es el mismo para todos los humanos. No es cuestión de eliminar la imaginación, sino de ponerla en sintonía con el entendimiento. ¿De dónde procede la superstición? ¡Del miedo! Nos imaginamos cosas horrendas. La superstición lo arrastra todo. ¿Qué dicen los profetas? Cosas absurdas, pero predican todos, si son verdaderos profetas, el amor al prójimo y la justicia. Pero eso es perfectamente racional. ¡Los profetas no son sabios! Pero no son idiotas; es una idiotez burlarse de ellos porque no todo en ellos es razonable. Si escriben es porque hay algo universal, y universalmente válido, en su pensamiento. ¡Por más que no nos sea posible estar de acuerdo! Lo decisivo es no pensar que la naturaleza en sí misma existe y fue diseñada para satisfacer necesidades humanas. Igualmente decisivo es no creer que el universo está gobernado por un Rey a base de premios y castigos. Esta es la idea central que tiene Spinoza de la imaginación: hecha de signos imperativos que proceden de la separación entre la causa y el efecto. No es que Dios sea lo que uno quiere; se ha convertido en un refugio para la superstición y la ignorancia. ¡Y, por el contrario, es lo máximo! No es alguien que se haga obedecer porque sí; como tampoco es el hombre un animal que sólo actúe por instinto. Actúa porque entiende, porque comprende. Así entienda mal; el conocimiento es parte inescindible de lo humano. Esto equivale a decir que no hay afectos "en general"; todos dependen de una esencia singular. El asunto no es rechazar, por ejemplo, la concupiscencia, sino no cifrar todo en ella. Los afectos no son, tomados en abstracto, malos; dependen de la esencia del ser al que pertenecen. Para un ser humano, ni los celos ni el odio van con su esencia. Por consiguiente, ¡es bueno imitar a otro que no tenga esos vicios! ¿Necesita el hombre ser salvado? Quizá, pero no todas las cosas lo precisan. ¿La razón podría contravenir nuestra naturaleza? Difícilmente: ella es fuerte, es efectiva, si es afectiva. Uno no es más haciendo menos a otro; es más haciendo crecer al otro, porque juntos pueden más. Eso de ser humildes es triste porque a veces es ocasión de un mal orgullo. La razón es compartible, no apropiable; por eso entra en la definición de lo humano. Es lo único que da gusto compartir sin provocar envidias. Quedan pocas cosas de Spinoza; en realidad no es tan complicado. Si no existe el Mal, tampoco existe lo Negativo; no existe el pecado en el sentido de escoger voluntariamente el mal en lugar del bien, sino en creer que existen el mal y el bien. Lo que tiene de especial un hombre no es ni su libre albedrío, ni sus sentimientos, ni siquiera su razón, sino la capacidad de verlo todo sub specie aeternitatis. ¡No cualquiera!

DE LOS MODOS DE VIDA XII

Sergio Espinosa Proa

Es cierto que las cosas han cambiado; hubo un tiempo en que la moral era impensable sin la religión. Decir "ateo" era sinónimo de maldad y abyección: ser ateo era señal de locura, enfermedad y depravación. Pierre Bayle ha abogado por la falsedad de esta atribución, por la independencia de la moral (como buena conducta) y la religión (como cosmovisión general). Ha triunfado de modo relativo; ni siquiera en Francia, con todo el tiempo transcurrido, ha desaparecido este mito. Al ilustrado le parece incontestable que las religiones positivas son más fuente de discordia que de apaciguamiento. Pedro Lomba, muy prudente, considera que Bayle afina con su crítica de Spinoza su propia posición ilustrada: lo único capaz de imponerse entre los hombres es la razón práctica. No existe solidaridad entre el ateísmo y el vicio: se puede tranquilamente ser ateo y moralmente virtuoso. A pesar de sus miedos, Bayle admira al filósofo y extrae de él toda una sabiduría. ¡Al grado que al final será acusado de ateísmo! Bayle es un enérgico combatiente en favor de la tolerancia religiosa, es decir, de la supremacía de la autoridad civil respecto de la eclesiástica. Es cierto también que Bayle se suma a la condena de Spinoza, pero el beneficio ha sido mayor, pues, según ya se ha dicho, contribuyó a su conocimiento. En términos muy generales, de éste se saben un par de cosas: que todo piensa en la naturaleza, y que el hombre no es su flor más preciada (Bayle, p. 39). El de Spinoza es un sistema que ofende al entendimiento (o sentido) común. ¡Bastaba, segun el autor del Diccionario, con un guiño a la filosofía china! Todo lo ha puesto de cabeza. Y todo depende de su principio: "que Dios es la sola Sustancia que hay en el universo, y que todos los demás seres son modificaciones de esta Sustancia" (p. 41). De esta afirmación brota todo. Una tesis "extravagante y monstruosa", dice Bayle, apoyándose en algo que dijo Santo Tomás. No es un sentimiento nuevo; lo nuevo es la forma. Que Dios está en todo es doctrina estoica, epicúrea y se la halla hasta en Abelardo. Que todo es Nada se encuentra en la filosofía china: en el fondo, todo es vacío... Los chinos saben que el pensamiento no es para cualquiera; a los simples les basta saber --a fin de que cumplan con su deber-- que existe el infierno. Bueno: Spinoza no llega a tanto; la sustancia única siempre actúa y siempre piensa. Nada que ver con el "quietismo". Aunque su vida es frugal y solitaria; si algo no le interesa es "hacer dinero". ¿Por qué lo aborrece/admira Bayle? Por su hipótesis de UNA Sustancia en la que Dios queda disuelto. Nada produce este ser que no sea su propia modificación. Si Dios es todo, ¿dónde queda el crimen, la vulgaridad, la imperfección? ¿Dónde el Mal? El crítico encuentra --gracias fundamentalmente a Descartes-- al menos seis objeciones (y eso, dice, que no está escribiendo un libro en su contra). Primero, que sostener que sólo existe una sustancia choca con la evidencia, con las "ideas más distintas que tenemos en el espíritu" (p. 75); el filósofo "no estaba lo bastante loco como para creer que no hay diferencia entre él y el judío que le dio una puñalada". Esto señala una incomprensión bayleana de la diferencia entre sustancia, atributos y modos. Segundo, que Dios no puede rebajarse al estatuto ínfimo y vil de materia, lugar de todos los cambios y modificaciones, inconstante e inestable. Tercero, Dios no puede ser el sujeto de todo: no puede querer al mismo tiempo dos cosas contrarias. Cuarto, una variante de la anterior: Dios no puede ser moralmente bueno y malo al mismo tiempo. No puede odiarse, agradecerse, denegarse esa gratitud, perseguirse, matarse, calumniarse, enviarse a sí mismo al patíbulo, etc. Quinto, a Dios no le puede estar negada la felicidad o la beatitud. "Los spinozistas son tal vez los únicos que han reducido la divinidad a la miseria" (p. 85). Y sexto, por último, no es posible esperar refutación alguna emanada de su sistema, ya que todo, en favor y en contra, da lo mismo. Todo, en el fondo, remite a esa "hipótesis abominable", que puede no ser completamente destruida, pero que no es "preferible" a la "hipótesis cristiana" según la cual hay un "bien infinito" tras esta vida y nos procura mil consuelos en esta misma. Spinoza no promete nada. No puede correr mucho pues desde el comienzo tiene contados los pasos. Desde fines de la década de los noventa del siglo XVII su sistema está "refutado". Debemos decir que se le ha desmontado en términos morales, según hemos visto, pero no filosóficamente. ¿O sí? El propio Bayle, en uno de sus últimos escolios, asegura que el sistema de Spinoza, y en concreto su idea de que hay una sola sustancia, ha sido "contestada por todo el mundo" (p. 108). El autor del Diccionario asegura así mismo no "trastornar", como sí hacen sus seguidores, ni la idea de las cosas ni la significación de las palabras. El rechazo de Spinoza parece pertenecer al dominio del sentido común. ¡No podemos confiar en la teología cristiana, que solamente sabe embrollarlo todo! Fuera de la Eucaristía, los teólogos se tornan razonables. Por lo demás, Bayle sólo ha intentado refutar una proposición, por lo cual no podría achacársele incomprensión alguna del sistema: una vez más, no ha escrito un libro con intención semejante. ¡Ni siquiera hay indicios de que Spinoza se entienda a sí mismo! Lo único dispuesto a conceder es su posible tergiversación de los modos, pensándolos como modificaciones de la sustancia. Pero en todo caso, ¿de quién es la culpa?

DE LOS MODOS DE VIDA XI

Sergio Espinosa Proa

Llevar la diferencia a la contradicción es hacer de la desviación una mala elección. ¡Parece un (mal) juego de palabras! Deleuze piensa que el deseo es productor de diferencias. En eso resulta inagotable; reducirlo a contradicción es empobrecerlo. El deseo genera anomalías, y eso choca con el Capital, que se rige por la lógica de la apropiación/acumulación. Hay un elemento azaroso y contingente en esta producción. La producción de diferencias se topa pronto con las normas. ¿Qué es la política?, se pregunta alguien: "un cuestionamiento minoritario de las normas", se responde (Guillaume Le Blanc, "Mayo del 68 en filosofía. Hacia la vía alternativa", en op. cit., p. 112). Devenir múltiple vs. control único: tal la alternativa. Apertura vs. clausura, captura vs. interrupción, poder vs. dominación, devenir vs. historia, natura naturante vs. natura naturata... ¿no es esto una contradicción pura y simple? ¿Dónde quedó la riqueza? A menos que ambos momentos no se contradigan... Kafka contra el feminismo. La lógica de la apropiación, ¿a qué se opone? ¿A la lógica de la desapropiación? La lógica de la apropiación es cerrada; la desapropiación es abierta. ¿Sigue siendo lógica? El devenir-minoritario equivale a una producción anti-nómica que hace de lo humano una figura limitada y contrahecha. No es in-humana esta política: es ex-humana, trans-humana, extra-humana, a-humana. Por prefijos no paramos. El deseo es radiactivo: eso es lo que conviene retener. Ahora bien: el deseo no se ceba en cosas o signos. No obedece (sólo) a una lógica de la apropiación. ¿Obedece el Capital a una estrategia mercado-lógica? Bueno, hay que decir que el deseo resulta limitado, frustrado y contradicho por el mercado. Eso es todo. Que los cuerpos y las ideas sirvan exclusivamente como mercancías es afrentoso, pero es lo más común. "El capitalismo se presenta así como un proyecto con dos cabezas, deseo y aparato de captura", (p. 118). Acicate y jaula. La "política" tal como la conciben Deleuze y Guattari libera el deseo, lo desujeta; de ahí su proximidad con la anomalía. Quizá, pero ¿puede desearse algo que escape a las leyes del mercado, a sus normas? ¿No se trata de una mera sustracción? Pues no necesariamente: puede desearse lo que nadie (o casi nadie) quiere. ¿Pensar? ¿Mantenerse todo el día en casa? ¿No será eso hacer de la propia vida una obra de arte? Desear lo intraducible a monedas: ¿dónde se compran esas cosas? La pregunta es entonces qué relación guardan el deseo y el delirio. Es preciso estar locos de otra manera para no contraer la locura de la mayoría. ¿De qué manera? Exactamente así: pensando. El pensamiento crea el objeto, pero éste responde alterando a aquél. No existe una "adecuación" entre la cosa y la palabra, o entre el objeto y el concepto, o entre ser y pensar, porque ambos se forman en el mismo movimiento. En consecuencia, la "verdad" ocurre al menos en los bordes del pensamiento, no en su centro (y no por costumbre en su provecho). Estamos forzados --cuando en verdad lo estamos-- a pensar. Uno "no quiere" hacerlo, se está --o no-- obligado a hacerlo. La lógica es interesante sólo cuando se calla, dice el filósofo. Eso ocurre, al parecer, con todas las reglas; son interesantes en el momento en que dejan de regularlo todo. El pensamiento no es dialéctico, pero no lo es porque en principio no es lógico: el hecho es que ha surgido un problema, que es lo que hay que pensar -y no se sabe con qué herramientas. La lógica viene siempre después. Lo primero es la fuerza, que no tiene por qué confundirse con la violencia. El pensamiento no quiere "conocer" algo, quiere saber qué quiere ese algo, qué y por qué afirma algo de qué, de qué es evaluación. "Lo que le interesa ante todo al pensamiento es la heterogeneidad de las maneras de vivir y pensar", afirma un comentarista (François Zourabichvili, Deleuze. Una filosofía del acontecimiento, Amorrortu, Buenos Aires, 2004, p. 44). No hay un grado-cero de lo pensable; siempre se parte de en medio: de un problema. No hay "buena voluntad" allí, ni las cosas vienen empaquetadas y etiquetadas para ser conocidas. Por eso "pensar" equivale a pensar de otro modo. Mas no por aburrimiento o mera curiosidad sino por hartazgo: lo que fuerza a pensar es lo desconocido, con aquello que no sabemos cómo ni para qué ni hasta qué punto representar. No es un afuera físico, una exterioridad en el sentido habitual, es decir, científico, del término. Con cierto humor, Zourabichvili se pregunta: "La cuestión es saber bajo qué condición el sujeto pensante entra en relación con un objeto desconocido, y si para hacerlo le basta con ir al zoológico, dar vueltas en torno a un cenicero puesto sobre la mesa, hablar con sus congéneres o recorrer el mundo"(p. 48). Esa es "la cuestión", que de platónica o positivista no tiene un pelo. Es una cuestión de supervivencia, pues el sujeto piensa porque no sabe de momento a qué atenerse. Por eso representa una disolución tanto de la cosa como del punto de vista; todo se juega en este desvanecimiento. No sabemos lo que puede un pensamiento, y tampoco sabemos lo que puede una cosa. Lo único que sabemos es que ni el uno ni la otra guardan una relación de interioridad o de homogeneidad: son exteriores, heterogéneos, ajenos entre sí. ¿La cosa? Para un ser pensante no existen, en primer lugar, cosas sino signos, y esto significa solamente que las "cosas" están enrolladas, embrolladas, embrocadas. La fuerza es afirmativa, que se vuelve violencia sólo porque no puede: no puede, por principio, descifrar los signos. El poder es generoso, de lo contrario se transforma en dominación.

DE LOS MODOS DE VIDA X

Sergio Espinosa Proa

Llevar la diferencia a la contradicción es hacer de la desviación una mala elección. ¡Parece un (mal) juego de palabras! Deleuze piensa que el deseo es productor de diferencias. En eso resulta inagotable; reducirlo a contradicción es empobrecerlo. El deseo genera anomalías, y eso choca con el Capital, que se rige por la lógica de la apropiación/acumulación. Hay un elemento azaroso y contingente en esta producción. La producción de diferencias se topa pronto con las normas. ¿Qué es la política?, se pregunta alguien: "un cuestionamiento minoritario de las normas", se responde (Guillaume Le Blanc, "Mayo del 68 en filosofía. Hacia la vía alternativa", en op. cit., p. 112). Devenir múltiple vs. control único: tal la alternativa. Apertura vs. clausura, captura vs. interrupción, poder vs. dominación, devenir vs. historia, natura naturante vs. natura naturata... ¿no es esto una contradicción pura y simple? ¿Dónde quedó la riqueza? A menos que ambos momentos no se contradigan... Kafka contra el feminismo. La lógica de la apropiación, ¿a qué se opone? ¿A la lógica de la desapropiación? La lógica de la apropiación es cerrada; la desapropiación es abierta. ¿Sigue siendo lógica? El devenir-minoritario equivale a una producción anti-nómica que hace de lo humano una figura limitada y contrahecha. No es in-humana esta política: es ex-humana, trans-humana, extra-humana, a-humana. Por prefijos no paramos. El deseo es radiactivo: eso es lo que conviene retener. Ahora bien: el deseo no se ceba en cosas o signos. No obedece (sólo) a una lógica de la apropiación. ¿Obedece el Capital a una estrategia mercado-lógica? Bueno, hay que decir que el deseo resulta limitado, frustrado y contradicho por el mercado. Eso es todo. Que los cuerpos y las ideas sirvan exclusivamente como mercancías es afrentoso, pero es lo más común. "El capitalismo se presenta así como un proyecto con dos cabezas, deseo y aparato de captura", (p. 118). Acicate y jaula. La "política" tal como la conciben Deleuze y Guattari libera el deseo, lo desujeta; de ahí su proximidad con la anomalía. Quizá, pero ¿puede desearse algo que escape a las leyes del mercado, a sus normas? ¿No se trata de una mera sustracción? Pues no necesariamente: puede desearse lo que nadie (o casi nadie) quiere. ¿Pensar? ¿Mantenerse todo el día en casa? ¿No será eso hacer de la propia vida una obra de arte? Desear lo intraducible a monedas: ¿dónde se compran esas cosas? La pregunta es entonces qué relación guardan el deseo y el delirio. Es preciso estar locos de otra manera para no contraer la locura de la mayoría. ¿De qué manera? Exactamente así: pensando. El pensamiento crea el objeto, pero éste responde alterando a aquél. No existe una "adecuación" entre la cosa y la palabra, o entre el objeto y el concepto, o entre ser y pensar, porque ambos se forman en el mismo movimiento. En consecuencia, la "verdad" ocurre al menos en los bordes del pensamiento, no en su centro (y no por costumbre en su provecho). Estamos forzados --cuando en verdad lo estamos-- a pensar. Uno "no quiere" hacerlo, se está --o no-- obligado a hacerlo. La lógica es interesante sólo cuando se calla, dice el filósofo. Eso ocurre, al parecer, con todas las reglas; son interesantes en el momento en que dejan de regularlo todo. El pensamiento no es dialéctico, pero no lo es porque en principio no es lógico: el hecho es que ha surgido un problema, que es lo que hay que pensar -y no se sabe con qué herramientas. La lógica viene siempre después. Lo primero es la fuerza, que no tiene por qué confundirse con la violencia. El pensamiento no quiere "conocer" algo, quiere saber qué quiere ese algo, qué y por qué afirma algo de qué, de qué es evaluación. "Lo que le interesa ante todo al pensamiento es la heterogeneidad de las maneras de vivir y pensar", afirma un comentarista (François Zourabichvili, Deleuze. Una filosofía del acontecimiento, Amorrortu, Buenos Aires, 2004, p. 44). No hay un grado-cero de lo pensable; siempre se parte de en medio: de un problema. No hay "buena voluntad" allí, ni las cosas vienen empaquetadas y etiquetadas para ser conocidas. Por eso "pensar" equivale a pensar de otro modo. Mas no por aburrimiento o mera curiosidad sino por hartazgo: lo que fuerza a pensar es lo desconocido, con aquello que no sabemos cómo ni para qué ni hasta qué punto representar. No es un afuera físico, una exterioridad en el sentido habitual, es decir, científico, del término. Con cierto humor, Zourabichvili se pregunta: "La cuestión es saber bajo qué condición el sujeto pensante entra en relación con un objeto desconocido, y si para hacerlo le basta con ir al zoológico, dar vueltas en torno a un cenicero puesto sobre la mesa, hablar con sus congéneres o recorrer el mundo"(p. 48). Esa es "la cuestión", que de platónica o positivista no tiene un pelo. Es una cuestión de supervivencia, pues el sujeto piensa porque no sabe de momento a qué atenerse. Por eso representa una disolución tanto de la cosa como del punto de vista; todo se juega en este desvanecimiento. No sabemos lo que puede un pensamiento, y tampoco sabemos lo que puede una cosa. Lo único que sabemos es que ni el uno ni la otra guardan una relación de interioridad o de homogeneidad: son exteriores, heterogéneos, ajenos entre sí. ¿La cosa? Para un ser pensante no existen, en primer lugar, cosas sino signos, y esto significa solamente que las "cosas" están enrolladas, embrolladas, embrocadas. La fuerza es afirmativa, que se vuelve violencia sólo porque no puede: no puede, por principio, descifrar los signos. El poder es generoso, de lo contrario se transforma en dominación.

DE LOS MODOS DE VIDA IX

Sergio Espinosa Proa

Se aprende mucho de los efectos de una filosofía. Son, en enorme medida, efectos personales. En los años setenta, Gilles Deleuze se avergüenza de una inversión desastrosa: el pensamiento va a remolque del periodismo, limitado a él, dependiente de sus vaivenes. El pensamiento sufre: si un periodista no lo "traduce", no vale. ¿Podría resistirle? Yves Charles Zarka equipara al periodismo con la política: al pensamiento de Deleuze le afecta, pero desde afuera. La filosofía tiene su singularidad y su rigor. No es como Foucault, abiertamente político. La política importa en Deleuze (y Guattari) como geofilosofía, como territorio de emergencia, como pista de aterrizaje. Las preguntas son muy precisas. El filósofo piensa la política como algo a posteriori, un sitio en el cual podría --podría no-- ponerse a prueba su consistencia. Un ejemplo es Heidegger, que todo lo complica por aterrizar en el nazismo; ¿es su culpa, o pudo darse en otro lugar? No lo vemos claro. Por otra parte, todo es política: el concepto de máquina deseante está fabricado específicamente como antídoto al "familiarismo" del psicoanálisis freudiano. Si el deseo produce a lo real, si todo es deseo, a quien debe leerse es a Spinoza. Eso está, dirá Zarka, meridianamente claro. En la actualidad, el mundo "piensa" merced a las empresas. ¡Terror! "Tales son algunos de los lugares claroscuros donde aflora la política en Deleuze" (Y. Ch. Zarka, "Deleuze y la filosofía", en Deleuze político, Nueva Visión, Buenos Aires, 2010, p. 11). No hay, pues, una "posición política" en Deleuze --a menos que se entienda la filosofía como una "política" de la fabricación de conceptos. Pero sería muy forzado. Alain Badiou, siempre crítico, preferirá hablar de "ética". Lo cierto es que a Deleuze no le interesa pensar lo político bajo la lógica binaria o dialéctica que pone tajantemente de un lado a los amos y del otro a los esclavos (o a opresores y oprimidos, o mayorías siempre con la razón de su parte y minorías desprovistas de ella). Está muy bien la universalización, pero si ella conlleva un sufrimiento de lo singular, no está tan bien. Lo propiamente político en Deleuze es la invención de formas inéditas de relación; lo demás es... ¡política! Es decir: cansancio, inercia, clausura. Lo nuevo es lo característico de la ciencia, del arte y de la filosofía (y por ende de la política), pero no en el sentido cristiano de milagro, de interrupción del flujo del devenir, sino en el spinoziano de irrupción del punto de vista de la eternidad en el seno de la historia o del tiempo orientado. Lo nuevo significa el triunfo de la creatividad sobre las rutinas impuestas por la institución. Nuevo es, por ejemplo, llevar el descentramiento de lo humano hasta sus últimas consecuencias: no por azar el nazismo aparece como una exacerbación de cierto nexo con el otro y con la naturaleza. Que haya existido el nazismo es una vergüenza mundial. ¡Oponerse a su repetición es lo político! Por lo demás, Deleuze participa en lo público: de 68 a 78 (y hasta entrados los ochenta) tiene una presencia manifiesta en los movimientos más representativos. Con los presos políticos, contra los "nuevos filósofos", en favor de los palestinos, etc. Pero eso, por importante que sea, no da una imagen completa de su compromiso. Tendremos que atender para empezar su devenir minoritario a fin de comprender su posición. Político es, por cierto, este rechazo a la subsunción de lo múltiple bajo algún principio de identidad objetivo o subjetivo: un Estado o una clase social. Es de justicia quebrar el autoritarismo y el absolutismo de la mayoría. Aunque no es nada fácil: las minorías tienden naturalmente --si no se hunden en la pura y simple pulverización-- a reproducir la forma-Estado. Lo inasimilable del devenir-minoritario consiste en gran medida en eludir toda categorización y toda representación: una verdadera minoría es asistemática. ¿Qué es lo esencial en esto? Que esos procesos sean eficaces, actuando a la vez contra el universal vacío de la norma hegemónica y contra la particularización inclusiva-excluyente de la minoría como parte de un subsistema. Las minorías deben permitir que uno mismo devenga minoritario. ¡Incluso el propio Deleuze! La cuestión, en consecuencia, es muy compleja, pues ni siquiera hay un acuerdo respecto de lo que cubre la palabra "política". No es un concepto, sino "un haz de articulaciones ente varios conceptos" (José Luis Gastaldi, "La política antes que el ser. Deleuze, ontología y política", en op. cit., p. 66). La idea misma de anterioridad procede de Kant, corregido por Nietzsche: primero está la política, luego la ontología. ¿Qué significa esto? Que la realidad es producida en otro lugar, imaginada antes que producida. El reemplazo de la ontología kantiana es garantizada por la sustitución del plan virtual/real: la voluntad es creadora porque es una fuerza viva. Es parte del conatus, luego tiene relación directa con el poder. Este paralelismo le debe todo a Spinoza: sustituye (y resuelve) las antinomias kantianas, de origen religioso. El correlato de una voluntad absolutamente libre es una naturaleza mecánica, es decir: muerta. Se puede postular una naturaleza viva sin caer en la doble tentación animista y finalista o teleológica: la naturaleza desea. ¿Qué? Ser naturaleza, ser lo que es. Por ello está ausente la noción paulina de una conversión súbita o un milagro; lo que hay es conciencia de que no hay otra. Con esta ontología, la política será, si no revolucionaria, siempre crítica. Gastaldi lo dice (y subraya) muy bien: "la concepción según la cual el hombre debe imponerle sus propios fines a la naturaleza se halla en crisis terminal" (p. 79). No podemos seguir pensando la naturaleza como hecha para nosotros. Ni necesariamente en nuestra contra; somos parte de ella. Deus sive natura.

SPINOZA POR LAS BESTIAS

Marcos Travaglia

Reseña de Daval, Alia (ilustraciones) y Suhamy, Ariel (textos), Spinoza por las bestias, trad. Sebastián Puente, Buenos Aires, Cactus, 2016, 159 pp.

Spinoza por las bestias de Alia Daval (ilustradora) y Ariel Suhamy (escritor) es un libro cautivante, accesible, sumamente bello y bien logrado, con muchos detalles cuidados con gran dedicación. Siguiendo la meta de hacer una introducción a Spinoza, entre tantas posibles, este dúo presenta un Spinoza de divulgación ilustrado. Estos dos últimos conceptos (“divulgación” e “ilustración” – en el sentido de “dibujo”) tienen, en el ámbito académico, un lugar generalmente relegado o postergado en favor de una pretendida asepsis de una filosofía más pura. En los ámbitos más tradicionales el canon más abigarrado cree que no se puede hacer filosofía lejos de los conceptos abstractos y cerca de los simples mortales, más entendidos en sus asuntos cotidianos que en la contemplación de entelequias. La búsqueda de ampliar el público de la filosofía y el cruce con discursos plásticos ocupan un lugar relativamente marginal en nuestra práctica, al punto de no ocupar ninguno en el ejercicio de muchos colegas. Sin embargo, esto no siempre fue así. En la antigüedad, el recurso a metáforas, mitos y relatos de fuerte carga literaria era un recurso fundamental, y en la edad media no solo se componían bestiarios ilustrados, sino que además los códices de otros géneros eran vivamente decorados. En la modernidad el recurso a la ilustración no desaparece (el ejemplo de la portada del Leviathan de Thomas Hobbes es emblemático), pero sí disminuye progresivamente hacia el presente, cuando está ausente hasta de las portadas, salvo en contados casos. La filosofía se desentiende del apoyo en imágenes y en la actualidad los libros ilustrados son generalmente para niños, e incluso a primera vista creeríamos que Spinoza por las bestias es uno de ellos. La divulgación, por su parte, padece generalmente el prejuicio de “desvirtuar” la filosofía y alejarla de su pureza original. Se dice que abrir la filosofía al público no especialista le quita la riqueza sustancial para convertirla en una especie de autoayuda o charlatanería de hobby de la clase media con aspiraciones culturales, que se reúne unas horas a tomar vino y prestar atención dispersa a un show de palabras poco frecuentes. Esto puede suceder alguna que otra vez, pero, ¿es el destino indefectible de cualquier intento de divulgación?

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DELEUZE Y EL PROBLEMA DE LA EXPRESIÓN

Julián Ferreyra

Conferencia Universidad de Chile / Jornadas de Materialismo e Inmanencia, 4 y 5 de septiembre de 2018, Santiago de Chile y Valparaíso, Chile.

Spinoza y el problema de la expresión es un libro que puede integrar al menos tres grupos dentro de la “clasificación” de la obra deleuziana. En primer lugar, […] como parte de la “obra monográfica”, debemos referirnos a los famosos hijos en la espalda que, según Deleuze, engendra en los autores que trabaja: “un hijo que sería suyo y sin embargo sería monstruoso.” […] Trataré de mostrar que se trata justamente de hijos monstruosos, Frankensteins filosóficos, donde encontramos un poco de Deleuze y un poco del autor estudiado, un bastardo que tiene su propio modo de forzarnos a pensar. […En el] segundo grupo donde también puede legítimamente incluirse: la impactante trilogía 1968-1969: [El] gran libro sobre Spinoza [y] sus dos primeras obras “en nombre propio”: Diferencia y repetición y La lógica del sentido. [… Del] tercer grupo de obras al que pertenece Spinoza y el problema de la expresión: el trabajo de Deleuze sobre Spinoza [...es] transversal a toda su obra […] desde Nietzsche y la filosofía hasta “La inmanencia: una vida.” […] Pero basta tomar las obras específicamente deleuzianas dedicadas a Spinoza para tener un cuadro importante de su arco intelectual.

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