Guadalupe
González
LUCCHESE, Filippo del. Conflict, Power, and Multitude
in Machiavelli and Spinoza:
Tumult and Indignation, Continuum, London-New York, 2011, 224
pp.
Lucchese se
remite expresamente a Althusser y Negri en su investigación sobre
Maquiavelo y
Spinoza, al presentarles como exponentes de una corriente radical en filosofía
política, que
desde los mismos comienzos de la modernidad pone en tela de juicio algunos
de sus
postulados fundamentales (por ejemplo, el contractualismo). Este libro rastrea
“la
diversidad y
complejidad de este período, enfatizando la existencia de varias modernidades
alternativas y
las diferentes concepciones de la política, la ley y el estado que fueron
formuladas desde comienzos del siglo XVI hasta fines del XVII” (p. 2). La
radical innovación
y el carácter
alternativo del pensamiento de Maquiavelo y Spinoza se revela en el hecho de
que ambos se
ven forzados a reinventar el sentido de los términos con los que describen la
realidad,
llevando a cabo desplazamientos semánticos de carácter estratégico (en esto,
Lucchese sigue
de cerca a Warren Montag). Así, por ejemplo, Maquiavelo emplea la palabra
“fortuna” para
indicar un proceso necesario y determinado, no arbitrario y contingente,
frente a lo
que cabría esperar, de modo semejante a como Spinoza emplea el término “Dios”
para referirse
a la naturaleza, o “derecho” para referirse a la potencia). Esta operación
indica
que nos
encontramos frente a la emergencia de una manera distinta de pensar, que se
La obra se
abre con una parte dedicada al realismo. Lucchese analiza el realismo en
Maquiavelo a
partir de los conceptos de fortuna, prudencia y virtud. La fortuna es aquí
entendida como
la aparición frente a nosotros de un obstáculo que ofrece la ocasión de poner
a prueba
nuestra virtud, que no es más que la resistencia activa frente a los
obstáculos. El
desarrollo de
los acontecimientos está necesariamente determinado por la competición de
las diversas
virtudes implicadas, que rivalizan por hacerse con la situación y determinar
así
el curso de
los acontecimientos siguientes. Cuando la ocasión surge, la virtud puede
evaluarla
correctamente,
con prudencia, y hacerse con ella, o puede por el contrario llevar a
cabo una
estimación errónea, y echar a perder la ocasión. Según esta presentación de
Maquiavelo, la
virtud es una cuestión de estrategia, de preparación para adaptarse a una
coyuntura
determinada: “ninguna acción está en nuestro poder a menos que haya suficiente
virtud y se
aproveche la ocasión, pero cualquier acción es está en nuestro poder si la
virtud
está preparada
y aprovecha la ocasión” (p. 15). La historia se decide en los encuentros en
que varias
virtudes miden sus fuerzas con la fortuna, con lo cual, a pesar de seguir un
curso
determinado,
éste no es en absoluto predecible. El rechazo espinosista de la contingencia,
su afirmación
de que todas las cosas particulares dependen unas de otras, en una infinita red
que hace que
todas las cosas finitas sean a la vez causa y efecto unas de otras, se asemeja
a
la idea de
fortuna en Maquiavelo, pero ampliando su campo de aplicación: “Mientras que
para Maquiavelo
el punto de vista está restringido a los seres humanos, que sufren los efectos
de la fortuna
y han de lidiar con el curso de los acontecimientos empleando su virtud,
Spinoza toma
en consideración el punto de vista de la estructura global de la realidad, que
es necesaria y
enteramente causal” (p. 21).
En un
desplazamiento semántico semejante, Maquiavelo desenmascara la ideología del
bien común,
entendido como la posibilidad de una armonización total de la sociedad, de
concordia
entre los diferentes sectores, con intereses encontrados, que componen la
sociedad: “el poder, la
influencia y la riqueza de algunos ciudadanos particulares les permite
comprar el
bien común sin mayor dificultad, y no con el fin de sofocarlo abiertamente bajo
una tiranía,
sino más bien, para hacer de él la bandera bajo la cual se oculta la tiranía”
(p. 33).
Spinoza también emplea el término “bien común”, y en ocasiones lo emplea de un
Spinoza también emplea el término “bien común”, y en ocasiones lo emplea de un
modo genérico,
para referirse al “bienestar de todos”, pero a pesar de ello, es bien
consciente
de su
dimensión de tapadera ideológica de los intereses de unos pocos. En sentido
estricto,
cualquier
“bien” en Spinoza se define en relación con intereses individuales: “En el pasaje
de una visión
moral del mundo a una visión ética, recurriendo a la acertada expresión de
Deleuze, el
concepto de bien individual está ligado al de interés, y está desvinculado de
cualquier
posible interpretación expresada en términos transcendentales.” (p. 35) Así
pues,
la idea de
“bien común” en sentido propio ha de estar fundada en la coincidencia de
interés
particular e
interés común.
La segunda
parte del libro trata del conflicto, una dimensión de la realidad que Maquiavelo y
Spinoza, atípicamente, no tienen reparos en encarar directamente, en vez de tratar de
esconderla debajo de la alfombra. Ambos reconocen abiertamente al poder como el
origen de toda
ley. El rechazo de un ejército mercenario y la necesidad imperiosa de que el
ejército esté
formado por todos los ciudadanos es común a Maquiavelo y Spinoza, y se funda
precisamente
esta premisa de que el poder es la base de la ley. Los derechos sólo tienen
vigencia si
son defendidos de manera efectiva, y la manera de que la vigilancia activa de
los
ciudadanos
evite los abusos de poder, es dotando a los ciudadanos del poder de las armas
para defender
el derecho, cuando el decreto se aleja de la ley.
La ontología
de Spinoza, en la que prima la relación sobre la esencia, se ve de entrada
abocada a
tratar del conflicto, pues la propia existencia de los modos finitos es un
campo de
fuerzas, lo
que hace imposible la existencia sin resistencia. El aspecto positivo del
conflicto
se expresa en
el afecto colectivo de la “indignación”, que aparece hacia el final del
Tratado
teológico-político (TTP), como respuesta a la distancia que se abre
cuando el decreto del soberano
se opone al poder y al derecho de la multitud (específicamente esta distancia se refiere
aquí a las leyes que intentan limitar la libertad de expresión y pensamiento). La postura de
Spinoza respecto del conflicto experimenta una evolución entre el TTP y el TP. El TTP
enfatiza fuertemente la obediencia, y si bien no se trata de una obediencia
ciega, a cualquier
precio (la paz no es mera ausencia de guerra, y la obediencia no es mera
sumisión), el tono general es de mantener la estabilidad y evitar el conflicto.
En el Tratado político (TP) se observa una transición hacia una visión
más positiva del conflicto. Lucchese indica que,
aunque Spinoza no llega a decir, como Maquiavelo, que el conflicto es lo que constituye una
vida política sana, sí afirma que sin conflicto, la salud del estado podría ser
peor (TP IX,
14).
La
clasificación tradicional de las formas de gobierno (democracia, aristocracia,
monarquía)
es también
reformulada en Maquiavelo. La teoría tradicional de las formas de gobierno
habla de la
decadencia de una forma que da paso, de manera natural, a la siguiente, en
un proceso
cíclico. Maquiavelo cuestiona el carácter supuestamente natural de este
proceso.
Las formas de
gobierno no han de ser evaluadas por comparación con una forma modélica,
ideal, sino
respecto de su capacidad para resistir las acometidas de la fortuna. El esquema
de las tres
formas de gobierno poco a poco va perdiendo importancia, y es sustituido por
una
dinámica de
oposición entre dos secciones, el pueblo y los “grandes”. Maquiavelo considera
el conflicto
entre el pueblo y los nobles una ocasión para la mejora de las leyes: “Los
tumultos
proveen una justificación para la creación de leyes, pero para evitar que sean
destructivos, debe haber una ley que los regule, y que los permita, e incluso
los fomente, dentro
de ciertos
límites” (p. 90). La dinámica entre ley y conflicto se retroalimenta, en un
proceso
que no está
abocado a una resolución final.
Spinoza
también emplea el esquema tradicional de las formas de gobierno dotándolo de
un sentido
nuevo. En su reinterpretación, la democracia no es tan solo una más de entre
las
posibles
formas de gobierno, sino la única forma totalmente absoluta de gobierno. En
este
punto,
Lucchese sigue a Balibar, quien dice en su Spinoza and Politics: “Es como
si el concepto de democracia
recibiese una doble inscripción teórica. Por una parte, es un tipo particular de régimen
político, que resulta de causas determinadas. Pero también es la “verdad” de cualquier
orden político, en relación con la cual pueden evaluarse la consistencia
interna, las causas y
las tendencias últimas de sus constituciones” (p. 33).
La discusión
sobre la articulación de conflicto y ley es uno de los puntos más interesantes,
y también
problemáticos, del libro. Lucchese recurre a Laurent Bove y Antonio
Negri en su
afirmación de la preeminencia del derecho sobre la ley y las instituciones
(Bove), o de
la “potentia” o poder constituyente sobre la “potestas” o poder constituido
(Negri).
También se opone a las interpretaciones de Spinoza que relegan el conflicto y
pretenden disminuir su importancia hasta convertirlo en una situación extrema;
según él, este
sería el caso
de Balibar, en cuya opinión Spinoza trataría de “hallar un equilibrio basado en
la suma de
derechos y en un sistema jurídico completamente carente de conflictos” (p.
106).
Aquí se abre
la cuestión de hasta qué punto la crisis y el conflicto, como elementos
mayoritariamente positivos y constructivos, están de hecho presentes en el
texto de Spinoza.
Ciertamente,
Spinoza reconoce el conflicto, el poder que está a la base del derecho, pero es
muy consciente
de su carácter violento y destructivo, y por ello insiste constantemente en la
estabilidad de
las instituciones y las leyes comunes como un elemento indispensable para la
democracia
(véase, por ejemplo, TP V, 2).
La tercera
parte trata del concepto de “multitud” en Spinoza, o de “pueblo” en
Maquiavelo,
generalmente empleado en un sentido únicamente peyorativo, asociado a la
ignorancia, la
superstición, la falta de disciplina…, pero que adquiere connotaciones más
positivas en
nuestros autores. Ni Maquiavelo ni Spinoza dejan de ser conscientes de que la
multitud, o el
pueblo, adolece de serios defectos, y ninguno de los dos sostiene una visión
romántica o
idealizada de la multitud, pero tampoco ninguno de ellos sostiene una
inferioridad
natural de la
multitud, que la incapacite para la política. De hecho, la multiplicidad y
el poder van
de la mano, por cuanto los cuerpos más complejos y diversificados poseen
mayor
capacidad de adaptación al entorno cambiante y son más aptos para conservarse
en
el ser, tienen
mayor virtud. Cuantas más relaciones sea capaz un cuerpo de establecer, más
nociones
comunes será capaz de pensar.
La
superioridad política de la multitud sobre el individuo particular se localiza
específicamente
en la conexión
espinosista entre democracia, multitud y ciencia intuitiva, o tercer
género de
conocimiento. Esta ciencia intuitiva en Spinoza, más bien oscura, ha sido
interpretada de muy diversas formas, pero en general suele afirmarse que el
tercer género de
conocimiento
tiene cierto carácter elitista, por estar reservado a los filósofos. Por el
contrario,
Lucchese
sostiene, en una tesis original de su libro, que la ciencia intuitiva es
accesible
para todo el
mundo, que no se refiere a una sabiduría superior, sino más bien a la
racionalidad
colectiva que
corresponde al cuerpo político, mucho más potente que cualquier cuerpo
individual. El
proceso por el cual la multitud se organiza en una democracia (entendida
como una forma
de gobierno absoluta) constituye el desarrollo de la racionalidad colectiva,
y cuanto más
democrática sea la comunidad política, y cuanto mayor sea el número de
ciudadanos implicados en ella, mayor será su grado de racionalidad.
En su
conjunto, el libro es una contribución importante al estudio de Spinoza y
Maquiavelo, y
muestra la continuidad y el interés que sigue despertando una tradición
filosófica que
podríamos llamar, con Althusser, la “corriente subterránea de la filosofía
materialista”.
El seguimiento que realiza Lucchese de la transformación semántica del léxico
de la
filosofía política tradicional es minucioso, y pone de relieve de manera muy
hábil
los paralelos
entre ambos autores. Se trata de una obra bien construida, y que presenta
innovaciones interesantes, como la interpretación de la ciencia intuitiva en
clave política. El realismo que se toma como punto de partida en la primera parte
del libro se ve un tanto desplazado en las partes siguientes, pues la obra pasa
con cierta ligereza de atribuir a
Spinoza el
reconocimiento de la crisis y el conflicto a atribuirle su celebración gozosa,
un tránsito cuya justificación textual no está del todo clara, al menos en mi
opinión (incluso en el TP, la estabilidad de la ley y las instituciones juega
un papel central). Cierta línea de intérpretes
de Spinoza se
ha inspirado en Spinoza para elaborar una filosofía política en la que la
crisis
adquiere un
valor netamente positivo (la reivindicación del poder constituyente en Negri,
por ejemplo),
pero no sería exacto atribuir esta concepción al propio Spinoza, por mucho
que haya sido
inspirada por su obra.
Respecto de la
edición, es de lamentar que en ocasiones las referencias sean demasiado
vagas: en
citas literales, que aparecen entre comillas, tan sólo se indica el título de
la obra,
y no la
edición ni el número de página, algo bastante inconveniente en una edición
académica
(es el caso
con la obra La anomalía salvaje de Negri). También hay algunos errores
tipográficos,
como la confusión de los títulos del Tratado teológico-político y del Tratado
político (por
ejemplo, en la página 58).
Por último,
indicaremos para los lectores interesados en la línea de investigación de este
autor que está
disponible un artículo en castellano por Filippo del Lucchese, “Monstruos y
milagros en el
siglo XVII: de Malebranche a Spinoza”, en Spinoza Contemporáneo,
coordinado por Montserrat
Galcerán, 2009, pp. 267-286.
Boletín de
bibliografía spinozista, no. 12, Anales del Seminario de Historia de la
Filosofía,
vol. 28,
2011: 403-407.
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