Vicente
de Haro Romo
De HARO ROMO,
Vicente. Omri Boehm: Kant’s Critique of
Spinoza, Nueva York: Oxford
University Press, 2014, 280 pp., en Tópicos,
Revista de filosofía, núm. 48,
Universidad Panamericana, México, 2015, pp. 265-269.
Este sugerente libro de Omri Boehm propone una interpretación de la Crítica de la razón pura desde un nuevo
y controvertido enfoque. La apuesta hermenéutica puede resumirse en una de sus
frases: “la Crítica de la razón pura
es spinozista en espíritu: lucha con el dogmatismo haciendo a la razón lo que
Spinoza mismo había hecho a la revelación. Este es el sentido en el cual la
Crítica de la razón pura de Kant es una crítica a Spinoza” (p. 183, mi
traducción).
Una revisión inicial del índice del libro puede hacer pensar en un
tratado limitado a la filosofía teórica de Kant y Spinoza. El prefacio, sin
embargo, rectifica esa primera impresión y muestra que el interés último del
autor está de hecho en la filosofía práctica. En este sustancioso prefacio,
Boehm explica la crítica de Jacobi al racionalismo ilustrado y su anuncio del
nihilismo que éste generaría, dado que, según el fideísta Jacobi, toda
filosofía desemboca en Spinoza. Boehm, siguiendo una intuición de Schelling
(desarrollada en sus Investigaciones
filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella
relacionados, de 1809) aclara que el problema no es el panteísmo de Spinoza
en sí, sino su mecanicismo. Y explica después cómo en su opinión, Kant, con
Spinoza en la mira y con un interés práctico ante todo, deconstruye (con la segunda analogía de la experiencia) el
principio de razón suficiente que conduciría a dicho mecanicismo y defiende el
espacio para una “fe práctica”, tal como anuncia en el prólogo de la 2ª edición
de la Crítica de la razón pura. Con
esto, Boehm no sólo adelanta el núcleo argumentativo de su trabajo, sino que
además da cuenta (de una manera bastante satisfactoria) del posterior dictum kantiano en la segunda Crítica, donde se afirma de modo
intrigante que sin el idealismo trascendental, no quedaría más que spinozismo.
Boehm pretende además hacer plena justicia, con este planteamiento, a la
primacía de la razón práctica que Kant propone.
Separándome un poco del hilo argumentativo del texto, quiero subrayar
que cuando Boehm hace anotaciones sobre la filosofía práctica de Kant muestra
un conocimiento certero de la misma. A contracorriente de lecturas
lamentablemente aún generalizadas, y aunque el escrito no tiene la ética por
objetivo principal, Boehm parte correctamente de la conciencia de que la ética
kantiana es teleológica, trasciende la formulación del mero imperativo
categórico y es, además, capaz de incorporar en el juicio moral la relevancia
de las consecuencias de la acción (coincide así con lo que ha subrayado la
mejor y más reciente investigación en ética kantiana: estudios como los de
Barbara Herman, Axel Hütter y otros1).
Retomo el objetivo central del escrito: el autor se pregunta por qué no
se ha querido reconocer la “guerra silenciosa” de Kant contra Spinoza en la Crítica de la razón pura (incluso, desde
la edición de 1781, antes del Pantheismusstreit,
lo cual no habrían sabido ver historiadores tan connotados como Beiser, Zammito
y Förster). En la introducción y el cuerpo del texto se encuentra ya el
despliegue argumentativo: el capítulo primero defiende que el Kant precrítico
fue spinozista, con la afirmación de que el argumento que prueba la existencia
de Dios en el Beweisgrund conduce al
monismo y al panteísmo, y esta concepción es después convertida en regulativa
en la primera Crítica, en concreto en el ideal de la razón pura de la
Dialéctica. Debo decir que este primer argumento no me persuadió del todo, en
tanto depende de la interpretación de ciertos términos que pueden resultar muy
ambiguos. Kant dice que el ser necesario contiene (enthält) al ser posible, pero pienso que esto puede ser hasta
metafórico: lo contiene virtualmente, lo cual no supone que lo posible no tenga
una cierta independencia ontológica, aún pensado como consecuencia o
determinación del ser necesario.
El segundo capítulo se dedica a mostrar que la tesis del primer
conflicto de la antinomia trascendental es spinozista y no leibniziana. Esto me
parece muy fecundo al menos como ejercicio interpretativo, pues en efecto,
desde la interpretación tradicional siempre resulta extraño cómo Leibniz puede
estar de los dos lados de la antinomia, y sobre todo desconcierta que, en la
visión de Kant, ex hypothesi, el muy
cristiano y muy creacionista Leibniz pueda quedar del lado de la tesis que
afirma la infinitud y eternidad del mundo. Spinoza parece, en este sentido, una
opción más consistente, y aunque Kant afirma que la antítesis de esta primera
antinomia es “puro empirismo”, podría –como sugiere Boehm- estarse refiriendo
con ello al mecanicismo spinozista.
El capítulo tercero se dedica, como es natural, al tercer conflicto de
la antinomia trascendental, muy conectado con el primero. De nuevo de modo muy
interesante, Boehm explica que la antítesis no puede ser leibniziana –pues
Leibniz no niega la libertad, es compatibilista. El problema aquí, de nuevo, es
Spinoza, y éste es justo el reto a la razón práctica que, en la segunda edición
de la Crítica de la razón pura lleva
a Kant a decir que su idealismo trascendental refuta para siempre el fatalismo,
y en la Crítica de la razón práctica
le conduce a mencionar directamente a Spinoza como rival. Esto conduce a Boehm
a explicar cómo el intento spinozista de un compatibilismo propio, distinto al
leibniziano, fracasa en tanto presupone el alcance de “ideas adecuadas”
respecto a la sustancia infinita, lo cual no se logra ni por su versión del
argumento ontológico ni a través de sus atributos (extensión y pensamiento).
El siguiente subtítulo es el más específicamente metafísico. El autor
insiste en la dependencia de Spinoza respecto al argumento ontológico (no sólo
respecto a su propia versión, sino también respecto a la versión original
anselmiana) y muestra que Kant no sólo lo desarma con la bien conocida
afirmación de que la existencia no es un predicado, sino también –y volvemos
aquí a la primacía de la razón práctica– con la distinción entre el ser y el
deber ser (is/ought) como telón de
fondo. Aunque ésta es una idea arriesgada (parece mezclar demasiado los usos
distintos de la razón invocando el práctico en una cuestión netamente teórica),
la idea es sumamente atractiva: si usamos el principio de razón suficiente para
enfrentar nuestros angustiantes por qués,
es precisamente por la contingencia del mundo, porque las cosas podrían ser distintas, de modo que el itinerario
leibniziano-spinozista que termina negando dicha contingencia en nombre del
principio de razón suficiente es más bien inconsecuente.
Estos apartados son, por su temática, los más intrincados
conceptualmente y también los más controvertidos. Uno puede conservar la
reserva de si no sería mejor atender a la tradición hermenéutica y a esas
cartas donde Kant dice no dedicar tal atención a Spinoza, o pensar simplemente
que las posturas de las antinomias no tienen por qué corresponderse a la letra
y sin residuo con lo defendido por los autores racionalistas y empiristas, sino
conformar alternativas de pensamiento por las que el discernimiento crítico
transita necesariamente sin dar tanto peso a su adscripción autoral en
específico.
El capítulo final es más histórico: narra con lujo de detalles el Pantheismussstreit y explica así que ese
Kant, supuestamente spinozista en su juventud, y rabioso anti-spinozista en su madurez,
salga a la luz en la edición B de la Crítica
de la razón pura y se anime a defender la fe práctica, la libertad y la
moralidad frente al filósofo judío. El capítulo es un cierre adecuado para la
argumentación presentada, y tiene además un amplio interés por los textos de
Jacobi, Lessing y Mendelssohn a los que
refiere, detallando una polémica que es de suma importancia también para los
interesados en Fichte, Schelling o Hegel, como se sabe todos a su manera afectados
por esa disputa y los últimos particularmente reivindicadores sui generis del spinozismo.
Aunque, como he mencionado ya, las conclusiones del volumen me parecen
discutibles, recomiendo su lectura independientemente de los acuerdos o
desacuerdos conceptuales, porque creo que Omri Boehm ha hecho lo que un
verdadero intérprete filosófico debe hacer: abrir una nueva alternativa de
lectura, bien fundada en lo argumentativo, que aporte efectivamente a la
comprensión y cuestione las ideas preestablecidas. Incluso si ponemos en duda
su acceso a la intentio auctoris y
nos preguntamos si Kant en realidad, desde antes de 1785 (fecha de arranque del
Pantheismusstreit) tenía en la mira a
Spinoza, si lo tenía en mente en la primera Crítica de la manera que Boehm
afirma a contrapié de algunas menciones epistolares en las que Kant parece
rechazar el diálogo con el panteísmo spinozista, o si (como ha hecho ya algún
spinozista) cuestionamos su lectura del propio filósofo judío, hay que admitir
que es sumamente interesante y fecundo releer algunos pasajes de la Crítica con
estas interrogantes en mente, y propiciar cierto escepticismo frente a las
ideas preconcebidas.
Por lo mismo, quedo expectante ante una promesa que Boehm nos deja al
paso en su volumen: un próximo estudio dedicado específicamente a la “fe
práctica” kantiana. Creo que será tan interesante como Kan’s Critique of Spinoza y que será también de utilidad para los
interesados en Kant y en la filosofía moderna en general.
Nota
1. V.g. en Herman, Barbara,
The Practice of Moral Judgement, Massachussets:
Harvard University Press, 1993 y en Hutter, Axel, Das Interesse der Vernunft: Kant ursprüngliche Einsicht und ihre
Entfaltung in den traszendentalphilosophischen Hauptwerken, Hamburgo,
Meiner, 2003.
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