LA REVUELTA DE SPINOZA

Axel Cherniavsky

Cherniavsky, Axel, «La revuelta de Spinoza», Spinoza, Galerna, Buenos Aires, 2017, pp. 13-17.

Cuando Nietzsche presenta su filosofía como un “platonismo invertido”, hace mucho más que describir su propio pensamiento o asignarle una tarea a la filosofía contemporánea. En cierto modo, está caracterizando a la filosofía en general como una disciplina que en cada oportunidad invierte o revierte su pasado, como la disciplina que reinventa los problemas y que crea conceptos.

Literalmente, Nietzsche no dice “invertir” (umkehren) sino “dar vuelta” o “voltear” (umdrehen). La diferencia es importante porque la inversión admite sólo dos posiciones: al derecho o al revés, para arriba o para abajo. Si cada filósofo simplemente invirtiese la tradición, a lo largo de la historia de la filosofía no habría más que dos filosofías. Sin embargo, el pasado cuenta con muchas más, y en el futuro nos esperan infinitas. Voltear, dar vuelta, no es invertir; es más bien revolver. Hay que imaginar una materia que, revuelta, queda siempre en una posición nueva.

¿Nueva respecto de qué? Tanto la figura de la inversión como la de la revuelta parecen definir la noción de originalidad únicamente en función del pasado. No obstante, la originalidad, en filosofía y en general, no se confunde con la novedad, la cual se define exclusivamente respecto de un estado de cosas anterior. Sin duda, la originalidad de Spinoza reside, entre otras cosas, en haber construido el concepto de una sustancia única contra una tradición que, de Aristóteles a Leibniz, admite la existencia de múltiples sustancias; en haber afirmado, contra Descartes, el paralelismo entre el alma y el cuerpo; o en haber identificado, contra la tradición judeo-cristiana, a un Dios plenamente inteligible con la Naturaleza. Pero al mismo tiempo, ¿cómo es posible que el filósofo Salomon Maimon, a fines del siglo XVIII, utilice la teoría spinozista del conocimiento para resolver el problema kantiano de la cosa en sí, es decir, de una cosa tal como sería independientemente de nuestro conocimiento? Y, luego, el concepto spinozista de lo infinito ¿no anticipa, en cierto modo, las críticas que le va a formular Hegel? ¿No tiene sentido, también, distinguir la concepción spinozista del deseo tanto de la psicoanalítica como del vitalismo de Bergson, por ejemplo? La originalidad de la filosofía de Spinoza no se definiría entonces únicamente respecto de su pasado, sino también de su futuro y, más importante, en función de nuestra actualidad.

Ahora bien, entre sus diversas singularidades, ¿cuáles privilegiar? Imposible relevarlas todas y, probablemente, tampoco tenga sentido detenerse en las más técnicas. Entre todas ellas, se van a seleccionar las más extrañas, las más útiles, las más actuales también. En última instancia, no hay un instrumento de medición, balanza o termómetro inobjetable. Se requiere de un olfato propiamente filosófico y de su aplicación a la época, a sus necesidades y a sus prejuicios.

La mayoría de las originalidades proviene de la Ética, redactada entre 1661 y 1675, conocida por todo el continente europeo en vida de Spinoza, pero publicada sólo póstumamente por su círculo de amigos. El problema es que la Ética es un libro extremadamente difícil. Y esto se debe fundamentalmente a dos motivos. En primer lugar, a que sus contenidos se exponen geométricamente, es decir, según definiciones que son utilizadas para construir axiomas y postulados, empleados a su vez para demostrar proposiciones. Si Spinoza usa este método, es porque a su juicio la realidad, toda la realidad, procede mecánicamente. Y si la realidad procede de acuerdo con causas y efectos, ¿qué mejor manera de explicarla que mediante condiciones y consecuencias? Con el orden geométrico Spinoza intenta ofrecer un equivalente textual de la realidad. En segundo lugar, esta equivalencia no concierne sólo al orden sino también a –por decirlo de alguna manera– su dirección. La Ética no sólo se presenta según un orden geométrico, equivalente al de las causas y los efectos, sino sintético, es decir, que parte desde las causas y se dirige hacia los efectos.[1] Dividida en cinco partes, la primera concierne a la realidad como un todo; la segunda, a la teoría del conocimiento; la tercera, a los mecanismos de la vida afectiva; la cuarta, a la fuerza que ese mecanismo tiene sobre nosotros; y la quinta, a las posibilidades que tenemos de liberarnos. El argumento detrás de esta decisión metodológica consiste en que para comprender cuáles son las posibilidades de esa liberación, es necesario previamente comprender el orden en el que todas las cosas se inscriben y la manera en que podemos conocerlo. El lector, entonces, además de seguir la demostración de un sistema axiomático que demuestra las proposiciones posteriores a partir de las anteriores, tiene que comenzar por lo que en un sentido resulta lo más abstracto, a saber, la ontología, la teoría del ser.

Pero como todo gran libro, la Ética es muchos libros. Y en el libro de la idea, en el tratado que comienza por la teoría del ser, se recorta el libro del hombre. Es una novela filosófica que comienza con un personaje totalmente desprovisto, un ignorante, un esclavo, un infeliz, pero al que le están destinadas la sabiduría, la libertad, la felicidad y la eternidad. Este es el libro que tanto la selección de textos como el presente estudio van a intentar reconstruir. Se trata de un libro que no sigue los movimientos de la idea sino los pasos del hombre. Va a atravesar la ontología, pero no al principio, sino al final, porque al final es donde el protagonista la descubre. Va a pasar por la teoría del conocimiento, pero no sin saber para qué sirve, porque lo que la justifica es su utilidad. En muchas ocasiones, al orden sintético, que procede de la causa al efecto, se sustituirá un orden analítico, que antepone el efecto a la causa. Es para que el lector realice el mismo recorrido que el protagonista, se haga sus mismas preguntas y sea conducido por sus mismas intrigas.

¿Dónde empieza este itinerario? ¿Cuál es la pregunta que motiva a la Ética en su totalidad? En términos bien generales, no tiene nada de original. Pero tampoco sólo la originalidad funda valor. La universalidad también lo hace. Se trata, en efecto, de una pregunta o una serie de preguntas que probablemente todos nos hicimos: ¿cómo alcanzar la felicidad? ¿Qué es? ¿Cuánto es posible conservarla? Estas preguntas que motivan la Ética son también aquellas por las que empieza la filosofía de Spinoza, si consideramos el Tratado de la reforma del entendimiento como su inicio.[2] Allí, en el primer párrafo, se halla esta pregunta bajo la forma siguiente: ¿cómo es posible obtener un bien supremo y seguro en vez de bienes vanos e inciertos? Lo importante no es que bajo la pluma de Spinoza cambia el objeto de una certeza que Descartes la refería a los conocimientos y que ahora Spinoza remite a los bienes. Lo importante consiste en la actualidad que, con el tiempo, cobró esta pregunta en una civilización inundada de bienes inciertos. En la Ética, la pregunta va a admitir sucesivas declinaciones: ¿cómo aumentar nuestra potencia? ¿Cómo ser libres? ¿Cómo transformar las pasiones en acciones? ¿Cómo formar ideas adecuadas? Su respuesta es una marcha hacia la precisión, hacia la unicidad, hacia la singularidad. En ellas se funda una originalidad que no se explica por el orden del tiempo.

Notas

1. A diferencia de Descartes, que entendía por síntesis la explicación que va de lo conocido a lo conocido, y por análisis, aquella que va de lo conocido a lo desconocido, Spinoza comprendía por síntesis la explicación que va de las causas a los efectos, y por análisis, la que va de los efectos a las causas. Dada esta diferencia en las concepciones del análisis y de la síntesis, no es posible concebir la diferencia entre las Meditaciones metafísicas, presentadas por Descartes según el método analítico, y la Ética, demostrada por Spinoza según el método sintético, como una mera inversión.

2. Respecto de la anterioridad del Tratado de la reforma del entendimiento sobre el Tratado breve, véase Mignini (1980: 223-273).