30 de marzo de 2015

Evolución de Spinoza

Gilles Deleuze

Avenario planteó el problema de una evolución de Spinoza. Distingue tres fases: el naturalismo del Breve tratado, el teísmo cartesiano de los Pensamientos metafísicos, el panteísmo geométrico de la Ética [1]. Si bien puede dudarse de la existencia de una fase cartesiana y teísta, parece fuera de cuestión el que haya una considerable diferencia de énfasis entre el naturalismo inicial y el panteísmo final. Recogiendo el problema, Martial Gueroult muestra cómo el Breve tratado se basa en la ecuación Dios = Naturaleza, y la Ética, en Dios = substancia. El motivo fundamental del Breve tratado es que todas las substancias pertenecen a una sola e igual Naturaleza, mientras que el de la Ética es que todas las naturalezas pertenecen a una sola y misma substancia. En el Breve tratado, en efecto, la igualdad Dios-Naturaleza determina que Dios no sea él mismo substancia, sino «Ser» que presenta y reúne todas las substancias; la substancia no alcanza, pues, su entero valor, puesto que no es todavía causa de sí, sino concebida por sí. Por el contrario, en la Ética, la identidad Dios-substancia determina que los atributos o substancias calificadas constituyan realmente la esencia de Dios y gocen ahora de la propiedad de ser causa de sí. Sin duda el naturalismo no por ello deja de ser fuerte; pero en el Breve tratado se trataba de una «coincidencia» entre la Naturaleza y Dios a partir de los atributos, mientras que la Ética demuestra una identidad substancial en función de .la substancia única (panteísmo) [2]. Hay en la Ética una especie de desplazamiento de la Naturaleza, cuya identidad con Dios debe fundamentarse, y que a partir de entonces es más idónea para expresar la inmanencia de lo naturado y lo naturante.

En esta fase consumada del panteísmo, podría creerse que la filosofía se instala inmediatamente en Dios, y empieza por Dios. Pero esto no es rigurosamente cierto. Era cierto en el Breve tratado: sólo él empieza por Dios, por la existencia de Dios --a riesgo de sufrir el contragolpe, es decir, una ruptura en el encadenamiento del primer capítulo con el segundo. Pero, en la Ética, o ya en el Tratado de la reforma [del entendimiento], cuando Spinoza dispone de un método de desarrollo continuo, evita precisamente empezar por Dios. En la Ética, parte de atributos substanciales cualesquiera para llegar a Dios como substancia constituida por todos los atributos. Llega, pues, a Dios tan pronto como es posible, inventa él mismo este atajo que, sin embargo, precisa de nueve proposiciones. Y en el Tratado de la reforma [del entendimiento] partía de una idea verdadera cualquiera para llegar «lo más rápidamente posible» a la idea de Dios. Pero nos hemos habituado hasta tal punto a creer que Spinoza tenía que empezar por Dios que los mejores comentadores conjeturan lagunas en el texto del Tratado e inconsecuencias en el pensamiento de Spinoza [3]. De hecho, llegar a Dios lo más rápidamente posible, y no inmediatamente, forma por entero parte del método definitivo de Spinoza, tanto en el Tratado de la reforma [del entendimiento] como en la Ética.

Se observa la importancia general de estos problemas de velocidad, lentitud y precipitación en el desarrollo de la Ética: se requiere una gran velocidad relativa, pero no la inmediatez, para llegar a Dios como substancia, a partir de lo cual todo se demora y se dilata, sin que esto sea obstáculo para que nuevas aceleraciones se produzcan en momentos siempre necesarios [4]. La Ética es precisamente un río que fluye ora rápida, ora lentamente.

Cierto 'es que el método de Spinoza es sintético, constructivo, progresivo, y procede de la causa a los efectos. Pero esto no equivale a afirmar que pueda instalarse en la causa mágicamente. «El orden debido» va, desde luego, de la causa a los efectos, pero es imposible seguir inmediatamente el orden debido [5]. Tanto desde el punto de vista sintético como desde el punto de vista analítico, se parte evidentemente del conocimiento de un efecto o, por lo menos, de un «dato». Peo, mientras que el método analítico inquiere la causa como simple condición de la cosa, el método sintético inquiere una génesis en lugar de un condicionamiento, o sea una razón suficiente que nos dé a conocer asimismo otras cosas distintas. En este sentido, al conocimiento de la causa se lo llamará más perfecto, y procederá lo más rápidamente posible de la causa a los efectos. La síntesis contiene, es cierto, en su comienzo un proceso analítico acelerado, pero del que se sirve solamente para alcanzar el principio del orden sintético: como ya afirmaba Platón, se parte de una «hipótesis» para dirigirse, no hacia las consecuencias o condiciones, sino hacia el principio «anhipotético», del que se siguen ordenadamente todas las consecuencias y condiciones [6].

Así, en el Tratado de la reforma [del entendimiento] se parte de una idea «dada » verdadera, o sea, cualquiera, para alcanzar la idea de Dios de la que derivan todas las ideas. Y, en la Ética, se parte de un atributo substancial cualquiera para alcanzar la substancia que comprende todos los atributos y de la que proceden todas las cosas. La cuestión está en ceñirse lo más estrictamente posible a estos dos puntos de partida y determinar a qué se refiere la diferencia exacta entre la Ética y el Tratado. Ahora bien, el Tratado es muy claro a este respecto: la idea verdadera cualquiera de la que se parte como de una hipótesis es la de un ser geométrico, precisamente porque sólo depende de nuestro pensamiento (al igual que el círculo como «lugar de los puntos situados a igual distancia de un mismo punto»). A partir de aquí, nos elevamos al elemento genético del que provienen no solamente la propiedad de partida, sino todas las demás propiedades, o sea, a la razón sintética del círculo («figura descrita por cualquier línea, uno de cuyos extremos es fijo y el otro, móvil»; la síntesis consiste en la unión de la línea y del movimiento, que nos remite a Dios como potencia de pensamiento superior a la nuestra) [7]. Veamos cómo procede la Ética, por su lado: se capta el atributo o la substancia calificada cualquiera, de la que se parte como de una hipótesis, en una noción común, y es a partir de ésta como nos elevamos a la razón suficiente sintética, o sea, a la substancia única o a la idea de Dios que comprende todos los atributos y de la que proceden todas las cosas [8]. La cuestión está pues en saber cuál es la diferencia entre estos dos puntos de partida, la idea de un ser geométrico y la noción común de un atributo.

En efecto, parece que las nociones comunes son una aportación propia de la Ética. No aparecen en las obras precedentes. Se trata de saber si su novedad es sólo la de una palabra o bien la de un concepto que implique consecuencias. Según Spinoza, cualquier cosa existente posee una esencia, pero también relaciones características mediante las cuales se compone con otras cosas distintas en la existencia, o se descompone en distintas cosas. Una noción común es precisamente la idea de una composición de relaciones entre muchas cosas. Veamos el atributo «extensión»: posee él mismo una esencia, y no es en este sentido en eI que es objeto de una noción común. Los cuerpos en la extensión poseen también esencias, y no es en este sentido en el que son objeto de nociones comunes. Pero el atributo extensión es también una forma común a la substancia, de la que constituye la esencia, y a todos los cuerpos posibles de los que engloba las esencias. El atributo extensión como noción común no se confundirá con esencia alguna, sino que designará la unidad de composición de todos los cuerpos: todos los cuerpos son en la extensión... El mismo razonamiento es válido en condiciones más restringidas: dado un cuerpo, se compone con otro, y la relación compuesta o la unidad de composición de ambos cuerpos definen una noción común que no se reduce ni a la esencia de una u otra parte, ni a la esencia del todo; por ejemplo, lo que tienen en común mi cuerpo y tal alimento. Se observa entonces que las nociones comunes oscilan entre dos umbrales, el umbral máximo de lo que es común a todos los cuerpos y el umbral mínimo de lo que es común a dos cuerpos, por lo menos el mío y otro distinto. Por esta razón, Spinoza distingue nociones comunes más universales y menos universales [9]. Y la Naturaleza adquiere en la Ética un sentido privilegiado: esta composición de relaciones, o esta unidad de composición variable, que mostrara lo que tienen en común todos los cuerpos, cierto número o cierto tipo de cuerpos, tal cuerpo y tal otro... Las nociones comunes son siempre la idea de aquello en lo que convienen los cuerpos; convienen conforme a tal o tal relación, realizándose la relación entre más o menos cuerpos. Existe sin duda, en este sentido, un orden de la Naturaleza, puesto que cualquier relación no se compone con cualquier otra; hay un orden de composición de las relaciones que va de las nociones más universales a las menos universales, e inversamente.

Desde cuatro puntos de vista como mínimo, esta teoría de las nociones comunes de la Ética tiene una importancia decisiva. En primer lugar, las nociones comunes, teniendo por objeto las composiciones de relaciones entre cuerpos existentes, acaban con las ambigüedades que pesaban todavía sobre los conceptos geométricos. Y de hecho, las nociones comunes son ideas fisicoquímicas, más biológicas que geométricas; presentan, bajo aspectos variables, la unidad de composición de la Naturaleza. Si son geométricas, es en el sentido de una geometría natural, real, y que relaciona a los seres reales, físicos, existentes. Por el contrario, se daba una gran ambigüedad en las obras precedentes en lo que se refería a los seres geométricos: ¿en qué sentido seguían siendo abstractos o ficticios? ... [10]. Pero, una vez inventado por Spinoza el estatuto de las nociones comunes, estas ambigüedades se explican: el concepto geométrico es desde luego una idea abstracta o un ser de razón, pero es la idea abstracta de una noción común, de modo que, despejando la noción común, se libera al mismo tiempo el método geométrico de las limitaciones que lo afectaban y que lo forzaban a servirse de abstracciones [11]. Gracias a las nociones comunes, el método geométrico se vuelve infinitamente adecuado a los seres reales o físicos. Se comprende entonces que haya una gran diferencia entre el Tratado de la reforma [del entendimiento] y la Ética, en cuanto que el primero se apoya sobre el concepto geométrico todavía con todas sus ambigüedades, mientras que la segunda se apoya sobre la noción común posteriormente desentrañada.

De donde también se sigue una gran diferencia en lo que se refiere a la clasificación de los tipos de conocimiento; en la Ética, las nociones comunes son estrictamente ideas adecuadas que definen el segundo tipo de conocimiento. Por el contrario, a lo que a este segundo tipo corresponde en el Breve tratado, y todavía en el Tratado de la reforma [del entendimiento], se lo define como creencia recta o conocimiento claro, pero no adecuado, y consiste solamente en inferencias o en deducciones que se sirven por el momento de abstracciones. Por esta razón, la irrupción del tipo supremo de conocimiento, o tercer género, es un misterio no resuelto en el Breve tratado, y hasta en el Tratado de la reforma [del entendimiento]. En la Ética, por el contrario, la estricta adecuación de las nociones comunes garantiza no sólo la consistencia del segundo tipo, sino también la necesidad del paso al tercero. Este nuevo estatuto del segundo tipo desempeña un papel determinante en toda la Ética; es la modificación más notable con respecto a las obras precedentes. Aunque, en la Ética, el segundo tipo siga constituido por procedimientos muy diversos y hasta imprevisibles. En el campo de la composición de relaciones no sólo interviene el razonamiento, sino asimismo todos los recursos y la programación de experiencias fisicoquímicas y biológicas (por ejemplo las investigaciones sobre la unidad de composición de los, animales entre sí) [12]. Ahora bien, precisamente cuando la Ética elabora la teoría de las nociones comunes garantiza mediante éstas la consistencia y la adecuación del segundo tipo de conocimiento para toda la variedad de procedimientos, puesto que de cualquier manera se irá «de un ser real a otro ser real».

Consideramos, entonces cómo se pasa del segundo tipo al tercero. En la Ética, todo se vuelve claro a este respecto: el segundo y el tercer tipo de conocimiento son ambos, desde luego, sistemas de ideas adecuadas, aunque muy diferentes uno de otro. Las ideas del tercer tipo son ideas de esencias, esencias íntimas de la substancia constituidas por los atributos, esencias singulares de modos englobados en los atributos, y el tercer tipo va de unas a otras. Pero las ideas del segundo tipo son ideas de relaciones, relaciones más universales compuestas por el atributo existente y sus modos infinitos, relaciones menos universales compuestas por tal y cual modo existentes en el atributo. Así, cuando el atributo sirve de noción común, es tomado como noción común, no se lo capta en su esencia ni en las esencias de modos a los que se aplica, sino solamente como forma común a la substancia existente de la que constituye la esencia y a los modos existentes cuyas esencias engloba. De ahí la posibilidad de partir de la noción común, aun ignorando por completo las esencias. Pero una vez que se parte del atributo como noción común, se llega necesariamente al conocimiento de las esencias. El camino es éste: siendo adecuadas las nociones comunes (aunque no constituyan como tales esencia alguna), nos conducen necesariamente a la idea de Dios; ahora bien, la idea de Dios no es en sí misma una noción común, aunque se vincule a ellas necesariamente (no se trata de una composición de relaciones, sino de la fuente de todas las relaciones que se componen); por lo tanto, es la idea de Dios la que nos trasladará del segundo al tercer tipo, porque tiene una cara vuelta hacia las nociones comunes y una cara vuelta hacia las esencias [13].

Por lo tanto, todo se aclara partiendo de la hipótesis de las nociones comunes. No obstante, sigue en pie la cuestión: ¿cómo pueden formarse las nociones comunes mismas si, por la experiencia inmediata, alcanzamos los efectos de tal o cual cuerpo sobre el nuestro, pero no las relaciones que componen estos cuerpos? La explicación se posterga hasta el final de la Ética. Si nos encontramos en la experiencia con un cuerpo que no se aviene al nuestro, tiene como efecto afectarnos de tristeza (disminución de nuestra potencia de acción); en este caso, nada nos lleva a formar una noción común, pues, si dos cuerpos no se avienen, no es por lo que tienen en común. Pero, por el contrario, cuando nos encontramos con un cuerpo que se aviene al nuestro, y que tiene como efecto afectarnos de alegría (aumento de nuestra potencia de acción), nos lleva a formar la noción común de los dos cuerpos, es decir, a componer sus relaciones y a concebir su unidad de composición [14]. Supongamos ahora que hayamos seleccionado alegrías en cantidad suficiente: nuestra práctica de las nociones comunes será tal que, incluso en los casos de inconveniencias, seremos capaces ya de captar lo que tienen en común los cuerpos, en un nivel de composición suficientemente dilatado (por ejemplo, el atributo extensión como noción común de todos los cuerpos posibles) [15]. De este modo, el orden de formación práctica de las nociones comunes va de las menos universales a las más universales, mientras que el orden de su exposición teórica, por el contrario, procedía de las más universales a las menos universales. Ahora bien, puede preguntarse por qué esta explicación aparece tan tardíamente en la Ética; ocurre que la exposición del libro II era todavía una exposición teórica que enseñaba qué son las nociones comunes. Pero cómo se llega a ellas, en qué circunstancias prácticas y cuál es su función, sólo puede comprenderse más adelante, en el libro V, y en modo abreviado. Ocurre entonces que las nociones comunes son ideas prácticas relacionadas con nuestra potencia; contrariamente a su orden de exposición, que sólo concierne a las ideas, su orden de formación concierne a los afectos, muestra cómo el espíritu «puede ordenar sus afectos y encadenarlos entre sí». Las nociones comunes son un arte, el arte de la ética misma: organizar los buenos encuentros, compartir las relaciones vividas, formar las potencias, experimentar.

Las nociones comunes tienen, pues, una importancia decisiva desde el punto de vista del comienzo de la filosofía, del alcance del método geométrico, de la función práctica de la Ética, etc. Y, puesto que no aparecen antes de la Ética, permiten fechar la última evolución de Spinoza y, al mismo tiempo, fijar las razones por las que el Tratado de la reforma [del entendimiento] quedó inacabado. Los motivos que se alegan son a menudo arbitrarios (¿falta de tiempo?) o contradictorios (ineficacia de un método separado de su ejercicio o de su aplicación). Pero el Tratado mismo nunca intentó algo tan abstracto). De hecho, la causa de la interrupción del Tratado es para nosotros muy precisa: cuando Spinoza descubre e inventa las nociones comunes, comprende que las posiciones del Tratado de la reforma [del entendimiento] resultan insuficientes bajo muchos aspectos y que sería necesario revisar el conjunto o rehacerlo por completo. Spinoza parece confirmarlo en la Ética cuando, refiriéndose al Tratado de la reforma [del entendimiento], anuncia nada menos que otro futuro tratado [l6].

Y lo que hace plausible esta hipótesis es que, en el Tratado de la reforma [del entendimiento] mismo, Spinoza expresa un claro presentimiento de las nociones comunes, precisamente hacia el final del texto escrito. En un pasaje célebre y difícil, habla de la «serie de las cosas fijas y eternas», que no se confunden con las esencias, pero que implican leyes, se aplican a los existentes y constituyen su conocimiento. Ahora bien, únicamente las nociones comunes poseen este doble rasgo de ser eternas y formar una «serie», puesto que hay un orden de composición de las relaciones [17]. Puede, pues, suponerse que el descubrimiento de las nociones comunes ocurre precisamente al final de la parte escrita del Tratado, y al comienzo de la redacción de la Ética: hacia 1661-1662. Pero ¿por qué este descubrimiento haría que Spinoza renunciara a la versión ya existente del Tratado? Ocurre que las nociones comunes irrumpen aquí en un momento en el que ya no pueden cumplir sus funciones ni desarrollar sus consecuencias. Se descubren demasiado tarde con relación al texto del Tratado. Tendrían que asegurar un nuevo punto de partida de la filosofía, pero el punto de partida ya se fijó en las ideas geométricas. Tendrían que determinar un modo de conocimiento adecuado de lo existente, y mostrar cómo se pasa de este modo de conocimiento al modo último, al conocimiento de las esencias; pero, como los modos de conocimiento ya se definieron en el Tratado, no queda lugar para las nociones comunes o para la serie de las cosas fijas y eternas, que son a partir de entonces remitidas al modo último de conocimiento con el conocimiento de las esencias [18]. En pocas palabras, para dejar lugar y función a las nociones comunes, Spinoza habría tenido que reescribir el conjunto del Tratado. No invalidan la parte escrita, pero sí la habrían modificado. Spinoza prefiere escribir la Ética desde el punto de vista de las nociones comunes, aunque tenga que dejar para más tarde un nuevo tratado que habría considerado en sí mimos los problemas prácticos, sólo esbozados al final de la Ética, que se refieren al origen, la formación y la serie de estas nociones comunes, y a las correspondientes experiencias.

Deleuze, Gilles. “Evolución de Spinoza (Sobre la interrupción del Tratado de la reforma [del entendimiento])”, en Spinoza. Filosofía práctica, trad. Antonio Escohotado, Tusquets, Barcelona, 2001, pp. 135-147.

Notas

1. Avenario, Ueber die beiden ersten Phasen des Spinozische Pantheismus, Leipzig, 1868.
2. Todo e! desarrollo del cap. 21 del Breve tratado implica el descubrimiento de una coincidencia Naturaleza-Dios (y el apéndice llegará a invocar literalmente esta «coincidencia», cf. prop. 4, cor.). En la Ética, se trata de una identidad demostrada y que se desprende de la substancia única: I, 14 «de ahí... que en la Naturaleza no haya más que una sola substancia que es absolutamente infinita»). Sobre estas diferencias entre el Breve tratado y la Ética, cf. Gueroult, Spinoza, Aubier, I, especialmente ap. 6. Como señala Gueroult, la fórmula de! naturalismo aparece bastante tarde en e! texto de la Ética: Deus sive Natura, pref. libro IV.
3. Cf. Tratado de la reforma [del entendimiento]: «Desde e! comienzo trataremos ante todo de alcanzar lo más pronto posible e! conocimiento del Ser más perfecto » (sec. 49); «Si empezamos tan pronto como se pueda por la fuente y e! origen de la Naturaleza, no habremos de temer el error» (sec. 75); «Tan pronto como se pueda y exija la razón, deberemos inquirir si existe un Ser, y también cuál es, que sea la causa de todas las cosas» (sec. 99). Esta última frase ha sido generalmente deformada por los traductores. Igualmente se supone una laguna imaginaria en la sección 46; cf. los argumentos invocados incluso por Koyré, en la edición Vrin, págs. 104-105. Empero, tanto la Ética como el Tratado de la reforma [del entendimiento] señalan la necesidad de un mínimo de tiempo antes de llegar al Absoluto. Ciertamente, puede objetarse que las substancias o atributos substanciales, que sirven de punto de partida a la Ética, constituyen ya la esencia de Dios. Pero, por una parte, esto aún no se sabe, ni llegará a saberse, hasta la proposición 10. Por otra parte, y sobre todo, el comienzo de la Ética no aprehende los atributos en la esencia (tercer tipo de conocimiento), sino que los considera únicamente como «nociones comunes» (segundo tipo): cf. las declaraciones de Spinoza en V, 36, esc. Se encuentra en el Tratado teológico-político la siguiente fórmula (cap. 6): «La existencia de Dios, al no conocerse por sí misma, debe deducirse necesariamente de nociones cuya verdad sea tan firme e inquebrantable... », lo cual se corresponde estrictamente con la Ética.
4. Por ejemplo, el libro V se presenta como un acelerado o un precipitado de demostraciones. A veces, hasta podría creerse que el libro V sólo es un boceto. Ocurre más bien que las demostraciones no tienen en él el mismo ritmo que en los libros precedentes, comportan síntesis, iluminaciones. En efecto, se trata ahora del tercer tipo de conocimiento, una fulguración. Incluso ya no se trata aquí de la máxima velocidad relativa, como en el principio de la Ética, sino de una velocidad absoluta que corresponde al tercer tipo.
5. Es lo que afirma el Tratado de la reforma [del entendimiento], sec. 46, donde no hay por qué conjeturar una laguna.
6. Cf. Platón, República, VI, 510 sq. En su libro sobre Fichte, señalaba Gueroult que el método sintético no se oponía punto por punto al método analítico, sino que, por el contrario, integraba un proceso analítico subordinándolo a sus propios fines (L'évolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte, Les Belles Lettres, t. 1, pág. 174). Se recordará el profundo spinozismo de Fichte.
7. Tratado de la reforma [del entendimiento], sec. 72-73, 95-96.
8. Cf. Ética, V, 36, esc.
9. Tratado teológico-político, cap. 7. La Ética expone las nociones comunes en II, 37-38 (las más universales) y 39 (las menos universales).
10. Sobre la ambigua naturaleza de las entidades geométricas, cf. Gueroult, Spinoza, t. 1, apéndice 11.
11. La carta LXXXIII, a Tschirnhaus, afirma que las limitaciones del método geométrico no proceden de este método mismo, sino de la naturaleza abstracta de las cosas que considera. Y ya el Tratado de la reforma [del entendimiento] deseaba sustituir con «cosas físicas o reales» los conceptos geométricos y lógicos que interrumpen el verdadero progreso de! entendimiento.
12. En efecto, contrariamente a las esencias simples íntimas, que remiten a.la intuición del tercer tipo, las relaciones componibles o descomponibles remiten a todo tipo de procedimientos (segundo tipo). No poseemos conocimiento alguno a priori de las relaciones de descomposición, y se hacen necesarios los experimentos. Si nos preguntamos por los sucesores de Spinoza, nos parece que uno es Geoffroy-Saint-Hilaire o, con menor propiedad, Goethe, cuando emprenden una investigación sobre la unidad de composición de la Naturaleza, en nombre de un «principio de conexiones». Ahora bien, estas investigaciones implican todo tipo de experimentos y de variaciones, incluso imaginarias: por ejemplo, los «plegados" mediante los que se pasa de un animal a otro, cada tipo de animal siendo una realización del Animal en sí o conforme a tal o tal relación. Actualmente, la biología molecular recoge este problema experimental de la unidad de composición, que Geoffroy planteaba, no solamente a nivel anatómico, sino ya en el campo de las partículas (y el mismo Spinoza en el de los «cuerpos más simples»). En Spinoza, la experimentación desempeña un papel muy particular tanto en la Ética como, en forma de presentimiento, al final de las páginas redactadas en el Tratado de la reforma [del entendimiento]: irrumpe un llamamiento, breve pero intenso, a los experimentos (sec. 103). Jules Lagneau afirmaba que el motivo de la interrupción del Tratado de la reforma [del entendimiento] se encontraba en que «no había aplicado, experimentado, el método experimental» (Célèbres leçons et fragments, P.U.F., 2a. ed. pág. 52). Así debe entenderse también el programa de experimentos que aparece en la Ética. Pero, precisamente, este programa está subordinado a las nociones comunes.
13. Las nociones comunes nos dan la idea de Dios: II, 45-46. Pero la idea misma de Dios se distingue de las nociones comunes: II, 47. La idea de Dios poseerá entonces dos caras, que serán presentadas en el libro V (el Dios impasible del segundo tipo, el Dios amante del tercero).
La mayor parte de la Ética está escrita desde el punto de vista de las nociones comunes y del segundo tipo de conocimiento: Spinoza lo recuerda explícitamente en V, 36, esc. y 41, dem. El tercer tipo sólo aparece en el libro V, de ahí su diferencia de ritmo y de movimiento. E incluso sólo aparece expresamente a partir de V, 21; ahora bien, es la idea de Dios la que nos hace pasar al tercer tipo, o le sirve de «fundamento» (V, 20, esc.).
14. Ética, V, 10, dem.
15. Ética, V, 10, esc. (y 6, esc.).
16. Cf. Ética, II, 40, ese. 1: recapitulando a propósito de las nociones comunes un conjunto de problemas lógicos y metodológicos, Spinoza alude explícitamente a un trabajo que hiciera en e! pasado; pero remite también a un tratado futuro. Igualmente en la carta LX, a Tschirnhaus (1675), Spinoza empieza recordando determinados motivos del Tratado de la reforma [del entendimiento], pero añade: «En lo que respecta al desarrollo y al método, hablaré de ello en otra ocasión, al no haber aún puesto por escrito en e! orden conveniente lo que a ello se refiere».
17. Cf. Tratado de la reforma [del entendimiento], sec. 99-10 1. Estas «cosas fijas y eternas» coinciden, en mi opinión, con lo que Spinoza llamará nociones comunes. No se las identificará, por lo tanto, con los atributos y modos infinitos. Éstos serían a la vez demasiado anchos y demasiado estrechos. Demasiado anchos, porque los atributos y modos infinitos sólo intervienen bajo un aspecto preciso (su aplicación a las cosas singulares sometidas al cambio, es decir, su uso como nociones comunes). Demasiado estrechos, porque las nociones comunes en su «serie» comprenden también la idea de lo que es común tan sólo a dos cuerpos.
18. En efecto, Spinoza dice tan pronto que las cosas fijas y eternas deben darnos el conocimiento de la esencia Íntima de las cosas como que sólo encuentran sentido en relación a los existentes variables (Tratado de la reforma [del entendimiento], sec. 101). Se da entonces una mezcla de lo que la Ética distinguirá como segundo y tercer tipos de conocimiento.