15 de febrero de 2016

Razón e imaginación en las lecciones sobre Spinoza de Deleuze

Luis Ramos-Alarcón

1. La concepción spinoziana del individuo, sostiene Deleuze,[1] no opone el individuo al Ser sino que busca reintegrarlo a él. Esta concepción implica una doble distinción: una diferencia cuantitativa de las potencias de los individuos, que nos dice lo que cada uno es capaz de hacer, y una diferencia cualitativa de los modos de existencia o de Ser. El individuo tiene tres dimensiones: primero, como relación compuesta de individuos, con lo que la individuación es inseparable de un movimiento de composición al infinito; segundo, como parte de la potencia divina; tercero, como grado de una cualidad de la sustancia, un modo intrínseco a ella. Como veremos, la esencia de un hombre expresa a Dios bajo tres formas: como instantaneidad, como duración y como eternidad. De hecho, cada uno de nosotros experimenta estas tres dimensiones: de manera instantánea como afección, por ejemplo, como las imágenes y los actos que realizo, efectos de composición o descomposición entre mi cuerpo y cuerpos externos; bajo la forma de duración como afecto, por ejemplo, como pasiones de alegría o tristeza, como aumento o disminución de la potencia divina que soy; por último, soy eterno como grado de potencia de Dios, pues colmo mi potencia completamente y en sí misma, por ejemplo, como un autoconocimiento pleno de mí mismo.[2] Nadie tiene el mismo grado de potencia. Deleuze llama «intensidad» a la cantidad o grado de potencia.

Nosotros seguiremos aquí la lectura de Deleuze del estricto paralelismo entre las tres dimensiones de la individualidad y los tres grados o modos de conocimiento; no olvidemos que la mente tiene dos tipos de modos, ideas y afectos, por lo que los géneros de conocimiento no sólo son tipos de ideas, sino también modos de existencia.[3] Cabe decir aquí que Spinoza nunca lo expresó explícitamente, pero seguimos a Deleuze en tanto que nuestro autor no tuvo necesidad de hacerlo. Deleuze subraya que somos autómatas espirituales en cuanto que no tenemos ideas, sino que éstas se afirman en nosotros. Como sostiene el francés, precisamente el problema existencial es que todos tenemos las tres dimensiones de la individualidad a la vez; pero esto no significa que, de hecho, todos tengamos los tres tipos de ideas: hay individuos que nunca salen del primer género de conocimiento. El proyecto spinoziano es un ascenso del mundo inadecuado y de la equivocidad del signo (sean teológicos, políticos, etc.) hacia el segundo y tercer grados de conocimiento; no se trata de hacer una filosofía sin signos, sino de suprimirlos al máximo y supeditarlos a la realidad que los trasciende. El camino para poseer nuestra potencia sigue tres tipos de ideas: ideas-afecciones y azar de encuentros; ideas-nociones y programación de los encuentros para componer relaciones; ideas-esencias, ideas que son puras intensidades que convienen totalmente entre sí.

Comenzaré ahora por el tercer tipo de ideas, las ideas-esencias, que afirman la univocidad absoluta del ser: el ser no tiene diversas causas ni se afirma con distintos sentidos, sino que sólo hay una causalidad que es la inmanente; para nuestro autor, es equivocada la consideración no sólo distintos tipos de causas de los existentes, sino también la mutua exclusión de causa y efecto; la causalidad inmanente es una causa que permanece en sí misma para producir, pues su producto o efecto permanece en ella; asimismo, este efecto la explica o desarrolla. Para poder afirmar esta horizontalidad del ser, considera Deleuze que el filósofo holandés libera la causalidad inmanente de toda determinación extrínseca al Ser. La historia de la filosofía ya había intentado esta liberación para llegar a afirmar una sola causalidad, pero temía el peligro de confundir causa y efecto, Dios y criatura; justamente, se evitaba ese peligro distinguiendo el orden de la unidad y el del ser. Así, en su Parménides, Platón presentaba distintas relaciones posibles entre el Uno y el Ser. Pero será Plotino quien conforme una metafísica en donde la unidad es causa emanativa del ser y, por lo tanto, está jerárquicamente encima del él; asimismo, esta metafísica afirma que el ser es causa inmanente de los seres, lo que significa que complica o comprende en sí mismo a todos los seres, a la vez que cada uno de ellos explica al ser; a pesar de que esta metafísica describe un doble movimiento de complicación y explicación del ser a través de una causalidad inmanente, la unidad determina extrínsecamente al ser como su causa emanativa, por lo que el ser depende jerárquicamente de la unidad.[4] Spinoza puede afirmar la univocidad de la causalidad inmanente porque elimina la jerarquía neoplatónica entre el Uno y el ser.

Spinoza afirma la univocidad del ser en la primera gran proposición especulativa de la Ética, a saber, que sólo hay una sustancia absolutamente infinita que se expresa en infinitos atributos. No hay jerarquías en los atributos del ser, porque todo expresa su esencia a la vez. Lo que llamamos «criaturas» no son tales, sino modos o maneras de ser de esta sustancia y éstos están contenidos en los atributos de la sustancia[5] la sustancia no es una primera causa sino un plano inmanente sobre el cual se mueven todos los existentes como sus partes. Dado el contexto europeo del siglo XVII, en donde la divinidad no representa tanto una coacción sino la liberación de todos los límites, Spinoza llama «Dios» a esa sustancia.

La afirmación de la univocidad del ser no significa que todas las cosas sean iguales: las cosas no tienen la misma potencia. Si bien la horizontalidad del ser es el fundamento de su principal obra, Spinoza la titula «Ética» y no «Ontología» porque las proposiciones especulativas sólo adquieren su sentido completo al nivel de la ética que implican.[6] La ética se funda en la ontología porque no hay nada encima del Ser, sino que todas las cosas son maneras del único Ser. En cambio, la moral no puede hacerse desde la ontología porque presupone que el Bien está por encima del Ser.[7] De ahí que ética y moral tienen una diferencia fundamental: Spinoza no hace moral porque no se pregunta qué debemos hacer, sino de qué somos capaces, qué es nuestra potencia. Por el contrario, la moral utiliza el Bien para juzgar al Ser.


2. Pasemos ahora a primera dimensión, la composición de los individuos. La concepción 
spinoziana del individuo recurre a la física de su época e identifica dos tesis, una cinética y otra dinámica: en cuanto a la cinética, soy un individuo que relaciona una infinidad de
partes extensivas según cierta proporción de movimiento y de reposo (en adelante, M/R); en cuanto a la tesis dinámica, aquella composición expresa mi parte intensiva y me otorga un poder de ser afectado que colmo en todo momento. La esencia es un grado de potencia divina, por lo que no es algo estático ni dado de antemano. Como grado de potencia, la esencia es una diferencia entre dos límites marcados, un máximo y un mínimo; por ello, puede ser infinita pero no ilimitada.[8] Según Deleuze, en la escolástica son identificables los términos «pars» y «gradus».[9] Spinoza explica la esencia de cada individuo en términos de un canal cuyas paredes varían. Ep 12 plantea la esencia como la suma de todos los segmentos desiguales entre dos círculos con distintos centros. Según este esquema, la esencia es la suma de diferencias entre una relación de máximo y una relación de mínimo; eternamente somos ese canal. Luego, la afección efectúa la potencia en todo momento como una de las diferencias de relaciones dentro del canal. Por último, hay aumento o disminución de la potencia en el paso a una mayor o una menor diferencia.

Cabe decir que si bien el holandés habla siempre de esencias, habla de esencias particulares, la esencia de este hombre o la de aquel otro; no hay esencias generales porque, al nivel de la potencia, todo es singular. Para esta concepción, ideas como «la esencia del hombre» son ideas confusas; desde el punto de vista de la moral, la esencia humana es ser racional y esta esencia se encuentra en potencia en el hombre, por lo que debe ser tomada como fin y la moral será la guía para realizarla; asimismo, los valores expresan el Bien como instancia superior al Ser, por lo que son valores trascendentales; en este sentido, Kant es la consumación de la moral para Deleuze: la supuesta esencia humana se toma por un fin en una especie de acto puro.[10] En cambio, en la ética no hay juicios desde valores trascendentales. La ética nunca es un problema de deber, sino uno de potencia; se distingue de la moral en cuanto que es una etología, una cierta práctica de las maneras de ser. Deleuze[11] sostiene que por esto Spinoza marcará tanto a Nietzsche. La manera de ser del modo es su estatuto ontológico; los entes no son seres sino modos de la sustancia absolutamente infinita. La pregunta por lo que puede hacer una cosa apunta a conocer el modo interno de existencia de una cosa; de entrada no sabemos lo que puede el cuerpo de cada uno de nosotros (E3p2s), lo que puede cada uno de nosotros. En este sentido, «racional» no es la esencia del hombre, sino algo que podemos ser[12] Spinoza llama «ser racional» a poseer nuestra potencia.

3. Pasemos a la segunda dimensión del individuo. En cuanto a la dimensión de la potencia del individuo, una relación diferencial es un conjunto más potente que la de otro independientemente de la cantidad de partes que tiene, pues en ambos la cantidad es infinita.[13] Solamente la diferencia de potencias de cada conjunto justifica la composición infinita de los conjuntos; de lo contrario, no tendría sentido hablar de infinito actual. Mi relación diferencial característica no es una suma de relaciones diferenciales, sino una integración de relaciones.

En esta dimensión los conjuntos infinitos de partes extrínsecas entre sí me pertenecen bajo una relación característica de M/R. Esta dimensión constituye el segundo género de conocimiento, a saber, el conocimiento de las relaciones que se componen y descomponen con mi propia relación. No se trata sólo de recoger los efectos, como ocurre con la imaginación, sino de comprender las causas, esto es, las razones o relaciones que producen tales efectos.[14] Deleuze llama la atención para no confundir este segundo género de conocimiento con las matemáticas: éstas son un caso particular del segundo género, una teoría formal de este tipo de conocimiento, una teoría de relaciones y proporciones, mas no es todo él;[15] pero confundirlos y pensar que el segundo género es un conocimiento matemático es hacer de este conocimiento algo abstracto, cuando es todo menos abstracto: se trata de problemas de vida, de cómo regular la propia vida y eso no hacen las matemáticas. Para Deleuze, Spinoza libera el método geométrico de las jerarquías: en lugar de postular unos conceptos por encima de otros, el método geométrico relacionará conceptos en el plano inmanente del ser. La causa inmanente sigue cierto orden y conexión, mismo que sigue el more geometrico, con lo que por medio de él conocemos igual que como lo hace Dios.

El problema existencial del primer género de conocimiento es que, mientras tengo ideas inadecuadas, vivo al azar de los encuentros con los cuerpos externos.[16] Como vivo según los efectos e ignoro sus causas, no sé por qué las cosas me alegran o me entristecen. Pero no podemos escapar de las ideas inadecuadas y del azar de los encuentros; escapar de ellos es morir. Por ejemplo, Spinoza se opone a la tradición adámica, pues rechaza la perfección y superioridad de Adán: en efecto, el primer hombre será el más imperfecto e impotente porque está totalmente a merced de los encuentros.[17]

En este sentido, sostiene Deleuze que Spinoza no piensa como racionalista: mientras que éstos consideran que al tener una razón tengo todas las razones y soy razonable, Spinoza considera que ser razonable o ser prudente es un problema de devenir, de saber hacer encuentros que me convengan. Si bien tenemos que vivir en los límites de nuestro poder de ser afectado, hay que vivir para llevar al límite las relaciones alegres, no las tristes, no la muerte. Porque las fórmulas generales para todos los hombres no son más que ideas abstractas, cada uno de nosotros debe conocer sus propias relaciones de conveniencia. Lo que es bueno para mí, puede ser malo para otra persona. Por ejemplo, habrá un azul muy intenso que es bueno para una persona porque lo lleva al límite de su poder de ser afectado, pero será malo para otra persona en cuanto sobrepase su poder.

Deleuze distingue el primer género de conocimiento del segundo con un ejemplo no matemático: nadar.[18] No saber nadar es tener ideas del mar del tipo del primer género de conocimiento, pues estoy a merced del mar y sus olas: las infinitas partes de agua chocan con mis infinitas partes y las mueven a su ritmo; así, en este nivel de afectos-pasión, son las olas las que ahora me hacen sentir bien, ahora me hacen sentir mal; a su vez, son las olas las que me hacen decir: “ahora me hace bien el mar” o “ahora me hace daño el mar”. En este nivel de la retención de los solos efectos, en donde estoy a merced de las relaciones extrínsecas y de los afectos de los encuentros, es lo mismo decir que el mar me hace daño que Pedro me hace daño. En cambio, saber nadar es tener ideas del mar del segundo género de conocimiento. Cuando sé nadar estoy en el nivel de las causas: sé componer mi relación característica con la relación característica de las olas, esto es, con su ritmo; así, sé cuando zambullirme bajo la ola, cuándo seguirla, etc. En este nivel de conocimiento tengo un saber hacer. El amor y las relaciones amorosas son como las olas: estoy en el primer nivel si estoy sometido a contactos extrínsecos cuasi azarosos, a alegrías y tristezas cuyas causas ignoro. En cambio, estoy en el segundo nivel si domino más las relaciones, si relaciono positivamente mi relación característica con la de otra persona.

A pesar de que los afectos pasivos colman el poder de ser afectado de la esencia, son heterónimos porque no vienen de la esencia sino de afuera; este afuera impone su ley sobre la esencia y la somete a una relación ajena de partes extensivas.[19] En cambio, los afectos activos vienen de adentro: tanto una noción común como una idea intuitiva son ideas de la esencia. La noción común pertenece a la esencia no sólo porque colma su poder de ser afectada, como sucede con las ideas-afecciones, sino porque expresa a la esencia por medio de relaciones comunes entre su cuerpo y otros cuerpos; la noción común es una relación de la esencia causada adecuadamente por ella; pero esta relación no es toda la esencia sino una expresión de ella. En suma, en los afectos activos, la esencia es concebida ya no en cuanto que posee una infinidad de partes extensivas, sino en cuanto que expresa una relación de la esencia o la misma esencia. Las ideas del segundo y del tercer género son “autoafecciones”:[20] la esencia se afecta a sí misma.

Es muy importante distinguir potencia y poder: que nuestra potencia sea nuestra misma esencia no significa que cada uno de nosotros quiera el poder, pues la potencia no es objeto de la voluntad. La potencia no es lo que quiero sino lo que tengo. Es un contrasentido hacer de la potencia un objeto de la voluntad, pues es al revés: quiero esto o aquello según mi potencia.[21] Deleuze recuerda que la voluntad de poder en Nietzsche no es una tendencia individual a la potencia, sino querer hacer más cosas.

El término «conatus» no significa que cada cosa «intente» perseverar en su ser, sino que cada cosa de hecho lo hace porque efectúa su potencia en cada momento, a la vez que efectúa tanta potencia como tiene.[22] De hecho, Deleuze considera que el término «conatus» no traduce fielmente el pensamiento spinoziano, pues parece indicar más un intento que un hecho. El derecho natural de cada cosa será precisamente esto: que cada cosa tiene derecho a realizar la potencia que tiene y, de hecho, lo hace. En este sentido, no hay diferencia cualitativa entre el sabio y el loco.[23]

Spinoza considera que quienes piensan que nacemos libres, parten de considerarnos sustancias, entes relativamente independientes de los demás. Pero los existentes son relaciones, dice Spinoza, por lo que no tiene sentido pensar la libertad como independencia de los demás. Es más, el hombre no nace razonable ni libre, sino que, a través de una conducción adecuada de los encuentros, el hombre deviene razonable y libre. Esta conducción adecuada es, precisamente, el conatus (esfuerzo) de la razón: una tendencia a estudiar y seleccionar las relaciones constitutivas y las que no lo son. El primer esfuerzo de la razón es un esfuerzo tanteador por conocer, a través de signos —sean éstos proféticos (Dios), sociales (premios, castigos, etc.) o lingüísticos— qué relaciones me convienen y cuáles no; este aprendizaje conforma una ciencia vital, antes que una ciencia teórica.[24] La pregunta de Spinoza por saber lo que es capaz de hacer mi cuerpo es una invitación por experimentar nuestras capacidades, por conocer con qué nos relacionamos y con qué no. En este sentido, una persona incapaz es quien prejuzga sus capacidades y sus incapacidades, quien se precipita y dice que no es capaz de algo.[25]

A partir de Jaspers, Deleuze nos dice que las situaciones límite nos permiten conocer nuestras capacidades; quienes no las viven, nunca se enteraron de qué eran capaces. Cada uno de nosotros debe sorprenderse a sí mismo.[26] Spinoza sigue a Hobbes al considerar que nadie nace social, por lo que el problema político es cómo hacer para que los hombres devengan sociales. Pero Spinoza va más allá y considera que así como nadie nace social, tampoco se nace racional, con lo que el problema ético de Spinoza es cómo hacer para que los hombres devengan racionales.[27] La formulación de este problema hace una ética muy distinta a aquella que se pregunta cómo hacer para que una esencia racional se realice. En efecto, cambia mi percepción del mundo si dejo de preguntarme qué es lo que debería de ser una cosa y, más bien, me pregunto qué es lo que puede una cosa.

Desde el punto de vista del derecho natural, que cada cosa tiene derecho a realizar la potencia que tiene y, de hecho, lo hace, no hay diferencia cualitativa entre el sabio y el loco.[28] En cambio, desde el punto de vista de los afectos, el sabio es mejor que el loco: es más potente. Spinoza convertirá el problema de la razón en un caso particular del problema de los afectos: la razón es la forma bajo la cual la potencia se efectúa según ciertas condiciones;[29] de esta manera, la razón designa un tipo de afectos, por lo que no se define únicamente por cierto tipo de ideas, como hacía la tradición filosófica. Aquí entra una de las diferencias entre Hobbes y Spinoza: mientras que el primero piensa que el contrato por el que el hombre sale del estado natural es una renuncia del derecho natural, mismo que sólo conservará el soberano, para Spinoza no hay renuncia al derecho natural.


Bibliografía

Deleuze, Gilles, En medio de Spinoza, Grupo Editorial Cactus, Editorial Cactus, Buenos Aires, 2004. Se encuentran en la Internet en la siguiente liga: < http://www.webdeleuze.com/php/sommaire.html >
———, Spinoza y el Problema de la Expresión, H. Vogel, Ed., Muchnik. Barcelona,1996.
———, Spinoza: filosofía práctica, trad. A. Escotado, Tusquets, Barcelona, 2001.
Ramos-Alarcón, Luis, El concepto de ingenium en la obra de Spinoza: análisis ontológico, epistemológico, ético y político. Tesis doctoral. Universidad de Salamanca, Salamanca, 2008.
Spinoza, Correspondencia, trad. A. Domínguez, Alianza, Madrid, 1988.
———, Ética, trad. A. Domínguez, Trotta, Madrid,
———, Spinoza Opera im Auftrag der Heidelberg Akademie der Wissenscaften. 5 vols. ed. C. Gebhart (ed.), Carl Winter, Heidelberg, 1972.
———, Tratado Breve, trad. A. Domínguez, Alianza, Madrid,
———, Tratado Teológico-Político, trad. A. Domínguez, Alianza, Madrid, 1986.

Notas

1. A continuación presento un breve resumen de la lectura de Gilles Deleuze impartió en 1978, 1980 y 1981 en la Universidad de Vincennes sobre Spinoza. Debido a que las clases son accesibles en Internet, para las referencias a las clases, pondré primero la fecha y luego la página en la edición de Editorial Cactus: Deleuze 2004. La página de las clases en Internet es la siguiente: < http://www.webdeleuze.com/php/sommaire.html >Para las referencias a las obras de Spinoza Sigo esta nomenclatura para citar a Spinoza: Ética: «E», número de libro, luego «d»=definición, «p»=proposición, después de proposición «d»=demostración, «s»=escolio, «A»=apéndice, «c»=corolario. Tratado Teológico Político: «TTP» capítulo : página de Gebhart. Tratado Político: «TP» = capítulo / número de parágrafo. Epistolario: «Ep» número de carta : página de Gebhart. Tratado de la Reforma del Entendimiento: «TIE» seguido de número de parágrafo.
2. 20/1/81; Deleuze, En medio de Spinoza, pp. 78-81, p. 87.
3. 17/3/81; Deleuze, op. cit., p. 132, p. 137.
4. 25/11/80; Deleuze, op. cit., pp. 23-25.
5. 25/11/80; Deleuze, op. cit., pp. 24-26.
6. 25/11/80; Deleuze, op. cit., p. 26.
7. 12/80-2; Deleuze, op. cit., pp. 46-47.
8. 20/1/81; Deleuze, op. cit., pp. 87-89.
9. 20/1/81; Deleuze, op. cit., p. 88.
10. 12/80-2; Deleuze, op. cit., p. 48.
11. 24/1/78; Deleuze, op. cit., p. 182.
12. 12/80-2; Deleuze, op. cit., p. 48.
13. 10/3/81; Deleuze, op. cit., pp. 120-121.
14. 17/3/81; Deleuze, op. cit., pp. 134-135.
15. 17/3/81; Deleuze, op. cit., p. 135-136. Por ejemplo, Euclides.
16. 24/1/78; Deleuze, op. cit., p. 175, occursus: encuentro, choque, vid. E2p29s, E2p49s.
17. 24/1/78; Deleuze, op. cit., p. 177.
18. 17/3/81; Deleuze, op. cit., pp. 136-137.
19. 24/3/81; Deleuze, op. cit., pp. 162-163.
20. 24/3/81; Deleuze, op. cit., p. 163, un término que aparecerá después en la filosofía alemana.
21. 12/80-2; Deleuze, op. cit., pp. 50-51.
22. 12/12/80 apéndice; Deleuze, op. cit., p. 61.
23. 12/12/80 apéndice; Deleuze, op. cit., p. 61.
24. 20/1/81 apéndice; Deleuze, op. cit., pp. 92-94.
25. 20/1/81 apéndice; Deleuze, op. cit., p. 93.
26. 20/1/81 apéndice; Deleuze, op. cit., p. 94.
27. 12/80-1; Deleuze, op. cit., pp. 36-37.
29. 12/12/80 apéndice; Deleuze, op. cit., p. 61.
29. 12/12/80 apéndice; Deleuze, op. cit., p. 63.