19 de febrero de 2016

Imagen e imaginación en la filosofía de Spinoza

José Ezcurdia

¿Cuál es el estatuto de la imagen en la filosofía de Spinoza? ¿Qué lugar ocupa la imagen en la compleja arquitectura de su metafísica y su teoría del conocimiento? ¿La ética de nuestro autor otorga a las imágenes un lugar importante?

La noción de imagen en el pensamiento de Spinoza aparece en una primera aproximación ocupar un lugar periférico o secundario: frente a conceptos como sustancia y atributo, ley natural o modo, la imagen se ve relegada al impreciso contenido de una imaginación que de ninguna manera satisface los criterios de la claridad y la distinción, que le otorgan a la razón la posibilidad de dar cuenta cabal de la idea adecuada o verdadera.

La imaginación, a diferencia de la razón, no hace patente el carácter activo del alma en tanto modo del atributo del pensamiento. La imaginación está lastrada de un carácter pasivo que coloca al sujeto en la senda del error y la falsedad.

Spinoza apunta al respecto:

Hasta ahora hemos distinguido la idea verdadera de las demás percepciones y hemos hecho ver que las ideas ficticias, falsas, etc., tienen su origen en la imaginación, esto es, en ciertas sensaciones fortuitas (por así decirlo) y aisladas, que no proceden de la fuerza misma de la mente, sino de causas externas […] Podéis entender por imaginación lo que os plazca, siempre que se conciba por ella algo diferente del entendimiento y que pone al alma en la situación de un ser pasivo […].[1]

Para Spinoza, la lógica de géneros y especies, así como el conjunto de la metafísica de la trascendencia, se funda en una imaginación que obstaculiza a una razón capaz de asir la forma tanto de la sustancia como causa inmanente, como de las leyes de la naturaleza que tutelan los modos de los diversos atributos.

Nuestro autor señala en la Ética:

De causas semejantes han nacido, además, esas nociones que llaman universales como hombre, caballo, perro, etc., a saber: porque en el cuerpo humano se han formado al mismo tiempo tantas imágenes, por ejemplo de hombre, que exceden su fuerza de imaginar, no en verdad por completo, pero si lo bastante para que el alma no pueda imaginar las pequeñas diferencias de los seres singulares (a saber, el color, el tamaño de cada uno) […] Por lo cual, no es asombroso que entre los filósofos, que han querido explicar las cosas naturales por sus solas imágenes, hayan nacido tantas controversias.[2]

Ahora bien, en este punto podemos preguntar, ¿Spinoza limita la forma de la imagen a su determinación como expresión de la mera pasividad del alma? ¿La imágenes son el producto de una imaginación que no ofrece ningún rendimiento epistemológico efectivo, de modo que deban ser purgadas para asegurar una recta reforma del entendimiento?


Spinoza, a pesar de caracterizar a la lógica de géneros y especies, así como el conjunto de la metafísica de la trascendencia, justo como productos de la imaginación, realiza una serie de reflexiones que llevan a una profunda reconsideración de la propia noción imagen. Nuestro autor, no obstante que ve en la imaginación un componente fundamental de una moral heterónoma que se resuelve como cimiento de la servidumbre voluntaria, impulsa una reconsideración de la misma que le otorga un lugar importante en el conjunto de sus planteamientos tanto metafísicos y epistemológicos, como éticos.

Veamos estos planteamientos más de cerca.

En un primer momento, Spinoza vincula la noción de imagen a aquella de afecto. Las imágenes vehiculan afectos. Los afectos afectan a través de imágenes. La imágenes, son afectivas.
Para nuestro autor los objetos dejan huellas o imágenes en el cuerpo, que se constituyen justo afectos que determinan en un sentido importante tanto la forma del cuerpo mismo, como la del alma del sujeto.

Spinoza apunta al respecto:

El hombre es afectado por la imagen de una cosa pretérita o futura, con el mismo afecto de alegría que por la imagen de una cosa presente.

Demostración: Mientras el hombre es afectado por la imagen de una cosa considerará la cosa como presente, aunque ésta no exista, y no la imaginará como pretérita o futura sino en cuanto se una su imagen a una imagen del tiempo pretérito o futuro. Por lo cual, la imagen de una cosa, considerada en si sola, es la misma, ya se refiera al tiempo futuro o pretérito ya al presente; esto es la disposición del cuerpo, o sea, su afección, es la misma, ora la imagen sea de una cosa pretérita o futura, ora de una presente; y por tanto, el afecto de alegría o tristeza es el mismo, ora la imagen sea de una cosa pretérita o futura, ora de una presente.[3]

Spinoza establece un muy estrecha relación entre las imágenes y los afectos. En este sentido, la forma misma del conato como una tendencia a perseverar en el ser, se ve incrementado por una serie de imágenes que hacen posible la promoción de una serie de afectos activos. Cuerpo, afección y alma, se encabalgan en la filosofía de Spinoza, pues el conato mismo se ve nutrido por una serie de imágenes a través de las cuales afirman su forma.

El filósofo de Ámsterdam señala:

El alma se esfuerza, cuanto puede, por imaginar las cosas que aumentan o favorecen la potencia de obrar del cuerpo.[4]

El alma se esfuerza en imaginar sólo aquello que sienta su potencia de obrar.

Dem: El esfuerzo o potencia del alma es la esencia misma del alma; pero la esencia del alma, afirma sólo lo que el alma es y puede; pero no lo que no es y no puede; por tanto, se esfuerza en imaginar sólo lo que afirma o asienta su potencia de obrar.[5]

Aquí es posible inquirir: ¿cuál es exactamente el estatuto de la imagen? ¿Acaso esta se constituye como una especie de común denominador entre las ideas del entendimiento y las afecciones del cuerpo? ¿La imagen asegura el paso y la reversibilidad entre los modos del atributo del pensamiento y los modos del atributo de la extensión, en tanto momentos de la afirmación del conato mismo?

Spinoza en este sentido es explícito:

Tal como se ordenan y encadenan los pensamientos y las ideas de las cosas en el alma, así exactamente se ordenan y encadenan las afecciones del cuerpo o las imágenes de las cosas en el cuerpo.[6]

Idea y afecto encuentra en la imagen un principio vinculante a partir del cual se constituyen no como formas que corren en vías paralelas, sino como aspectos de la afirmación de una misma forma: las ideas se resuelven como afectos, pues aparecen como imágenes que imprimen una huella en el cuerpo. Las afecciones se desdoblan como ideas pues a su vez aparecen también como imágenes que dejan su marca en el entendimiento. A pesar de que en La reforma del entendimiento Spinoza subraya el carácter inadecuado de las ideas de la imaginación, en la Ética lleva una revaloración de la imaginación misma, justo en tanto fuente de una serie de imágenes que toda vez que se mueven justo entre las afecciones del cuerpo y las ideas del propio entendimiento, contribuyen a la afirmación del conato mismo como perseverar en el ser.

Spinoza señala en la Ética:

Cuando el alma se considera a sí misma y considera su potencia de obrar, se alegra; y tanto más cuanto más distintamente se imagina a sí misma e imagina su potencia de obrar.

Demostración: El hombre no se conoce a sí mismo sino por las afecciones de su cuerpo y por las ideas de éstas. Luego, cuando sucede que el alma puede considerarse a sí misma, se supone por esto que pasa a una perfección mayor, esto es, que es afectada de alegría, y tanto mayor cuanto más distintamente pueda imaginarse a sí misma e imaginar su potencia de obrar.[7]

Spinoza, a pesar de ser por lo general caracterizado como uno de los filósofos señeros del racionalismo moderno, establece una teoría el conocimiento y una ética en la que la imaginación juega un papel capital. En este sentido la vida ética supone una teoría del conocimiento en el que no sólo las ideas adecuadas y las afecciones activas juegan un papel fundamental, sino también la propia imaginación, en tanto las imágenes contribuyen justo a la afirmación de la propia potencia de obrar y el incremento de la propia potencia como pilar la práctica de la virtud. Para Spinoza, el alma no yerra por el hecho de imaginar. La imaginación es una fuente neta de alegría. Las imaginación no es sinónimo de un conocimiento inadecuado, sino que contribuyen a ordenar a los afectos del cuerpo y a las ideas del entendimiento hacia el incremento de la propia potencia de existir donde radica el ejercicio de la libertad.

Spinoza nos dice en el libro II de la Ética:

Pero ha de notarse que al ordenar nuestros pensamientos e imágenes siempre se ha de atender a lo que hay de bueno en la cosa, para que así seamos siempre determinados a obrar por el afecto de la alegría.[8]

De igual modo señala:

Y aquí, para empezar a indicar lo que es el error, quisiera que observases que las imaginaciones del alma, consideradas en sí mismas, no contienen nada de error, o sea, que el alma no yerra por el hecho de imaginar, sino sólo en cuanto se considera que carece de una idea que excluya la existencia de las cosas que imagina presentes para ella. Pues, si el alma, mientras imagina las cosas no existentes como presentes para ella, supiera, al mismo tiempo, que esas cosas no existen en realidad, atribuiría ciertamente, esta potencia de imaginar a una virtud de su naturaleza, no a un vicio; sobre todo, si esta facultad de imaginar dependiera de su sola naturaleza, esto es, si esta facultad de imaginar del alma fuese libre. [9]

Spinoza articula una ética en la que la imaginación no necesariamente se contrapone a las ideas adecuadas de la razón ni a los afectos activos que afirman la forma del conato en tanto una tendencia a permanecer en el ser: la imagen para Spinoza, al recorrer transversalmente a los afectos y a las ideas, se encamina con éstos justo a la producción misma de afectos dichosos e ideas adecuadas donde radica la propia práctica de la virtud.

Ahora bien, en este punto podemos nuevamente preguntar: ¿qué relación hay no ya entre la imaginación y el conocimiento racional, sino entre la imaginación y el conocimiento del tercer género? ¿Acaso la imagen presenta cierta interioridad no sólo en relación a las ideas de la razón y los afectos que determinan su grado de intensidad, sino también en relación a la Idea misma de Dios, objeto del propio conocimiento del tercer género o sciencia intuitiva?

Spinoza, en el último libro de la Ética acuña una serie de proposiciones relativas al cuerpo y las imágenes, cuyas implicaciones bien pueden ser fundamentales no sólo en función del planteamiento del complejo problema de la determinación de la forma de conocimiento del tercer género mismo, sino también del conjunto de su ética y su ontología inmanentista.

Spinoza ha escrito que:

El que tiene un cuerpo apto para muchas cosas tiene un alma cuya mayor parte es eterna.

Demostración: El que tiene un cuerpo apto para obrar muchas cosas, es muy poco dominado por los afectos que son malos, esto es, por los afectos que son contrarios a nuestra naturaleza; y, por tanto, tiene la postetad de ordenar y encadenar las afecciones del cuerpo según el orden propio del entendimiento, y, por consiguiente, de hacer que todas las afecciones del cuerpo se refieran a la idea de Dios; por lo que ocurrirá que sea afectado de amor a Dios, amor que debe ocupar o constituir la mayor par del alma; y por ende, tiene un alma cuya mayor parte es eterna.[10]

De igual modo suscribe:

Nuestra alma, en cuanto se conoce y conoce su cuerpo bajo la especie de la eternidad, tiene necesariamente el conocimiento de Dios y sabe que es en Dios y se concibe por Dios.[11]

Para Spinoza, el cuerpo, al constituirse a partir del tejido de diversos afectos que expresan la forma de la sustancia como causa inmanente, puede conducir esas afectos hacia la propia Idea de Dios, de modo que propicia el conocimiento que el alma tiene de sí, como siendo en Dios mismo: el conocimiento del tercer género o amor intelectual a Dios, se constituye como la experiencia corporal o el afecto del amor a Dios, en tanto parte del amor que Dios tiene de sí. La idea de Dios, al comprender el cuerpo del hombre, comprende el afecto del amor del hombre a Dios, en tanto una afección activa que es el motor del conocimiento del tercer género o amor intelectual a Dios, que corona la ética spinoziana.

El conocimiento de sí, como conocimiento del alma en Dios, en tanto amor de Dios a sí mismo que comprende la Idea del hombre, se hace posible justo por la afección del amor del hombre a Dios, que tiene lugar en el cuerpo mismo del hombre.

Spinoza apunta en la Ética:

El alma no se conoce a sí misma, sino en cuanto percibe las ideas de las afecciones del cuerpo.

Dem: La idea o conocimiento del alma se sigue en Dios del mismo modo y se refiere a Dios, del mismo modo que la idea o conocimiento del cuerpo. […] Además, las ideas de las afecciones con que es afectado el cuerpo, implican la naturaleza del cuerpo humano mismo, esto es, concuerdan con la naturaleza del alma; por lo cual el conocimiento de estas ideas implicará necesariamente el conocimiento del alma; pero, el conocimiento de estas ideas es en el alma humana misma; Lugo, sólo en tanto se conoce el alma humana.[12]

Más adelante afirma:

Nuestra alma, en cuanto se conoce y conoce su cuerpo bajo la especie de la eternidad, tiene necesariamente el conocimiento de Dios y sabe que es en Dios y se concibe por Dios.[13]

Ahora bien, es en este contexto que Spinoza señala precisamente que las imágenes de las cosas, es decir, las afecciones del cuerpo, se dirigen a Dios, en tanto conocimiento del alma en Dios mismo. El conocimiento del tercer género, de este modo, aun que no se reduzca a la imaginación, de ninguna manera la excluye, sino que la integra. El conocimiento del tercer género como intuición de la Idea de Dios, es la aprehensión de una imagen-afección que atraviesa el cuerpo, satisfaciendo el carácter activo del alma.

Spinoza apunta al respecto:

El alma puede conseguir que todas la afecciones del cuerpo, o sea, las imágenes de las cosas, se refieran a Dios.[14]

Inmediatamente, en dos sendas proposiciones, señala el sentido en el que la mencionada proposición ha de ser interpretada:

El que se entiende a sí mismo y entiende sus afectos clara y distintamente, ama a Dios, y tanto más cuánto más se entiende a sí mismo y más entiende sus afectos.

Dem: El que se entiende a sí mismo y entiende sus afectos clara y distintamente, ama a Dios, y tanto más cuanto más se entiende a sí mismo y más entiende sus afectos.[15]

Igual:

Este amor a Dios debe ocupar en grado máximo el alma.

Dem: Este amor, en efecto, está unido a todas las afecciones del cuerpo, por todas las cuales es sustentado; y por tanto, debe ocupar en grado máximo el alma.[16]

Para Spinoza, el conocimiento del tercer género comprende la función de la imaginación: la imágenes-afección que recorren el cuerpo y el alma, se funden en la propia intuición de la Idea a partir de la cual Dios se ama a sí mismo. El conocimiento del tercer género, en sentido, al subsumir las imágenes del cuerpo, lleva adelante una aprehensión de la Idea de Dios, que comprende la forma misma del cuerpo, bajo la forma de la imagen.

¿Acaso la ontología de Spinoza se constituye no como una ontología de la Idea en el sentido tradicional del termino, a saber, como Forma, sino como imagen? ¿El objeto de la aprehensión del conocimiento del tercer género es una Idea-Imagen, que por su propia naturaleza vehicula un afecto peculiar, a saber, el amor intelectual?

¿La sustancia como causa inmanente, y la Idea de Dios se determinan como imágenes que son como la pantalla en la que se hace efectiva la forma en la que Dios mismo, toda vez que se causa a sí mismo, se conoce como causa de sí y se ama a sí mismo, afirmando una absoluta potencia de existir?

Gilles Deleuze, en su curso sobre La definición de los afectos del 20/01/1981, al distinguir y a la vez apuntar el vínculo inmediato entre la afección como la huella de los objetos en la imaginación, y el afecto como la variación de la potencia del conato, como una intensidad, establece la interioridad entre las imágenes y los propios afectos donde radica la determinación del grado de potencia, de la intensidad misma, de la capacidad de existir en la que se articula la forma del conato:

¿Qué es el afecto? Spinoza nos dice que es algo que la afección envuelve. La afección envuelve un afecto. La afección es el efecto instantáneo de la cosa sobre mi. Por ejemplo, las percepciones son afecciones. La imagen de una cosa asociada a mi acción es una afección. La afección envuelve, implica: en el seno de la afección hay un afecto. Y, sin embargo, hay una diferencia de naturaleza entre el afecto y la afección. ¿Qué es mi afección, es decir la imagen de la cosa y el efecto de esta imagen sobre mi, qué es lo que envuelve? Envuelve un paso, un paso, o una trasición, pero hay que tomarlo en un sentido muy fuerte.[17]

Para luego señalar que:

La tristeza es un afecto envuelto por una afección. La afección es la imagen de la cosa que me entristece. Esta terminología es muy rigurosa.[18]

Para Deleuze afección y afecto, se encabalgan en una imagen que implica el aumento o la disminución de la propia potencia. El aumento mismo del conato, en este sentido, es el revés de una idea adecuada, que se resuelve como momento fundamental en la práctica de la virtud, en tanto incremento de la propia potencia. Afección/afecto-imagen-idea, son para Spinoza momentos de la determinación del conato mismo como una intensidad o un grado de potencia. La ciencia, en este sentido, se resuelve en la determinación de las ideas adecuadas que seleccionan los afectos activos que incrementan la propia intensidad de vida. La razón spinoziana es el principio de una ciencia vital, pues precipita la producción de afectos activas que satisfacen la forma del conato mismo como intensidad.

Deleuze piensa que:

El primer esfuerzo de la razón, en Spinoza, es una especie de esfuerzo extraordinariamente vacilante, tentador. Es una especie de aprendizaje para evaluar, para tener los signos que me digan un poco cuales relaciones me convienen y cuales relaciones no me convienen. Hay algo que va más allá de la simple aplicación de la ciencia. Es como aprender una música. Spinoza llamará selección y descomposición a este primer aspecto de la razón.[19]

De la misma manera:

Ninguna ciencia previa. Comprendemos lo que Spinoza quiere decir. La ciencia, vamos a llegar, quizá, a una ciencia de las relaciones, será una extraña ciencia. No una ciencia teórica. La teoría hará parte, pero, verdaderamente, será una ciencia vital.[20]

Para Deleuze, la razón, al seleccionar las afecciones activas, propicia a su vez la producción de afectos activos e ideas adecuadas, donde radica el aumento del grado del potencia del propio conato. La tendencia al perseverar en el ser en la que se cifra la propia práctica de la virtud tiene su principio en una razón que encarna afectos, que moviliza imágenes y produce ideas que satisfacen la forma del conato mismo como poder de existir.

Es en este marco que Deleuze hace una interpretación de la ontología spinoziana desde la perspectiva de la ecuación afecto-imagen-idea-intensidad que hace inteligible un conocimiento del tercer género que se resuelve como una apertura del modo a una sustancia fundamentalmente intensiva, y una afirmación de la sustancia misma en el modo justo como un grado de potencia. La intuición spinoziana, según Deleuze, se constituye como la construcción de un CsO, es decir, como el vínculo del modo mismo a una materia-imagen, que se afirma en el propio conato como una conciencia que incrementa su grado de potencia.

La noción de intensidad en el texto ¿Cómo hacerse un CsO? por un lado, y por otro los comentarios que Deleuze realiza sobre la inmanencia spinoziana y su relación con la duración bergsoniana, hacen expresos estos planteamientos:

Deleuze nos dice en ¿Cómo hacerse un CsO?:

Finalmente, ¿no sería la Ética el gran libro sobre el CsO? Los atributos son los tipos o géneros del CsO, sustancias, potencias, intensidades Cero como matrices productivas. Los modos son todo lo que pasa: las ondas y vibraciones, las migraciones, umbrales y gradientes, las intensidades producidas bajo tal o tal tipo sustancial a través de la matriz.[21]

En ¿Qué es la filosofía?, apunta:

Este plano tiende hacia nosotros sus dos facetas, la amplitud y el pensamiento, o más exactamente sus dos potencias, potencia de ser y potencia de pensar. Spinoza es el vértigo de la inmanencia, del que tantos filósofos tratan de escapar en vano. ¿Estaremos alguna vez maduros para una inspiración spinozista? Le sucedió una vez a Bergson, en una ocasión: el inicio de Materia y memoria traza un plano que corta el caos, a la vez movimiento infinito de una materia que no cesa de propagarse e imagen de un pensamiento que no deja de propagar por doquier una conciencia pura en derecho (no es la inmanencia la que pertenece a la conciencia, sino a la inversa).[22]

Según Deleuze, para la sustancia spinoziana se constituye como un plano de inmanencia que se determina como lo puramente intensivo. Los modos, toda vez que expresan la propia intensidad, la cristalizan y la determinan, en un grado de potencia determinado. El amor infinito en el que se constituye el Entendimiento Infinito de Dios, se ve revelado en la forma de los modos finitos que a partir del conocimiento del tercer género se vinculan de manera inmediata a él para expresarlo: el conocimiento del tercer género ilumina las imágenes en las que se constituye la sustancia como causa inmanente, afirmando un amor que es el afecto fundamental que implica la determinación de la sustancia misma como causa de sí. La noción de imagen, atraviesa y acompaña la relación inmediata e interior de todos los niveles de la ontología de Spinoza, vertebrando el movimiento pendular de la intuición: el amor es la imagen-afecto fundamental que suscita el conocimiento del tercer género o amor intelectual a Dios. El amor es la expresión mayor de un cuerpo-imagen que da satisfacción tanto a la esencia del conato como intensidad, como a la sustancia misma como causa inmanente. Spinoza es un inmanentista materialista que en la imagen-cuerpo encuentra el fundamento de lo real. Spinoza es un místico en el que la imagen-amor es el fundamento de la vida ética.

¿Es la ontología de Spinoza una ontología de la imagen? ¿Hasta qué punto podemos afirmar que la ontología spinoziana es incomprensible sin el concurso de la noción de imagen? ¿Al ser el amor intelectual a Dios una intensidad y una imagen, estamos autorizados para otorgar una centralidad a la noción de imagen en la ontología spinoziana?

Nuestra pretensión en este texto no es responder a estas preguntas, sino tan sólo rastrear elementos para llevar a cabo su formulación.


Bibliografía

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Tosel, André, “De la ratio a la scientia intuitiva ou la transition ethique infinie selon Spinoza”, Philosophique, 1998.
Zac, Sylvain, “Vie, Conatus, Vertú, Reports de ces notions dans la philosophie de Spinoza”, en Archives de Philosophie, 1963.
Zac, Sylvain, L’idée de vie dans la phiolosophie de Spinoza, Presses Univeritaires de France, Paris, 1963.

Notas

1. La reforma del entendimiento, p. 73.
2. Ética, II, Prop. XL, Esc I.
3. Ética, III, Prop. XVIII, Esc. I.
4. Ética, III, Prop. XII.
5. III, Prop. LIV, y Dem.
6. IV, Prop. I.
7. Spinoza, Ética, III, Prop. LIII, y Dem.
8. Spinoza, Ética, V, Prop. X, Esc.
9. Spinoza, Ética, II, Prop. XVII.
10. Spinoza, Ética, V, Prop. XXXIX, Dem.
11. Spinoza, Ética, V, Prop. XXX.
12. Spinoza, Ética, II. Prop. XXIII.
13. Spinoza, Ética, V, Prop. XXX.
14. Spinoza, Ética, V, Prop. XIV.
15. Spinoza, Ética, V. Prop. XV.
16. Spinoza, Ética, V. Prop. XVI.
17. Deleuze, Clases, La definición de los afectos del 20/01/1981, p. 37.
18. Deleuze, Clases, La definición de los afectos del 20/01/1981, p. 39.
19. Deleuze, Clases, La definición de los afectos del 20/01/1981, p. 45.
20. Deleuze, Clases, La definición de los afectos del 20/01/1981, p. 46.
21. Deleuze, Mil mesetas, Pre-textos, Valencia, 2010. p. 159.
22. Deleuze, ¿Qué es la Filosofía?, Anagrama, Barcelona, 2009, p. 52.