Vertigo, ‘Beatitudo’: Spinoza and Philosophy

Michael Munro

One could say that every philosopher has two philosophies: his [sic] own and that of Spinoza. [1]

—Henri Bergson

Spinozism or no philosophy at all. [2]

—G.W.F. Hegel

I. “We have not yet begun to understand Spinoza,” Gilles Deleuze once claimed, “and I myself no more than others,” [3] noting elsewhere that “the greatest philosophers are hardly more than apostles who distance themselves from or draw near to this mystery.” [4]
 

Here one question eclipses all others, or serves to focus them: What would it be to have an adequate idea of Spinoza?

II. Philosophy is the very vertigo of immanence. That formula complements one of Deleuze’s: “Immanence is the very vertigo of philosophy.” [5] Immanence is not philosophy, nor philosophy immanence. But there is in the passage from one to the other a modification of sense that is not without significance. It is perhaps for that reason that the two formulas are best read together. At the point of vertigo.

But why vertigo? What about philosophy, much less immanence, may be said to be vertiginous? Daniel Heller-Roazen has isolated the two components all enigmas share: “opacity and the hidden principle of their interpretation. That summary may appear willfully paradoxical,” Heller-Roazen comments, “yet enigmas verify its truth”: Were an enigma “immediately intelligible, it would be none at all,” yet were an enigma “solely solvable by means of knowledge extrinsic to its construction, it, too, could hardly be called an ‘enigma.’” [6]

Immanence is the very vertigo of philosophy because immanence is the very paradigm of the enigma.

Deleuze’s formula is found in a work Deleuze titled Spinoza and the Problem of Expression. “By taking the ‘problem of expression’ as his central concern, Deleuze announces the ingenuity of his approach. Nowhere in the myriad definitions that the Ethics comprises is ‘expression’ defined. Yet the verb form of the concept appears on the very first page in the definition of ‘God’: ‘By God I mean an absolutely infinite being; that is, a substance consisting of infinite attributes, each of which expresses eternal and infinite essence.’” [7]

More remarkable yet, “as soon as it is introduced into Deleuze’s argument, the concept ‘expression’” is

immediately bifurcated into two senses. The virtue of this concept for Deleuze is that it provides a single name for two heterogeneous processes, explication and implication. Deleuze argues that in Spinozism the modes, as affections of substance, effectively explicate substance. But it is equally true that each modal modification implicates substance in turn. The usual connotations of these two words are fully in force in Deleuze’s reading; substance is effectively elaborated through, that is, explicated by, the modes. But the modes implicate substance, in that they impinge on its putative autonomy, never leaving it unchanged. […] Deleuze’s point is that in Spinoza substance is in an incessant state of unfolding (explication) via the modes, and folding back in on itself (implication) as a result of these modal affections. [8]

To explicate is to implicate, for every implication follows from an explication, and every explication turns on how what it explicates is implicated in it.

Philosophy stands to immanence as explication stands to implication.

Philosophy: the vertigo of immanence in its expression.

III. “Philosophy is something that moves, that passes, and that takes place,” Pierre Macherey has written, “in a place where the connection between thoughts gestates, which, in the works themselves, escapes the specific historical conditions of their authors’ undertakings, and the understanding of this process diminishes the interest we might extend to their systematic intentions, because this process grasps them dynamically in the anonymous movement of a sort of collective project.”[9]

“Spinoza” is the name given that anonymity by those who undergo its movement sub specie aeternitatis. 

 

http://www.berfrois.com/2014/12/michael-munro-vertigo-beatitudo-spinoza-and-philosophy/

Notes

1. Henri Bergson, quoted in Michael Hardt, Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993), 130n3.

2. G.W.F. Hegel, quoted in Pierre Macherey, “Hegel Reads Spinoza,” Environment and Planning D: Society and Space 29 (2011), 223 [223-236].

3. Gilles Deleuze and Claire Parnet, Dialogues II, trans. Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam (New York: Continuum, 2006), 12.

4. Gilles Deleuze and Felix Guattari, What is Philosophy?, trans. Hugh Tomlinson and Graham Burchell (New York: Columbia University Press, 1994), 60.

5. Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, trans. Martin Joughin (New York: Zone Books, 1992), 180.

6. Daniel Heller-Roazen, Dark Tongues: The Art of Rogues and Riddlers (New York: Zone Books, 2013), 77.

7. Knox Peden, Spinoza Contra Phenomenology: French Rationalism from Cavaillès to Deleuze (Stanford: Stanford University Press, 2014), 210. Emphasis Peden’s.

8. Peden, Spinoza Contra Phenomenology, 211. Emphasis author’s.

9. Pierre Macherey, Hegel or Spinoza, trans. Susan M. Ruddick (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2011), 3-4.

Spinoza. La piel del deseo, un modo de ser

Sara Reyes Vera

Hay una especificidad en el movimiento para la existencia. Es un movimiento único que nos dirige hacia el propio acto de existir. Nuestra vida, inevitablemente en movimiento, es producción de deseo. Conducta y motivación perseveran en el modo de ser humano, cargado de «deseo en pugna» al que Spinoza llama conatus.

«El conatus es la lucha por la autoconservación, que entraña el esfuerzo por ampliar el poder y la vitalidad de la existencia. Como tal es la única fuente de emociones y conducta humanas» (1). Comprender la producción del deseo es deseo de autoconocimiento. Esto no parte de un principio sobrenatural. Es la comprensión en sí, inmanente, de nuestro doble límite piel-adentro (2): hacia el interior de la naturaleza que nos comprende y hacia el interior de la naturaleza que comprendemos. Límite piel de nuestro dinámico modo de ser finito en busca de duración. Desde esa perspectiva dinámica, la vida anclada es una contradicción. Se persevera renovando, siendo, en presente.

Spinoza, fascinado por la vida, trabaja este asunto con extraordinaria novedad en una época en la que leyes políticas y religiosas no se podían romper sin arriesgar la vida. Con la cautela necesaria, Spinoza no deja de escribir sobre lo que descubre en el interior de las palabras. Sus análisis sobre las emociones giran en torno a esas palabras que prefiguran el marco mental de los individuos de su época. Las imágenes del mundo representadas a partir de ideas inadecuadas son el sustrato para su metodología, un método que sabe que no es la idea de la idea falsa lo que se revela con él, sino la propia idea de falsedad. Aquella que nos dará las claves para que en lo sucesivo se vinculen a causas verdaderas sus efectos verdaderos. El hallazgo no es tanto el qué, sino el porqué. Detenerse en el objeto (en lo particular), limitaría a la ostentación, al mero señalamiento, de alguna de las piezas (modos) de la Sustancia por su mera presencia, ya que de su materialidad no se aprehende sin más el porqué, como bien se reconoce desde el primer género de conocimiento. El porqué avanza hacia el interior del deseo en el perseverar consciente hacia lo deseado. Esto deseado no es bueno por algún bien fijo al objeto; al contrario, el deseo se vuelve sobre sí, el movimiento que envuelve al objeto deseado lo hace bueno porque el propio deseo lo ha determinado así. No deseamos porque sea bueno aquello o lo otro, lo hacemos bueno al desearlo: ese concepto spinozista revela un movimiento complejo que se desliza sobre una urdimbre de causas, con afán vitalista. Eros aventajando a Tánatos, más allá de la economía libidinal, sobre la piel. Esta visión epidérmica delimita «las causas que explican mi situación corporal, mi biografía, mi estructura y las fuerzas mentales y sociales que actúan en mí; los motivos ocultos de mi miedo; mis errores; la ignorancia de la cual soy víctima; mis sufrimientos, mis ambiciones, mis razones encubiertas…» (3). Este deseo director es «el apetito con conciencia de sí mismo» (E3, prop. 9); es en acto, y son las condiciones en las que ese acto se ejerce las que dan el marco a la situación vital de cada individuo frente al «azar de los encuentros con los demás modos, al capricho de las afecciones y los afectos que [nos] determinan desde el exterior» (4).

Abarcar teóricamente un concepto tan amplio como el deseo, implica un esfuerzo interdisciplinar que en este momento resulta obvio. El trabajo de Spinoza en ese sentido es admirable por la precisión a la que llega solo y con tan pocos recursos teóricos previos. Spinoza demuestra, refuta, referencia y sobre todo hace de la reflexión un acto de entendimiento de lo humano. Habiendo elaborado teóricamente el par razón-emoción, Spinoza piensa que «el deseo es la esencia del hombre» (5). Sobre esto podemos decir que elabora una teoría de sujeto, un sujeto que piensa la esencia de la realidad desde su esencia deseante. Ese es el sujeto al que Spinoza se impone la tarea de comprender. Su capacidad crítica se dirige certera sobre los prejuicios, avanza sin caer en condenas ni culpas hacia la explicación que abarca lo delimitado in extenso por la piel envolvente del deseo y su imbricación en la esencia humana.

Frédéric Lordon. Willing Slaves of Capital: Spinoza and Marx on Desire

Jason Read

Lordon, Frédéric. Willing Slaves of Capital: Spinoza and Marx on Desire, Verso, New York, 2014, 224 pp.

Readers of contemporary philosophy will not be surprised to see the name Spinoza paired with Marx in the title of a recently published book. Ever since Louis Althusser argued in the mid-1960s that he and his cowriters of Reading Capital were Spinozists and not structuralists, there has been an increased inquiry into the points of connection between Marx and Spinoza. One could even say that what the Hegel/Marx connection was to a previous generation — animating the writings of Adorno, Sartre, Lukács, etc. — the Marx/Spinoza connection is to a current collection of philosophers ranging from Althusser, and the members of his circle such as Étienne Balibar and Pierre Macherey, to Antonio Negri, Warren Montag, and Hasana Sharp.

This shift in names also entails a fundamental change of problems. The relationship of Hegel to Marx was always one of the anxiety of influence: trying to contend with both the massive influence that Hegel had on Marx as well as Marx’s attempt to critically distance himself from Hegel in order to separate the rational kernel from the mystical shell. The Spinoza/Hegel relation, however, is less direct: less a matter of the influence of the latter on the former than of their point of contact around connected problems. These problems aren’t so much the problems that defined the Spinoza Marx knew (the debates on pantheism, Hegel’s attempt to shift the absolute from substance to subject) than they are the debates framed by Marxist theory’s attempt to keep up with the changes of capitalism.

To place it in classical Marxist terms, Spinoza’s thought has provided the tools for developing a critique of the superstructure — in other words, of ideology — and the transformations of belief and desire that constitute subjectivity. Spinoza is a response to a question Marx poses, but does not answer.

Althusser argued that Spinoza’s critique of anthropomorphism and anthropocentricism in the

Appendix to Part One of the Ethics constituted the “matrix of every possible theory of ideology.” Antonio Negri also argues that “in the postindustrial age the Spinozian critique of representation of capitalist power corresponds more to the truth than does the analysis of political economy.” For Negri, Spinoza’s thought offers a representation of power that posits a kind of self-organization: it ontologically grounds and expands notions of living labor that gesture toward a more contemporary capitalist society, in which work has expanded beyond the factory to encompass the entire production of life. This turn towards the superstructure, towards ideology and the representation of power, is perhaps not surprising: it is easier to make connections between Spinoza’s critique of superstition and theories of ideology than it is to connect his understanding of desires and striving to consumption and production. As much as Spinoza offered a trenchant critique of the religious, monarchical, and even humanist ideologies of his time, he had little to say, at least directly, about emerging capitalism. Money is only mentioned once in the Ethics, where it is defined as the universal object of desire that “occupies the mind of the multitude more than anything else.” While such a statement intersects with critiques of greed and the transformation of desire under capitalism, it remains partial and incidental to developing a Spinozist critique of political economy. A Spinozist critique of ideology almost seems given; a Spinozist ontology of power seems provocative. But a Spinozist critique of political economy would seem to be an impossibility.

Frédéric Lordon’s Willing Slaves of Capital: Marx and Spinoza (originally published as Capitalisme, désir et servitude: Marx et Spinoza) continues the first of these trends while breaking with the second. With respect to the former, Lordon is clear that the relationship between Marx and Spinoza is a profoundly anachronistic one. It is not a matter of discerning the subtle influences that stem from Spinoza to Marx but of using Spinoza to make sense of a problem Marx posed. As Lordon writes, “The temporal paradox is that, although Marx comes after Spinoza, it is Spinoza who can now help us fill the gaps in Marx.” The gaps concern a problem Marx poses, but never completely resolves: Why, and how, do workers return to work each day? If labor power drives the entire capitalist economy, then what is it that motivates individuals to continue to sell their labor power? Lordon believes the answer can be found in Spinoza’s theory of desire, of the conatus that constitutes an individual’s striving, and the affects that define it. In Lordon’s approach to the Spinoza/Marx relation there are echoes of Spinoza’s fundamental political question, “Why do the masses fight for their servitude as if it was salvation?” coupled with Marx’s basic critique of the alienation of capitalism. It is a question of knowing why people will continue to work for a system that exploits them, appropriating their productive powers while granting them less and less control.

5. Ética

Pierre-François Moreau

Hemos visto cómo desde 1659 Spinoza asocia la noción de un Dios filosófico a la búsqueda de la Ley verdadera y a la preocupación por practicarla. Sus primeras cartas a Oldenburg retoman estos temas –en ellas escribe sobre la “libertad filosófica”--, y las conversaciones que ambos han mantenido durante el verano de 1661 han tratado sobre Dios, los atributos, las relaciones entre pensamiento y extensión. Dicho de otra forma, las mismas cuestiones se plantean ahora en unos términos filosóficamente rigurosos, y las nociones cartesianas, que también son las propias de la nueva ciencia de la naturaleza, irrumpen en la escritura de nuestro autor, así como los nombres de Descartes y Bacon. Vemos una primera puesta en práctica de ello en el Breve tratado y en el Tratado de la reforma del entendimiento. Pero parece que Spinoza, casi de seguido, se entrega a la redacción de una gran obra en la que expone su propia filosofía en su conjunto. Primero habla de dicha obra como de “mi Filosofía”; encontramos extractos de ella en la correspondencia con Oldenburg, y vemos cómo el círculo de amigos que se reúne en Ámsterdam en torno a Simon de Vries discute algunos fragmentos. En una carta de 1665, Spinoza escribe a Bouwmeester: “por lo que se refiere a la tercera parte, próximamente os enviaré un fragmento”. Añade que no ha terminado el trabajo, pero que puede enviar hasta la proposición 80. Ahora bien, la parte tercera que tenemos en la actualidad tiene menos de ochenta proposiciones. Podemos suponer, por tanto, que por aquel entonces incluía la materia que después ha pasado a engrosar las partes siguientes (cuarta y quinta). Poco más o menos en la misma época, la obra parece cambiar de título. En efecto, Spinoza escribe a Blijenbergh: “Demuestro en mi Ética, aún no publicada, que los hombres piadosos desean constantemente la justicia, y que este deseo tiene su origen necesariamente en el conocimiento claro que poseen de ellos mismo y de Dios”. Tales serán las proposiciones 36-37 de la cuarta parte de la Ética. Spinoza, pues, ha llegado muy lejos en la redacción. Pero también es en este momento cuando interrumpe su trabajo para entregarse a la composición del Tratado teológico-político, en la cual se demorará desde 1665 hasta 1670. Tenemos, por consiguiente, una primera versión (“Ética A”) redactada antes de 1665, en tres partes, llamada primero Filosofía y después Ética. Tras la publicación del TTP, Spinoza retoma el trabajo de la Ética, y debe haberlo terminado en 1675, pues ese año va a Ámsterdam para hacer que se publique (cartas 62 y 68) –pero renuncia a causa de la agitación de los predicadores--. Es esta versión final la que será publicada en las Opera posthuma (“Ética B”), la única que poseemos en la actualidad. Para intentar reconstruir lo que podría ser la “Ética A”, debemos identificar los fragmentos ciados en la correspondencia y buscar, en el texto final, los pasajes de factura más antigua. En cualquier caso, cualquiera que sea la fecha supuesta que creamos poder asignar a tal o cual pasaje, es preciso considerar que si Spinoza lo ha mantenido en la versión última, es porque seguía juzgándolo como válido y como parte integrable en el conjunto; sería peligroso, por tanto, pretender explicar las aparentes dificultades del texto en función de supuestas divergencias cronológicas. Esta génesis así reconstruida plantea tres cuestiones: 1) ¿A qué se debe el cambio de título? 2) ¿Por qué se pasa de la Ética en tres partes de 1665 a la Ética en cinco partes que poseemos en la actualidad? 3) ¿Podemos señalar modificaciones en el estatuto de los enunciados? La primera puede contestarse de dos maneras que, por lo demás, no son incompatibles: Bernard Rousset ha supuesto que lo que ha provocado el cambio de título ha sido la aparición de la Ethica de Geulinex. No es que la severa filosofía neoestoica de Geulinex, que rechaza toda individualidad y todo derecho a la individualidad (para él, el pecado principal es la philautía, el amor de sí, que para Spinoza será una virtud), sirva de modelo al spinozismo (al contrario, sería bastante parecida a la caricatura del spinozismo que hallamos en los escritos de algunos adversarios), sino que precisamente esta oposición pudo haber conducido a Spinoza a focalizar su atención en la frontera que separa ambas concepciones. Una segunda hipótesis subrayaría que el título Filosofía es todavía un título cartesiano (cf. Los Principios de la filosofía): se trata de explicar todo lo que se sabe acerca del mundo, desde la teoría del conocimiento y del error hasta los volcanes y los meteoros; la intención de Spinoza, por el contrario, no es esta. De lo que se trata es de conducir al lector, “como de la mano”, hasta la felicidad. Todo lo que se dice de Dios y del mundo no tiende sino a este objetivo, y no a la exhaustividad. Así pues, es legítimo rebautizar el libro, y a la filosofía misma, apelando a su última etapa. Tal vez la correspondencia con Blijenbergh, precisamente, lo que ha llevado a Spinoza a tomar conciencia de esta especificidad, pues aquel, al leer los Principia, ha señalado directamente lo que, por detrás de las cuestiones teóricas, constituye su principal envite: el problema del bien y del mal. En cuanto a la segunda pregunta --por qué cinco partes en lugar de tres--, podemos dar una primera respuesta en términos cuantitativos: en “Ética B”, el número de teoremas ha debido ampliarse considerablemente; fue más conforme a las reglas de la buena composición cortar la tercera parte, que había crecido enormemente. Pero no podemos contentarnos con el aspecto cuantitativo: ¿por qué esta parte consagrada a las pasiones humanas ha crecido tanto después de 1670? Es legítimo pensar que la redacción del TTP tiene algo que ver con ello. El recorrido por las esferas religiosas y políticas, el análisis de las relaciones interhumanas que ha implicado, han provocado el efecto de acrecentar el interés de Spinoza por estas cuestiones y afinar sus análisis, lo cual justificaría la división más precisa de la versión final. Por último, ¿podemos evaluar el cambio de estatuto de los enunciados? Los cuatro axiomas enviados a Oldenburg en 1661 se han convertido, en la Ética que poseemos, en cuatro proposiciones, demostradas a partir de principios más fundamentales. Constatamos, por consiguiente, que el trabajo de Spinoza ha acentuado la radicalidad de lo dicho, remontándose lo más lejos posible en la demostración genética.

El método. A menudo se dice que la Ética more geométrico demonstrata está redactada según el método geométrico, y se entiendo con ello la concatenación de los axiomas, definiciones, postulados, proposiciones o teoremas, demostraciones y escolios. Se tiende, además a interpretar su sentido en el registro de lo que desde Peano, Hilbert y Frege se llama axiomática. Se hace fácil entonces demostrar que a menudo Spinoza es infiel a su propio método. Pero, ¿y si no fuera esto lo que significaba en la época el término more geométrico? Por él debe entenderse más bien lo que se enuncia en el apéndice de la primera parte de la obra: estudiar, según el uso de los matemáticos, la naturaleza y las propiedades de los objetos, pero no sus presuntos fines. Este uso es puesto en la práctica mediante tres procedimientos: un procedimiento demostrativo que, efectivamente, recurre a una forma exterior tomada de la geometría (pero de la del siglo XVII, no del nuestro); un procedimiento refutativo (con el que se trata de refutar menos a los individuos que lo prejuicios; es por ello por lo que Spinoza cita nominalmente a pocos adversarios –dos veces a los estoicos, dos veces a Descartes-- y, cuando los cita, lo hace más en tanto que ilustraciones de una posición teórica que para entrar en el detalle de su problemática); un último procedimiento que podríamos llamar ilustrativo o referencial a condición de no entenderlo como un ornamento secundario o como un añadido pedagógico: se trata de hacer entrar lo material en la reflexión, la cual nada tiene de una gramática abstracta. La importancia teórica de este último procedimiento ha sido lo más desatendido por los estudiosos. Se trata del estatuto de los ejemplos y de los llamamientos a la experiencia que abundan sobre todo en las partes tercera, cuarta y quinta. Pero esta dimensión va más lejos. Está ya presente en la primera parte de la Ética, que, no obstante, es considerada como una sintaxis abstracta de los atributos (y lo es en parte): solo en sus primeras proposiciones vemos aparecer nada menos que cinco ejemplos que conciernen, respectivamente, al triángulo, a los hombres, a la naturaleza biológica; sobre todo, la referencia al pensamiento y a la extensión indica lo que el lector debe saber antes de comenzar la lectura.

If Spinoza were alive today…

Andy Duncan

The scenario is easy to imagine; such things appear in television drama series daily. Clever scientists discover a way of bringing people back from the dead; each weekly episode features a particular historical figure so as to articulate some contemporary moral dilemma, social problem or hitherto hidden human experience. For the dead of course it is a different story; to be aware suddenly not of the end of life, of the pains of bodily decay and the prospect of the abyss, but to be alive again and breathing in a new world where things are rather different, but in many respects, very much the same.

The producers of such a series would presumably commission writers to tell their tales in keeping with the character and biography of the particular figure being brought back to life, to examine the changes that have taken place in the locations the previously deceased once occupied, and more generally to address the historical and social issues that arise in the difference between the time of the deceased and the time of their reanimation. And apart from the burning questions that motivated the clever scientists to undertake their experiments in the first place, as episodes unfolded and more people were brought back to life, numerous new questions would arise that the writers could exploit to the full.

How long are these new lives going to last? Will they have been able to remember anything of the years intervening since their deaths? Have they been aware of their role in history, and do they wish to clear up any misunderstanding? Is there a God? An afterlife? Or did they just suddenly become aware again, as if one moment they were walking towards the bright white light, and the next, waking in some unknown place many years into the future, surrounded by a television production company?

There would be scope too in the telling of these tales for plot developments involving some not entirely benevolent agency, funded secretly by government, which is very interested in the work of the clever scientists, as well as some of those brought back to life, and that might want to bring back a few of its own. It is not likely though that such an agency would be very interested in Spinoza -- at least not initially.

Spinoza died in February 1677 in a house on Paviljoensgracht in Den Haag that is maintained today as a library and study centre in memory of the philosopher. The family with whom he was living was out at church at the time, and he was receiving a visit from a physician -- the identity of whom is still not well established. Although it was well known he was terminally ill, the suddenness of his departure came as a surprise to those around him. What he was thinking on the morning of his death is a matter for speculation, but it is certain that during his final years, he was preoccupied with making the finishing touches to his philosophical writings, and investigating ways by which these might be published and disseminated. He made no formal will but left specific instructions with friends that upon his death, his writing desk, which contained his manuscripts and correspondence, should be shipped quickly and anonymously to his publisher in Amsterdam. Which is why his work has become one of the most important foundations of the modern age, and is recognised by the cognoscenti as the most brilliant philosophy of all time.

Spinoza belongs in an ancient and venerable philosophical tradition, which sets itself up against dualism. It is perhaps a moot point whether such a tradition of philosophy really exists, whether there has been an actual material trajectory set up always in opposition to dualism. If such a tendency exists, it is surely diverse, historically specific, related always to prevailing dualisms: the ontological commitment of any antidualist philosophy -- that which it affirms -- being thus likewise specific to its place in history. Be that as it may, suspicions about the value of dualism have existed since before Socrates, and Spinoza shared these.