26 de enero de 2015

Spinoza. La piel del deseo, un modo de ser

Sara Reyes Vera

Hay una especificidad en el movimiento para la existencia. Es un movimiento único que nos dirige hacia el propio acto de existir. Nuestra vida, inevitablemente en movimiento, es producción de deseo. Conducta y motivación perseveran en el modo de ser humano, cargado de «deseo en pugna» al que Spinoza llama conatus.

«El conatus es la lucha por la autoconservación, que entraña el esfuerzo por ampliar el poder y la vitalidad de la existencia. Como tal es la única fuente de emociones y conducta humanas» (1). Comprender la producción del deseo es deseo de autoconocimiento. Esto no parte de un principio sobrenatural. Es la comprensión en sí, inmanente, de nuestro doble límite piel-adentro (2): hacia el interior de la naturaleza que nos comprende y hacia el interior de la naturaleza que comprendemos. Límite piel de nuestro dinámico modo de ser finito en busca de duración. Desde esa perspectiva dinámica, la vida anclada es una contradicción. Se persevera renovando, siendo, en presente.

Spinoza, fascinado por la vida, trabaja este asunto con extraordinaria novedad en una época en la que leyes políticas y religiosas no se podían romper sin arriesgar la vida. Con la cautela necesaria, Spinoza no deja de escribir sobre lo que descubre en el interior de las palabras. Sus análisis sobre las emociones giran en torno a esas palabras que prefiguran el marco mental de los individuos de su época. Las imágenes del mundo representadas a partir de ideas inadecuadas son el sustrato para su metodología, un método que sabe que no es la idea de la idea falsa lo que se revela con él, sino la propia idea de falsedad. Aquella que nos dará las claves para que en lo sucesivo se vinculen a causas verdaderas sus efectos verdaderos. El hallazgo no es tanto el qué, sino el porqué. Detenerse en el objeto (en lo particular), limitaría a la ostentación, al mero señalamiento, de alguna de las piezas (modos) de la Sustancia por su mera presencia, ya que de su materialidad no se aprehende sin más el porqué, como bien se reconoce desde el primer género de conocimiento. El porqué avanza hacia el interior del deseo en el perseverar consciente hacia lo deseado. Esto deseado no es bueno por algún bien fijo al objeto; al contrario, el deseo se vuelve sobre sí, el movimiento que envuelve al objeto deseado lo hace bueno porque el propio deseo lo ha determinado así. No deseamos porque sea bueno aquello o lo otro, lo hacemos bueno al desearlo: ese concepto spinozista revela un movimiento complejo que se desliza sobre una urdimbre de causas, con afán vitalista. Eros aventajando a Tánatos, más allá de la economía libidinal, sobre la piel. Esta visión epidérmica delimita «las causas que explican mi situación corporal, mi biografía, mi estructura y las fuerzas mentales y sociales que actúan en mí; los motivos ocultos de mi miedo; mis errores; la ignorancia de la cual soy víctima; mis sufrimientos, mis ambiciones, mis razones encubiertas…» (3). Este deseo director es «el apetito con conciencia de sí mismo» (E3, prop. 9); es en acto, y son las condiciones en las que ese acto se ejerce las que dan el marco a la situación vital de cada individuo frente al «azar de los encuentros con los demás modos, al capricho de las afecciones y los afectos que [nos] determinan desde el exterior» (4).

Abarcar teóricamente un concepto tan amplio como el deseo, implica un esfuerzo interdisciplinar que en este momento resulta obvio. El trabajo de Spinoza en ese sentido es admirable por la precisión a la que llega solo y con tan pocos recursos teóricos previos. Spinoza demuestra, refuta, referencia y sobre todo hace de la reflexión un acto de entendimiento de lo humano. Habiendo elaborado teóricamente el par razón-emoción, Spinoza piensa que «el deseo es la esencia del hombre» (5). Sobre esto podemos decir que elabora una teoría de sujeto, un sujeto que piensa la esencia de la realidad desde su esencia deseante. Ese es el sujeto al que Spinoza se impone la tarea de comprender. Su capacidad crítica se dirige certera sobre los prejuicios, avanza sin caer en condenas ni culpas hacia la explicación que abarca lo delimitado in extenso por la piel envolvente del deseo y su imbricación en la esencia humana.

¿Cuán austero puede ser el deseo para que la vida contenga toda la potencia de que sea capaz? Podemos pensar en un deseo «magro». En esa fibra hay una medida de la conciencia, una medida de la necesidad de lo necesario. «Lo necesario es la única modalidad de lo que es» (6). Lo que es, es poder existir. El deseo, tanto si contiene acierto o yerra --cuando las pasiones puedan ser tan poderosas que el sujeto se vea «incapaz de reflexionar y de sustituir el orden de la imaginación en su pensamiento por el orden del intelecto»-- (7), sigue la pauta que Spinoza condensa en dos extremos, la alegría y la tristeza. Realizamos todo aquello que nos conduce a la alegría, sea como sea que esto sea realizable, y, al contrario, rehuimos o combatimos aquello que nos lleva a la tristeza. Poder existir implica necesidad; esa necesidad es deseo que aparece en la conciencia de que un mayor poder de hacer-nos es un acto de creación propia de los atributos extensión y pensamiento. Es decir, en aquellos extremos de alegría y tristeza obramos en cada caso aumentando o disminuyendo esa potencia de existir. En este punto se depende de los frutos de la Razón, de lo quebradiza que sea la cutícula de estos frutos para cada cual: en otras palabras, no todas las personas son razonables, «aunque todas tienen en sí mismas el germen de la razón» (8).

La naturaleza no se desvela con claridad, se muestra a veces confusa, incierta cuando buscamos la causa adecuada que nos permita percibir claramente su efecto, y su realización pide un esfuerzo, a veces también exigente, de pervivencia a cada ser que la compone. El deseo pertenece a ese orden de naturaleza, en cadena con la naturaleza de la conciencia que aporta la idea del apetito. Esa conciencia «sumergida en el inconsciente» (9) (10) puede ser conciencia de una idea inadecuada sobre aquello que nuestro apetito busca, pero también puede elaborar desde un grado de conocimiento adecuado, en el que las apetencias se «vivan» sin la idea de castigo, sino, más bien, referenciadas por «buenos encuentros». Si esos encuentros fueran nocivos, se impone meditar si en el interior de la «conciencia de error» está la conciencia de su superación. Desde ese lugar, el deseo, en tanto grado de conciencia, disuelve la ilusión de libertad en libertad inteligente: aquella que tiene una idea adecuada de la necesidad, y por supuesto, del error (11). En suma, a pesar de esa necesidad que en la conciencia y el conocimiento del deseo se expande y limita (sin contradicción, por su condición de movimiento conservante), la «respiración de la libertad» (12) se aprecia en la descripción del deseo que Spinoza nos ofrece en su Ética.

Podemos ahora acotar algunos aspectos en torno al deseo: por un lado, como ya dije, el movimiento dirigido hacia el cor de la existencia, para conservarla mientras se conserva con ella (equilibrio entre movimiento y reposo). Para este movimiento concreto la quietud implica daño, deterioro, muerte o su anticipación: «ninguna razón me impele a afirmar que el cuerpo no muere más que cuando es ya un cadáver» (E4, prop. 39, esc.). Otro aspecto importante en el deseo se refiere al campo relacional de su origen: las causas del conatus. El deseo no es lineal a las causas, sino resultante de éstas. La causa se da en efecto en el pensamiento, y por lo tanto se da como dato necesario en la conexión inteligible del propio pensamiento que genera y es generado por el deseo. La prefiguración de las causas nos da una información privilegiada de nosotros mismos, un acceso a los porqués.

La última acotación se refiere a la traducción del deseo en sus formas más comunes (13): física, social e intelectual. La traducción de nuestro deseo se hace patente en la eternidad que contiene cada fragmento único de la existencia: la eternidad-en-la-duración, en otras palabras: el amor, pathos del conocimiento, que nos traduce a nosotros mismos en tanto emancipados por él.

Situadas en lo que he expuesto, podemos ver que el deseo se trenza desde el movimiento, las causas y la traducción. Sin la Razón, ninguno de estos aspectos tendría sentido. La naturaleza del deseo es la misma que encontramos en el apetito, impulso o voluntad de existir, la especificidad del deseo es la conciencia de que el deseo ocurre, de que podemos estar vivos. En clara ruptura con el cartesianismo, Spinoza plantea que el pensamiento se conoce por el pensamiento. Rechaza la inevitabilidad de la pasión, no da por buena la idea de una voluntad mecánica con cuerpos que miran a sus mentes desde lejos, apenas conectados (ingenioso Descartes) por la glándula pineal. Podemos decir que la psicología se esboza ya en esa racionalización que atiende al deseo como parte de lo que puede ser estudiado en los mismos términos que cualquier otro elemento de la naturaleza. El deseo es naturaleza.

Las claves de la filosofía de Spinoza se pueden definir en términos de coherencia teórico-práctica. Al respecto, un sentido de descubrimiento de la naturaleza, está en pacto con la razón. La Ética, en gran parte dedicada al estudio de los sentimientos, desmonta las piezas que los componen hasta llegar a cierta idea en la que parece que «hay que inventar una nueva soledad para el deseo» (14). Esta frase destila la esencia de la soledad de un deseo generador: «la esencia del hombre es el deseo». ¿Puede ser esta afirmación más concreta? El conocimiento de lo concreto nos permite conocer a Dios y no porque las cosas sean Dios, sino porque Dios es las cosas. El ateo virtuoso, cauteloso, previamente ha dejado explicitada una sentencia central: Deus sive Natura. Dios o naturaleza, somos naturaleza y esta no pide nada contra la razón, nos argumenta el filósofo. El deseo es el movimiento que nos desplaza desde nuestra naturaleza hacia el conjunto de naturaleza que nos rodea. Ese movimiento se desplaza en la conciencia de sí mismo a través de nexos por los que el cuerpo y la mente son una y la misma cosa (aunque no estén afectados por las mismas causas ni podamos explicarlos por las mismas leyes). La naturaleza para el deseo se hace sentimiento (15), idea, conciencia. Hay una reconstrucción radical de las pasiones a partir de todo ello que permite a la esencia humana tener capacidad de ser afectada y de que ésta sea elaborada conscientemente como parte de la potencia infinita de la que nuestro ser participa de forma inmanente (16).

La conciencia en nuestro funcionamiento psíquico tiene sus propias leyes; hay una mirada microscópica sobre los elementos que vinculan la vida orgánica y la social, que Spinoza comprende cooperativa. El pensamiento forma parte de la muestra bajo la lupa del filósofo, su potencia relacional confluye en potencia del deseo, el deseo movimiento y conciencia de apetito sin finalidades, pero sí con eficiencia. Es un impulso integrador pero también es deseo figurado, seductor en la necesidad no necesaria. Curioso viaje del deseo que parte del presente para llegar a él, si fuera posible contar el destino de la piel del deseo, en su modo de ser humano. Quizás quedaría bien definido parafraseando a Rilke: su destino no es sino la plenitud de la infancia.

Movimiento y conservación: este par concentra la complejidad, plantea la pregunta sobre el deseo. El éxito, sublime, de Spinoza, está en su capacidad de plantear la pregunta, en cómo puede, resolviendo la tensión a la que lo somete el sutil engaño del reconocimiento y la comodidad, dudar de la tradición. Duda de los símbolos, de las reglas de una Comunidad que aparta a quien antes quería para sí como Rabino y como sabio. Spinoza vence el vínculo con su historia y su gente con amor por el conocimiento. Esta autenticidad permea toda su obra: la autenticidad de quien sin excusas busca la verdad.

Reyes Vera, Sara. “Spinoza. La piel del deseo, un modo de ser”, en Paradigma: revista universitaria de cultura, no. 17, Universidad de La Laguna, La Laguna, julio 2014, pp. 23-27PDF


Notas

1. Yirmiyahu Yovel. Spinoza, el marrano de la razón, traducción de Marcelo Cohen. Anaya & Mario Muchnik, Barcelona, 1995, p. 351.
2. Didier Anzieu define, [en] su libro El Yo-piel, su idea de Yo-piel como «interfaz que marca el límite con el afuera y lo mantiene en el exterior, es la barrera que protege de la penetración de las avideces y agresiones que provienen de los demás, seres y objetos [y] al mismo tiempo que la boca o por lo menos tanto como ella, es un lugar y un medio primario de comunicación con el prójimo y de establecimiento de relaciones significantes; es, además, una superficie de inscripción de las huellas que ellos dejan» (p. 51).
3. Yirmiyahu Yovel. Spinoza, el marrano de la razón, traducción de Marcelo Cohen, Anaya & Mario Muchnik, Barcelona, 1995, p. 355.
4. Gilles Deleuze. Spinoza: Filosofía práctica, traducción de Antonio Escohotado, Tusquets, Barcelona, 2001, p. 125
5. E4, prop. 61, dem.: «El deseo, considerado en absoluto (por la Definición 1 de los afectos), es la misma esencia del hombre, en cuanto se la concibe como determinada de algún modo a hacer algo; y así, el deseo que brota de la razón, esto es (por la Proposición 3 de la Parte III), el que se engendra en nosotros en la medida en que obramos, es la esencia o naturaleza misma del hombre, en cuanto concebida como determinada a obrar aquello que se concibe adecuadamente por medio de la sola esencia del hombre (por la Definición 2 de la Parte III); así, pues, si ese deseo pudiera tener exceso, entonces la naturaleza humana, considerada en sí sola, podría excederse a sí misma, o sea, podría más de lo que puede, lo cual es contradicción manifiesta, y, por ende, ese deseo no puede tener exceso».
6. Gilles Deleuze. Spinoza: Filosofía práctica, traducción de Antonio Escohotado, Tusquets, Barcelona, 2001, p. 109
7. Stuart Hampshire. Dos teorías de la moralidad, Fondo de cultura económica, México, 1984, p. 133.
8. Pierre-François Moreau. Spinoza y el spinozismo, traducción de Pedro Lomba, Escolar y Mayo, Madrid, 2012, p. 102. Sin la razón es imposible acceder a lo que Spinoza llama segundo género de conocimiento; aquel en el que la idea de la idea se hace adecuada por la mayor potencia, desde esta situación los seres humanos compartimos «nociones comunes» entre el cuerpo y el mundo exterior, es decir en extensión y por lo mismo en pensamiento. Estas nociones comunes son adecuadas necesariamente y permiten el desarrollo de las distintas disciplinas de conocimiento. «La mente es tanto más apta para percibir adecuadamente más cosas, cuanto más cosas tiene el cuerpo humano comunes a los otros cuerpos» (E2, prop. 39, corolario).
9. Gilles Deleuze. Spinoza. Filosofía práctica, Tusquets, Barcelona, 2001, p. 72
10. El inconsciente sabe que no sabe… «Los emisarios que tocan a tu puerta, tú mismo los llamaste y no lo sabes», Al-Mutamar-Ibn al Farsi, poeta sufí de Córdoba (1118-1196). Citado por Álvaro Mutis.
11. Un punto este que da la posibilidad de evaluar la explicación que aporta fantasía, imaginación, creencia respecto al deseo, y más precisamente a la necesidad que contiene. «El conocimiento de Dios es justamente el conocimiento de la Naturaleza en su dimensión más amplia. Y este conocimiento conduce al Amor del ser más excelso de quien todas las demás cosas dependen. De esta manera, podemos condicionarnos a nosotros mismos para desterrar de nuestros actos el odio y la envidia, que son pasiones basadas en ideas y evaluaciones falsas de las cosas, y en una errónea concepción de su necesidad», Steven Nadler, Spinoza, traducción de Carmen García Trevijano, Acento, Madrid, 2004, p. 261.
12. Antonio Negri, en su obra Spinoza Subversivo, hace un análisis sobre la Ética en relación con la libertad de la que extraigo que «la pasión por la libertad no tiene nada que ver con lo contingente y lo posible, sino que tiene que ver, por el contrario, e inmediatamente, con la adhesión a lo absoluto» (p. 147). Una adhesión efectiva por la libre potencia que acepta la necesidad.
13. Yirmiyahu Yovel. Spinoza, el marrano de la razón, traducción de Marcelo Cohen, Anaya & Mario Muchnik, Barcelona, 1995, p. 360.
14. Álvaro Mutis. Summa de Maqroll El Gaviero. Poesía 1948-2000, Visor, Madrid, 2002, p. 29.
15. Me parece interesante referirme aquí a la obra de José María Chamorro: Lenguaje, mente y sociedad. Hacia una teoría materialista del sujeto. En ella, desde una perspectiva que ve que en la conducta humana individual funcionan las determinaciones causales propias de la materia, desde esa posición materialista, propone a partir de un modelo cibernético una teoría de los sentimientos que entra en debate con la propuesta spinozista interpretada por Damasio. Esta propuesta identifica la emoción con un proceso neurobiológico y el sentimiento con un proceso mental: “Emoción y sentimiento tienen realidad psíquica, y tal realidad pueden estudiarse tanto por el neurobiólogo (no por ahora, pero sí cuando logre acceder a los aspectos semánticos cerebrales) como por el psicólogo mentalista. Por ello es preferible llamar sentimientos a las distintas formas de tensión, distensión y placer, y concebirlos como instrumentos que permiten al organismo seleccionar la realidad y establecer relaciones adaptativas con las cosas, personas o incluso consigo mismo. Hablaríamos entonces de emociones cuando los sentimientos, por su intensidad, producen agitaciones de ánimo pasajeras acompañadas de fuerte conmoción del cuerpo, asociadas a cambios fisiológicos de tipo circulatorio, respiratorio, etc. Por pasión podemos entender el predominio más duradero de una emoción en la vida psíquica de un sujeto, que determina su comportamiento de una manera relevante y en alguna medida irracional (en el sentido de que la pasión controla tanto si ello beneficia como si perjudica al sujeto). Un paso más nos lleva a la afección patológica (depresión, manía, agresividad, inseguridad, etc.)”, pp. 152-153. Cf. Hernández Pedrero, V., Ética de la inmanencia. El factor Spinoza, Universidad de La Laguna, 2011.